冀志强

(贵州财经大学文法学院，贵州贵阳　550025)

感性（sensibility），在西方哲学中从古希腊起就长期处于远低于理性的位置，甚至一直是与真理相对立的一种认知方式。直到英国的经验哲学，这种局面才开始有所改变，感觉（sensation）方在对于知识的建构中具有了重要的意义。大致与此同时，德国的鲍姆嘉通则将感性列为知识体系的完善性所不可缺少的一个部分，但是真正赋予感性在认识事物中以坚实哲学地位的则是伊曼努尔·康德。不过，直至德国古典哲学，感性基本上都是被作为人的一种认知能力而被思考的。只是到了费尔巴哈那里，感性作为事物的一种基本存在方式成为了哲学的基础。在此基础上，马克思在对感性的理解上又较费尔巴哈有了新的突破。

一、费尔巴哈的对象化理论

费尔巴哈的哲学，与德国古典哲学相比有了许多新的面貌，感性概念在他的哲学中也有了新的意蕴。这主要有两点：首先，我们在通过思维规定对象之前，先就与对象发生了感性的关系。这样，感性成为人与世界的一种基本的关系。其次，感性存在的事物才是真正的事物；只有感性的实体，才是真正的、现实的实体。这种观点无疑颠覆了从柏拉图到黑格尔一脉认为观念之物方为真实之物这一观念主义传统。费尔巴哈关于感性的这种观点成为马克思感性理论的基本起点。

费尔巴哈肯定了作为现实而完整的人的对象的现实而完整的事物才是真正的事物。他在考察宗教的本质时指出，尽管宗教否定感性的东西，但是人用感性的东西来向上帝献祭，这无疑又肯定了感性事物的地位。他说：“世界是通过生活、通过直觉、通过感觉而呈现于我们的。”[1]26由此，他明确肯定了人与世界的感性的、现实的关系。

费尔巴哈深入阐述了人的本质的对象性。但是，费尔巴哈的对象化理论还主要停留在意识领域，这与他对人的本质的认识是紧密相关的。费尔巴哈认为，人与动物的本质区别是意识，并且这种意识是能够把自己的类与自己的本质性作为对象的意识。也就是说，人与动物的本质区别在于人具有类的意识①费尔巴哈将他的新哲学界定为“Anthropologie”（人类学）。国内一般都将费尔巴哈的这个概念译为“人本学”，而这逐渐形成了一种成见，就是将所谓人本主义视为还未达到唯物主义高度的理论形态，甚至在某些方面将二者视为相对立的。但是，尽管费尔巴哈的思想体系存在着理论盲区，但这并不与他的“Anthropologie”存在必然联系，毕竟费尔巴哈的说法是与其前辈的哲学人类学相承接的，他的关于人的本质与宗教本质的理论是在其哲学人类学框架下讨论的。。在他看来，人的类的职能是思维（Denken）与言谈（Sprechen），或者说，人的类的本质就是理性（思维）、心（爱）与意志这几种“力”（Kraft）。显然，他对人的类的本质规定还是表现为观念的方面。这种规定，在考察宗教的本质方面，自然不会出现什么大的问题。因为宗教的核心内容——信仰与上帝——本身就是观念或观念的存在。但是如果从人的整体存在来看，其局限性就很明显了。

人总要与身外的世界发生关系，而这种关系就是对象性关系。费尔巴哈当然不会否认。他说：“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”[2]33“人之对象，不外就是他的成为对象的本质。”[2]42就这种对象性关系来说，作为人的对象，就是人的本质的客观化。由于他将人的本质规定为观念的方面，所以对象化在他这里也就只体现在观念领域。

