◎徐雨涵

（华南农业大学人文与法学学院 广东 广州 510642）

作为法家的集大成者，韩非对于法、术、势三种治国原则的研究都远胜前人，对“术”的论述更是空前的严密完整。韩非虽名为法家，实则应为法术家。据郭沫若统计，《韩非子》中“关于‘术’的陈述和赞扬，在百分之六十以上”，尽管仅凭此不能判定“术”居于中心地位，但韩非对“术”的重视是毋庸置疑的。司马迁对韩非的评价较为全面，称其“喜刑名法术之学”[1]。

韩非的术治学说在形成中明显可见对先秦各家思想的批判与吸收，它直接继承了申不害的术治思想，吸收了儒、墨利于维护绝对君权的元素，又在社会政治观与哲学观上整体继承与改造了老子的思想，最终形成以建构“帝王之政”为要的术治理论体系[2]。要把握韩非术治学说并探究其术治学说的思想渊源，就需以明确“术”的定义与范围为前提。

一、术之界说及定义

关于“术”之界说，至今尚未有定论。学界大致分为以下几种观点：其一，多数学者认为术为国君所执的权术，是“君人南面之术”与“帝王之具”，用以驾驭臣下，使其自觉维护君主专制。具体代表有谢无量《韩非》、牟宗三《中国哲学十九讲》、李泽厚《中国古代思想史论》、赵海金《韩非子研究》、吴秀英《韩非子研议》等。其二，部分学者将韩非思想中的“法”纳入“术”的范畴，王元化的《韩非论稿》、高柏园的《韩非哲学研究》、张纯与王晓波的《韩非思想的历史研究》皆持这种观点。其三，有的学者赋予“术”以当代内涵，将“术”释为“人事管理或人事制度”，如姚蒸民的《韩非子通论》。其四，也有学者认为“术”就是“君道”，即在广义上将“术”等同为“道”，泛指君主的统治术，这种观点在郑良树的《韩非之著述及思想》、柴永昌的《韩非子“术论”及其渊源考辩》中均有详细论述。

由上可见，韩非之“术”有广义与狭义之分[3]。在韩非晚期的作品中，“道”即为“术”。其《主道》曰：“道者，万物之始，是非之纪。”陈奇猷先生注：“韩非所谓道，有广狭二义：所以成万物者为广义之道；顺道而立法，以术而治众，此人主之道，是为狭义之道。”因此韩非之“术”在广义上就是“弘大而无形”的道，包含法治、君势等君主一切统治方式与措施。而狭义上的“术”就是与法相对的原则，即君主驾驭群臣的统治术。由于本文旨在论述韩非相对法治、君势而言的术治学说的渊源，故取“术”的狭义之意。

《韩非子》中多次论及术的定义：

术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见（《难三》）。

术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也（《定法》）。

韩非认为，术应由君主独擅并作用于群臣，“藏之于胸中”“不欲见”与“人主之所执”正对应“术”的三个特性，施觉怀先生将其总结为非成文性、机密性与独占性。韩非之“术”既含有刑名术、用人术、听言术等积极部分，也肯定了具有诡使性与秘密性的治奸术等消极部分，并在论著中指出了这些阴谋权术存在的必要性：

今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士（《五蠹》）!

韩非此处将法、术、势三者并称，以“术”的防奸效用为例论证阴谋诡计在维护君主统治中的作用。因此，狭义上的“术”作为君主对付臣下的手段与谋略，包含刑名术、用人术、听言术和治奸术，而究其具体的思想内涵，又可循迹至先秦儒墨两大显学、法家先驱与道家学说[4]。

二、对荀子思想的继承

《史记·老子韩非列传》言韩非“与李斯俱事荀卿”，作为荀子的学生，韩非在思想上不免受到荀子的影响，其中荀子的性恶论对其影响最大。韩非之“术”，正是以人的自私好利为基础的。

（一）人性论

荀子道“性恶”是相对于孟子之“性善”而言的。荀子曰：“人之性恶，其伪善也”“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。他认为人的生理需求即为“恶”的根源，任其发展便会成为“恶”。而“夫好利而欲得者，此人之情性也”，由于人“好利”“疾恶”“有耳目之欲”等天性是无法规避的，需通过后天的限制“化性起伪”。因此荀子强调以礼制限制人性的恶化，主张“起礼义，制法度，以矫饰人之性情而正之”，即用礼义之道来引导人性，使之“合于文理而归于治”。荀子虽反对儒家传统的“性善”观点，实则依旧站在儒家伦理政治的立场上，其思想本质仍是通过人伦教育达到社会建设的政治目的。

韩非继承了荀子关于人性“恶”的思考，并据此阐述了自己的人性论。他赞同荀子所言人性“好荣恶辱，好利恶害”的观点，但他并不将此归为“恶”，而是回避性恶一词并肯定这一人之常情的存在，以人的自私争利为基础提出君主如何在法治的框架内有效地利用这种人之常情[5]。韩非的人有“利欲之心”的观点，较荀子将生理问题亦视作“恶”的根源的思想显然更为合理；但他却将“性恶”推向极端，完全无视人性中的“善”，并将人性的自私自利推及人与人间的各种关系，如君臣关系、夫妻关系、父子关系等，以“妻子之近与儿子之亲尚不可信”的极端事例来论证人与人之间只有不择手段的算计斗争甚至互相残杀。正是在此基础上，韩非提出要利用“性恶”，即君主运用权术，以利驱使臣民“背私为公”。《荀子·议兵》中指出：“故赏庆刑罚势诈之为道者，佣徒粥卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也。”荀子主张用礼释法、重礼而轻法，认为仅凭赏罚不足以尽人之力；韩非则截然相反，只一味强调利用赏罚与阴谋权术来试探与控制臣民。这一方面体现了荀子“改造性恶”与韩非“利用性恶”的不同，另一方面也可见韩非对荀子将“赏”“罚”作为帝王术之工具的思想的继承。

（二）君本位思想

除人性论之外，韩非还继承了荀子君本位的思想。荀子虽在人性论上与传统儒家有较大区别，但作为儒家代表，仍遵循儒家“君君臣臣、父父子子”的伦理规范，以强化皇权为根本目的。韩非吸收了这一纲常伦理，其《韩非子·忠孝》曰：“臣之所闻曰:‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。’明王贤臣而弗易也，则人君虽不肖，臣不敢为侵也。”韩非将“臣事君，子事父，妻事夫”当作不可更改的准则，可见他对君本位思想的拥护。因此他的术治学说以维护极端的君主个人独裁为根本，并在此基础上提出了刑名术、治奸术等具体措施，确立了君主高于法治的超然地位[6]。

不论是人性论还是君本位思想，韩非都较之荀子更加极端。若说荀子为实现理想社会构建了理论体系，那么韩非则是强化了君主集权，为建立理想国家提供了一整套严密细致的实践规范[7]。

三、对墨子思想的继承

（一）功利主义思想

韩非虽然对墨子“尚贤”“兼爱”“非攻”等思想大加驳斥，但对其功利主义思想的继承却是毋庸置疑的。墨子率先提出了利益的观点，韩非将其运用于君臣关系中，同是崇尚功利，但二者的出发点存在差异。墨子的功利主义思想以“尊天明鬼”为前提，认为“爱人利人者天必富之”，而韩非之功利则以“忠君事上”为依据，他在《奸劫就臣》篇中提出“善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐”，主张将“功利”作为驱使臣下的诱饵，所追求的利益也仅是君主的利益。且韩非的“功利说”有别于墨子的“兼相爱，交相利”，它追求的是极端的功利主义与利己主义，可见韩非在继承中将墨子的功利主义思想极端化与狭隘化了[8]。