在对象化的过程中，人通常不会直接通过对象而意识到自己的本质。换句话说，我通常不会直接认识到我的对象就是我的本质的实现。费尔巴哈说：“当我们说宗教——上帝的意识——就是人的自我意识时，并不是说信宗教的人会直接意识到他的关于上帝的意识乃是他自己的本质之自我意识；因为，宗教所固有的本质正是以缺乏这种意识为基础。为了免除这种误解起见，最好还是这样说：宗教是人之最初的、并且间接的自我意识。”[2]43这是关于人的本质对象化的重要一点。从一个对象是作为人的本质客观化这个角度，这种对象化也正是人对存在于自身的本质的一种否定而再通过这样的方式重新加以肯定。费尔巴哈无疑也看到了这一点。他说：“人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的东西。”[1]59-60严格说来，如果没有通过这样的一种对象化，人的本质便无法得到实现，或说它便无法成为人的本质。也就是说，人的本质只有通过对象化的方式才能够得到实现，因为人的本质就在于其对象性。

二、马克思的感性概念内涵

马克思关于对象化的理论直接来源于费尔巴哈，但是又与费尔巴哈的对象化理论有着极大的不同。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，以批判国民经济学与黑格尔哲学为契机，阐发了他的有关感性及对象化的理论②马克思没有使用鲍姆嘉通与康德都曾重点阐发的那个“Ästhetica”（感性）概念，而是沿用了传统的“Sinnlichkeit/sensuousness”（感性）概念。他关注的不是感性的先验层面，而是感性的经验层面和现实层面，因为实践、生活中的感性主要是一种经验的和现实的感性活动。所以如果我们说在马克思那里有一种“感性学”，但我们却不能说它就是“美学”（aesthetics），尽管他的感性理论中内在地包含了审美的维度，且非常重要的维度。。在这些阐述中，对象化又是他重点阐发的问题。在马克思这里，感性不仅是外在事物的存在方式，而且它更是人的一种基本的存在方式。这里，马克思已经与费尔巴哈拉开了距离。

正如马克思批评的那样，费尔巴哈尽管肯定了事物的真正存在是以一种感性的方式，但是感性的对象化问题并没有进入他的思考。马克思批评他说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观，但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”[3]501也就是说，在费尔巴哈那里，人与世界的感性关系还是一种感性的直观，人的感性实践还没有进入他的理论视野，他自然也就没有把感性实践的问题思考进入人的本质的内涵之中。所以，他也就不会在对象化理论中考察人的感性实践的方式。

在这一方面，马克思的感性理论继承了黑格尔思想中的灵光，而真正成为对人的肉身之对象性的系统阐发。他在《关于费尔巴哈的提纲》中对传统的唯物主义的批评就是从这样的维度来说的。他说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解。”[3]499尽管费尔巴哈的感性理论已经有了很大的突破，但是他仍然没有把感性视为一种人与对象发生现实关系的活动方式。这种方式，在马克思看来，就是感性实践活动。

正是在这层意义上，马克思单独批评了费尔巴哈。马克思说：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性（gegenständliche）活动。”[3]499通过前面的讨论，我们已经知道，费尔巴哈只是把观念活动视为人的本质，于是人的对象性活动也只是这种理性、意志与爱的对象化。作为人的活动本身的实践并没有进入他的对象化理论视野。

实践，这就是马克思的感性理论所着重阐发的方面。尽管实践自从人成为人（Home sapiens）以来就与人的生存相伴着，但是它却始终没有真正地、系统地进入哲学家们思考的视野。在马克思看来，实践是感性的人与感性的物之间的相互作用。在他这里，感性是对实践的一个基本界定，实践就是一种现实的感性活动。因为人的活动本身就是对象性的活动，所以作为感性的人的实践活动，当然也是一种对象性的。