（二）强力论

除却功利主义思想，墨子的“强力论”在韩非思想中也有所体现。墨子曰：“赖其力则生，不赖其力则不生”（《墨子·非命上》）“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”（《墨子·非命下》）。将国家富强与人民富足相联系，强调了“力”的重要性及其对国家与臣民的威慑作用。但墨子所言之“力”依附于鬼神，韩非则把“力”与“势”相结合，将其解释为君主用以驾驭臣下的威势，是君主实行独裁统治的根本，也是“术”得以执行的力量来源。君主任用官员必然要授予其权力，臣子有了权力势必会影响君主地位，因此韩非之“术”格外强调控制和防范臣下，并增加了察奸、除奸等具有诡使性和阴谋性的内容。

四、对申不害与老子思想的继承

通览《韩非子》一书，可发现韩非虽对儒、墨两家有所继承，但亦有颇多批判与贬斥之处，唯独对老子思想未加一句批驳，甚至作了《解老》《喻老》来重新阐释老子学说，二者关系之密切可见一斑。司马迁将老子、庄周、申不害与韩非同传，《史记·老子韩非列传》中载：“申子卑卑，施于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意。而老子深远矣”，认为韩非与申不害的思想皆源于老子，只是韩非立足于社会实际，比老子思想更明朗激烈，但也导致其思想不如老子深远。这为法家与道家思想渊源深厚的观点又添一明证。因此，本文将韩非对申不害思想的继承，与其对老子思想的继承归于一处进行论述。

（一）对申不害思想的继承

韩非直接继承了申不害的术治理论，这在逻辑上尤为明显。申不害的论著现仅残余《大体》《君臣》及《申子》的一些轶文，从这些资料中可知申不害的学说吸收了老子思想中“无为而治”的政治主张，并通过结合社会实际使黄老的无为理论具体化了。申不害以老子的“君人南面之术”为其术治思想的核心，通过驾驭群臣的权术来强化君主集权。关于术论，他格外强调两方面的内容：一为君主独裁，一为驭臣之术。前者认为君主应“独视”“独听”“独断”，独自决策而不听信任何人；后者则在否定血缘宗法制的同时主张君主施行“潜御群臣”的阴谋权术。从逻辑结构看，刘泽华先生将申不害的“术”归为正名责实之术、静因无为之术与用人之术三类，并指出了其中玩弄手腕、阴谋诡计的部分，这些内容皆为韩非的术治学说所吸收。韩非还对申不害的术论作出了进一步的完善，弥补了其因过分强调权术而弱化法治的缺陷，同时形成了一整套更加系统严密的治国与禁奸之术。

（二）对老子思想的继承

司马迁称韩非思想“归本于黄老”，“黄老”在此处即为黄老学派，是战国中期一个在齐国兴起的信奉黄帝与老子的道家学派。《韩非子》中既征引了黄帝的言论，也有大量对《老子》进行阐释的篇章，经统计，直接引用或间接阐发老子思想的篇目超过全书的三分之一，多达19篇。周勋初将《主道》《扬权》《解老》《喻老》《大体》及《观行》归为一类，认为这些篇章直接继承了黄老思想；而《主道》《扬权》既是反映韩非思想构架的重要篇目，亦属全书体现黄老思想内容最多的部分。因此，研讨韩非的理论，必先谈及黄老思想；而探究韩非术论的思想渊源，则必先研习老子的学说。

韩非的术论，主要吸收了老子思想中“无为”的社会政治观与“矛盾”的哲学观，并在继承中得出了“治大国者若烹小鲜”的结论。

1.“无为”