感性在费尔巴哈与马克思那里的区别源于他们对于人和动物本质区别的认识。前者认为这个区别是类意识，即关于自己的本质性的意识。与此相关，人的类的职能是思维与语言。对于人的界定来说，思维与语言当然是非常重要的维度，并且也许是最为核心的维度。但是正是思维与语言，使得人的感性与动物的感性有了本质的区别。所以，在对人的界定中，我们不能抛开感性的方面。无可置疑，马克思充分注意到了这一点。他认为，人与动物的本质区别在于：人是“自由的有意识的生命活动”。这种活动作为人的类特性，不仅是把类作为对象的意识，而且是把类作为对象的感性活动①马克思的《手稿》确实继承了费尔巴哈的很多思想，尤其是在对象化的思想方面。所以，《手稿》中侧重于哲学方面的内容也可以归为哲学人类学。我之所以这样说，其一是由于西方本来就有一个很宽泛的哲学人类学传统（见兰德曼《哲学人类学》）；其二是为了避免前面注释中所说的那种认为所谓人本主义是一种还未达到唯物主义高度的观点与态度。。所以，实践就是对人的自身作为类存在物的一种特殊证明方式。

不仅如此，在马克思这里，感性与感觉有了更为丰富的界定。从感性概念说，感性包括感性意识与感性需要。感性意识当然就是说，人可以自觉地意识到感性是自我的感性。对于马克思的感性意识，我们还可以说，人的意识在本原上总是以感性活动为内容的，或者说是以人的身体活动为内容的。这就为克服西方哲学中观念与身体的二元分立困境提供了一个契机。在马克思这里，感性需要对于人作为人来说是超越纯粹抽象的肉体需要的一种需要。我们可以说，如果这种感性需要成为一种纯粹的人的方式，那么它的大部分内容就应该体现为美感的需要。针对马克思的理论，我们可以把人的感性（Sinnlichkeit）视为各种感觉（Sinn）的综合，感性概念自然蕴含各种感觉。那么感性就是通过人的各种感觉而得到实现。

从感觉概念说，马克思首先列出了两种基本的感觉，即肉体感觉与精神感觉。肉体感觉也就是五官感觉。肉体感觉与精神感觉之外，他还提出一种所谓的实践感觉。在我看来，这种实践感觉就应该是肉体感觉与精神感觉的综合。因为实践必须有肉体的参与，而单有肉体的参与却没有精神的参与也不会是真正的实践。动物的感觉是单纯的肉体感觉，而人作为人的规定性在于精神感觉与实践感觉的形成。

感性是实践的基本特征。就其早期文献来说，马克思的《1844年经济学哲学手稿》主要是对感性的分析，而《关于费尔巴哈的提纲》主要是对实践观点的阐发。不过，从《手稿》中的感性概念到《提纲》中的实践概念之间，马克思的基本思想是保持一致的。在关于人的问题上，两个文本主要是在于着眼点上的不同。前者主要是从人类学的视野来考察的，而后者主要是从社会学的视野来考察的。其实，马克思已经在《手稿》中很好地表达了人的感性与实践之间的关系。他说：“感觉在自己的实践中直接成为理论家。”[3]190这是由于人的感觉直接具有了一种普遍性，所以它也便真正成为一种社会性的感觉。

三、人的感性本质的对象化

费尔巴哈认为，理性、意志、力是作为人的本质的几种“力”（Kraft）。在此基础上，马克思发展了他的这个观点，提出“本质力量”（Wesenskraft）的概念。同样，在马克思看来，对象化是人与世界发生关系的本质性方式。也就是说，人是对象性的存在物①关于“对象”这个概念，马克思延续了费尔巴哈的一种较为宽泛的理解。费尔巴哈认为，太阳是行星的共同客体（Objekt），但是它对于各个行星又是不同的对象（Gegenstand）[2]33。马克思则认为说，太阳是植物的对象（Gegenstand），正如植物是太阳的对象（Gegenstand）[3]210。二者的联系是显而易见的。但是，我们这里并不认为太阳是行星的对象化，尽管它对于每一颗行星来说的确是不一样的。因为太阳和行星都不会意识到这种差异。同样，尽管我们可以说植物是太阳的一种本质力量的表现，但这种本质力量也不是对象性的，因为太阳和植物都不会意识到另一事物对于自身存在的意义。它们的所谓本质力量只是一种自在。所以我们不在这一意义上理解“对象”这一概念。。人的本质力量的对象化是必然的。这样，感觉作为人的感觉，也必然是对象性的。只有这样，感觉才能成为人的感觉。

对象化的本质在于，人通过一种对象性关系，通过自己与对象的关系而实现了对对象的占有，也就是实现了对人的现实的占有。这种占有，也就是对自己本质力量的确证。对象化的产物，就是对人的对象性活动的确证，也是对人的对象性本质力量的确证。凡是对象，都是表现和确证他的本质力量的对象。所以，感觉也就成了人的享受的感觉，也是确证人之为人的本质力量。这样，人就通过感性的方式占有人的感性的本质，或者说，人的本质力量可以通过感性的方式获得自我确证。当然，这种感性方式的确证也必然会有意识或者精神感觉的参与。

这种经由对象化的自我确证，也是人的本质力量对象化的意义所在。对象化是实现一种二重化：自我是主观的，但经过对象化的实现，自我又完成了一种客观化的展开。在马克思这里，人的对象化又是经由两种方式：现实中的对象化与观念中的对象化。那么，人的本质力量的二重化，也可以体现为精神上的二重化与现实上的二重化这两种形式。但是二重化又不是对象化的最终目的，二重化的目的就是人在他所创造的世界中直观自身。

这种通过对象化活动而直观自身的观点起于黑格尔。他早就指出，人通过两种方式获得对自己的意识。第一种是以认识的方式。这其实就是自我意识。第二种是以实践的方式。他说：“人有一种冲动，要在直接呈现于他面前的外在事物之中实现他自己，而且就在这实践过程中认识他自己。人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了。”[4]这样，人就可以通过实践的方式复现自己、认识自己。但是，遗憾的是，由于哲学体系特点的原因，黑格尔并没有对这种实践的方式进行系统的展开。

马克思对于对象化的阐发，是与对异化的分析结合起来的。因为异化与对象化有着一种内在的关联。我们已经知道，对象是对自己本质的一种肯定方式。但是，异化在自己的本质对象化后，却又使他丧失了这个对象。从对象是自己本质的对象化看，异己的对象当然也是他的本质力量的现实化。这是一个人类学的问题。但是从对象成为一个异己的对象看，这个对象又是他的本质力量的非现实化。这种非现实化是从对象的丧失角度来说的。这是一个社会学的与政治经济学的问题。这两个方面在马克思这里是并不矛盾的。所以，我并不认为“人类学”（Anthropologie）或者“人道主义”（Humanismus）的立场会像卢卡奇说的那样，必然面临把人推向固定不变的客观性的危险[5]。在我看来，马克思与兰德曼这一路径的人类学提出的关于人的本质开放性的理论，为离开这种固定化的危险开辟了道路。这是问题的一个方面。另一方面，即使对象没有丧失，也有可能产生一种感觉的异化。这种感觉的异化，就是一种单纯拥有的感觉。如果对象蜕变为异化之物，它当然就无法实现一种自我确证。

马克思的对象化理论其实还蕴涵着一种感性现象学的维度。邓晓芒和仰海峰都称马克思对象化理论中的这种现象学维度为“人学现象学”。邓晓芒说：“人的生命活动，他的类本质便体现为一个‘对象化’的意向结构。”[6]仰海峰也从对象化思想阐述了马克思的人学现象学的建构[7]。这就是说，人的本质总是对象性的，也总是指向一个对象的。也就是说，人的各种现实的本质都是意向性的①由于人不会完全脱离其动物性，所以，大多感性的行为一方面体现了动物的机能，另一方面又不同于纯粹动物的机能。如吃的行为包含的动物的机能就是抵抗饥饿，但人的吃还会有对色、香、味的选择与关注。这就是人的机能。这些选择与关注就蕴含着一种意识的意向性。。人的本质之所以成为人的本质，也是由于这些本质都能被人自觉地意识到。对象性本质的确证，总是在意识中的确证。这也正如费尔巴哈所说：“人由对象而意识到自己：对于对象的意识，就是人的自我意识。”[2]33这种自我确证总要通过意识才能真正实现。也就是说，真正的实践感觉必然是伴有精神感觉的。