韩非之术对老子最突出、最直接的继承莫过于其强调“无为”的社会政治观。王叔岷先生言:“老子偏重外王，故其思想影响于政治者较大。其政治思想，简言之，即无为而治。”老子的“无为”是一种放任的不干涉政策，主张“民自化”“民自正”“为无为，则无不治”。“为无为”就是顺任自然，认为君王运用“无为”的方略就可使天下大治，万民归化。而在韩非将“无为”引入“术”治后，“无为”被视为统治者维护统治所必须掌握的要点，张舜微于《周秦道论发微前言》中说：“无为之者，本为人君南面术而发，初无涉于臣下万民。”可见在政治观上，“无为”即是“术”，是最高统治者治理天下的方法。

韩非提出的“无为”，其核心问题表现为“明君无为於上，群臣竦惧于下”（《主道》），即君主在上无所作为，群臣在下谨慎惶恐地工作。但君主的“无为”并非真正的无所事事，而是以静制动，以退为进，积极地运用“无为”的手段来达到“有为”所不能达到的目的。“无为”在韩非的术论中就是指君主依靠权势地位、法令制度，任用臣民为自己服务。因此君主要施行无为术，首先应不亲临百事，将一切交予臣下去做，“使智者尽其虑，而君因以断功，故君不穷于智；贤者勑其材，君因任之，故君不穷于能”；同时君主要运用刑名术使臣下各尽其职，做到“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，因任授官，循名责实，最终令君主居功。其次，君主要“无见所其欲”“无见其意”，以自神之术使臣下无法把握君主的想法，不能弄虚作假来讨好君主，使其没有“饰言”的机会[9]。韩非的自神之术是对申不害“窜迹匿端，示天下无为”的发挥，申韩二人将老子消极放任的无为思想发展为积极进取的人君南面术，这种诡秘权术是君权至上时代的必然产物。

2.矛盾原则

韩非在传承老子的矛盾原则时，也在术治领域中对其进行了发挥。《解老》中指出：“短长、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理”，表明相矛盾的事物间也相互依存。韩非将矛盾的相互依存关系应用到君臣关系上，由此提出“臣利立而主利灭”（《内储说下》），认为君臣间是敌对关系，臣子时刻都想谋取君主的权位。但同时君臣双方又相互依存，“君臣也者，以计合者也”（《饰邪》），臣依靠君得到爵禄，君则需要臣为其办事[10]。因此“术”在缓和君臣矛盾、维护君至高无上地位的过程中尤为重要，若君主无术以治臣就会被劫弑，韩非据此提出了君主深“藏于胸中”不为人知的驭臣防奸之“术”。

老子曰：“图难于其易，为大于其细，天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”韩非在《喻老》中将其阐释为：“有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少。是以欲制物者，于其细也”，君主还应认识到事物间的相互转化是一个循序渐进的过程，不会一蹴而就。因此君主要防患于未然，掌握防奸、察奸之“术”，以“蚤绝其奸盟”（《外储说右上》）。

综上所述，韩非的术论出于老子又不同于老子、源于道家而归于法家，道、法两家的思想皆围绕如何维护君主的统治权而展开。道家之“术”重在治国安民，而法家之“术”强调拥君驭臣；道家之“术”皆为公诸于众、正大光明的治国要术，法家之“术”则在治国之术外又另含君主独操、不为人知的诡诈心“术”[11]。

五、结语

韩非的术治学说既集前期法家之大成，又立足于社会现实批判和吸收了儒家、墨家、道家等学派的内容，进而融会为一套揉之百家的“刑名法术之学”。在韩非的术治学说中，因任授官的用人原则、循名责实的考核方法、赏罚有信的奖惩制度等在当时无疑具有进步性，且对后世具有借鉴意义。当然，我们也应注意韩非之术中有鼓吹绝对君主独裁、提倡愚民政策、施行阴谋诡计等政治糟粕，与过于强调以术治维护君主的超然地位，从而使君主之“人治”凌驾于“法治”之上等自相矛盾的内容。然而，韩非术治学说的社会现实性毕竟不容忽视，其较之先秦各家更适合战国末期的混乱世态，也最合乎君主的需要。