从对象化的内容上说，人不仅将个体的感性生命活动对象化，同时也会将自己所属的类的生活对象化。每一个人都是一个现实的个人，但这每一个现实的个人同时也包含了作为类的一种本质。也就是说，我们不仅通过对象化实现一种个体的确证，更重要的是还有一种类的本质的确证。马克思说：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”[3]188人可以将类作为自己的对象。这种将类作为自己对象的意识，即是类意识。类意识也是关于类的存在的意识。

我们知道，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中就很少谈“类”这个概念了。但这并不等于他们否定了人作为类的本质。在这部著作中，他们将“开始生产自己的生活资料”视为人与动物产生区别的历史开端，这就是人得以具有自己类的本质的开始。在《提纲》之后，他们的理论着眼点主要是人与人之间的区别。所以对于“类”这个概念则搁置一旁。这当然不能成为否定探讨人的“类”这个概念的原因。人类学就是要对人的“类”进行研究的。马克思在晚年专门阅读了几部人类学著作，并做了大量笔记。这是很值得我们深思的。当然，这些阅读笔记主要是关于文化人类学的，与其早期以《1844年经济学哲学手稿》为代表的哲学人类学思想又是不同的。

四、异化与扬弃的美学意蕴

在马克思这里，有一个重要的思想是值得我们注意的，而这个观点也是与后世哲学人类学的观点相一致的。这就是关于人的本质力量结构的观点。尽管马克思没有明确表述，但是我们完全可以发现在马克思相关论述中蕴含着这样一个观点：人的本质力量是一个开放的结构。兰德曼认为，人是非特定化（unspecialization）的[8]。这个观点是哲学人类学的重要观点。马克思的观点与兰德曼的观点是内在一致的。

对象化，是人的本质力量的对象化。尽管马克思主要是从人的感觉方面分析了人的本质力量对象化的内涵，但是他并没有否认人的本质力量的开放性与多维性。马克思将人的感觉分为肉体感觉、精神感觉、实践感觉，但事实上这几种感觉在现实的人的活动中经常是很难明确分开的。它们经常是相互渗透的。

更为重要的是，对象以不同的方式成为人的对象，这就意味着这些对象是对应着人的不同的本质力量，而每一种对象化的方式都是一种对人的本质力量的特殊的肯定方式。马克思说：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”[3]191他还说：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[3]191“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”[3]189人的本质力量不仅是一个开放的结构，并且每一种本质力量的对象化都是一种特殊的自我确证。

这样，由于一个思维的对象不同于一个直观的对象，那么这不同的对象就对应于人的不同的本质力量。一个思维的对象对应于人的理性的本质，也是对人的理性本质的肯定方式；一个直观的对象对应于人的直观的本质，也是对人的直观的本质的肯定方式。直观，对于人来说，通常体现为审美。那么，我们就可以说，审美是人的一种具有特殊性质的本质力量，审美对象则是对人的审美本质的特殊的肯定方式。这样，看与听又是人的两种不同的感性的本质力量。根据马克思，对象化的终极目标就是在对象身上直观自身。尽管这不是每一个对象化的全部目的，但也可以说，绝大多数的对象化方式都包含了审美的因素。尤其在实践方面，人与对象发生的这种感性的关系中，审美的方式是极为重要的。正是在这种意义上，马克思说：“人也按照美的规律来构造。”[3]163

更为重要的是，审美这种本质力量，可以成为对私有财产异化性质的某种程度的克服。马克思认为，私有财产是异化的一个确证。工人的劳动产品，就其产品不被他所拥有而被与其对立的阶级拥有来说，这个产品是他的劳动本质的异化。对于那个拥有这个产品的阶级来说，则可能体现为一种单纯拥有的感觉，这是拥有某物之后的感觉的异化。

这样就需要一种对异化的扬弃。扬弃，也是一种对象性的运动，它是把外化收回到自身，也即实现一种自我肯定与确证。异化的扬弃，从其终极本质上说，是人的一切感觉的彻底解放和丰富展开。但是，我们现实中的扬弃总是有限的。所以，有时我们就会以观念上的扬弃来弥补现实上的扬弃的不足。

马克思认为，异化体现在意识领域和现实生活领域两个方面，所以，对异化的扬弃也就分为两个方面。这就是观念中的扬弃与现实中的扬弃。尽管马克思说：“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路。”[3]182但是在我看来，关键的问题是异化的形式与对于异化的扬弃并不是完全对应的。我的意思是说，现实的异化也可以通过观念的方式得到扬弃，尽管这还不是“人的一切感觉和特性的彻底解放”。这其实也是马克思在《手稿》中并没有明确阐述但是却已经内在地包涵了的一种思想。因为我们对于私有财产，也不是必然产生单纯拥有的感觉，不管我们是否实际上拥有着它。

马克思说：“劳动生产了美，但是使工人变成畸形。”[3]158-159这里说的当然是异化劳动。劳动生产了美，这话都成了老生常谈。但问题是，我们为什么能够在异化劳动产品上面发现美呢？根据马克思的论述，如果从道德的层面，我们不应该赞美异化劳动产品，而是应该批判它们。但是我们确实在异化劳动产品上面看到了美。这是什么原因？这就是由于现实的异化在某种程度上可以经由观念的方式获得扬弃，而这种观念上的扬弃大多是一种审美的方式。所以，审美也可以成为对异化产品的一种积极的扬弃，尽管它还不等于现实的扬弃。

这是因为，审美更多地体现为一种类的存在方式。尽管个人的审美趣味存在着差别，但作为“类”也是有着共同性的。当人以审美的方式实现一种观念上的扬弃时，对象就成为了人的审美对象。由于对象可以作为审美对象而存在，那就说明审美就是人的一种本质力量，审美是人之为人的一种方式。在充满异化的社会中，审美对于人的存在显示出了更为重要的意义。马克思说：“按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”[3]189审美就是这样一种典型的受动与自我享受的综合。

五、结语：进一步的思考

对于这种对象化理论，我们还要知道，感性的对象不会在什么时候都能够顺利地实现人的本质力量的对象化。费尔巴哈认为，上帝所加于人的威力是人的自己本质的威力[2]34。这当然是没问题的。但是狮子所加于人的威力是人的自己本质的威力吗？显然不是这样的。这就是说，在这样的感性对象上面，人的本质力量对象化并不是完全自由的。我们可以把这种现象称为对象化的被阻碍。一般而言，我们的对象越具有自己的生命力，这种对象化的被阻碍就显得越是明显。这也就容易解释，为什么山水自然比凶禽猛兽更能让我们产生美感，原因就在于，我们对于前者更容易实现一种感性本质力量的对象化。

[1]费尔巴哈. 宗教的本质[M]. 王太庆，译. 北京：商务印书馆，2010.

[2]费尔巴哈. 基督教的本质[M]. 荣震华，译. 北京：商务印书馆，2007.

[3]马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]// 马克思，恩格斯. 马克思恩格斯文集：第一卷. 北京：人民出版社，2009.

[4]黑格尔. 美学：第一卷[M]. 朱光潜，译. 北京：商务印书馆. 2006：39.

[5]卢卡奇. 历史与阶级意识[M]. 杜章智，译. 北京：商务印书馆，2012：285.

[6]邓晓芒. 实践唯物论新解：开出现象学之维[M]. 武汉：武汉大学出版社，2007：98.

[7]仰海峰. 形而上学批判：马克思哲学的理论前提及当代效应[M]. 南京：江苏人民出版社，2006：96.

[8]兰德曼. 哲学人类学[M]. 阎嘉，译. 贵阳：贵州人民出版社，2006：165.