陈 群，龙 雁

(贵州师范大学 历史与政治学院，贵阳 550001)

以“事”释物，是阳明心学的逻辑起点。在关于王阳明释物的诸多研究中，陈来、杨国荣、陈少明等先生以“意义世界”*三位先生均有此说，但杨国荣先生所论最详。参见：陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009：63-68；杨国荣.心学之思——王阳明哲学的阐释[M].北京：中国人民大学出版社，2009：71-80；陈少明.“心外无物”：从存在论到意义建构[J].中国社会科学，2014，(1)：68-84.来阐述阳明之“物”，展现了阳明心学研究的新境界。因为意义世界强调的是客观世界向主体呈现的价值，所以对意义世界之生成的工夫问题的研究颇为关键。提及工夫论，为我们所熟知的是，在讲学的早、中、晚期，王阳明确乎提出了诚意(意)、致良知(心)、格物(物)三种工夫。而从阳明界定“意义世界”之物的“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”[1]36这一表述来看，意义世界的形成须经历“心—意—物”三个环节。这恰好与阳明所论及的三种工夫颇为一致。并且，在提出“致良知”说后，阳明曾说：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑!”[1]104显然，阳明将致良知视为至关重要的工夫。然而，在其晚年所提出的著名的“四句教”中，阳明却以格物为工夫。我们应当如何解释这一问题呢？其实，这里牵涉的是致良知、诚意和格物三者之间关系为何的问题。阐明这一问题，也就阐明了意义世界之生成的工夫论，当然，还能够推进对“致良知”说及阳明工夫论的深入研究。

一、“意义世界”的生成结构决定了其生成的工夫次第

所谓“意义世界”，是陈来、杨国荣、陈少明等先生对阳明“以事释物”观念的现代诠释。为了更好地理解这一观念，我们先看阳明对“物”的解释。关于“物”，阳明说：“物者，事也，凡意之所发，必有其事。意所在之事，谓之物。”[1]151阳明的这一解释蕴含了两大要点：一者，“物”就是事，指的就是人的行为；二者，强调“物”一定是由行为主体发动的，是由意决定的。阳明为什么会如此强调这两点呢？这与他的哲学“论敌”[注]需要说明的是，“论敌”是譬喻性的说法。实际上，由于时代的巨大差异，朱子无法与阳明进行论辩。但诚如唐君毅、陈来先生所指出的，阳明的为学就是针对朱子之学而来。因此，我们可以譬喻性地说，从阳明的角度出发，朱子及其哲学是阳明最大的论敌。参见：唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006：187；陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009：2.朱子的解释有关。朱子对“物”的解释，为我们所熟知的是“物，犹事也”[2]4。对于朱子所说的“物”，陈来先生的解释可谓得其要领，他说：“‘物’在朱熹哲学中指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”[3]显然，朱子的“物”是指包含了人为之事和自然之物在内的一切事物。当然，朱子之所以说“物，犹事也”[2]4，主要是为了配合其主张从人事入手去格物的观念，例如他所说的“格物，莫先于五品”(《朱子语类·卷十五》)[4]。为了扭转朱子的看法，阳明不赞同将一切事物统称为“物”，他认为“物”仅指人为之事。“物”既然是人为之事，阳明对“物”的解释就必然是在“行为主体—行为(人为之事)”的架构中来理解的，所以他特别强调“意之所在便是物”[1]36、“意所在之事，谓之物”[1]151。正是在这一意义上，杨国荣先生将阳明之“物”阐释为“意义世界”。杨先生说：“这里的物，并不是主体之外的本然存在，而是通过主体的意向活动而形成的‘人化’世界，亦即对主体呈现为某种意义的存在。”[5]在“意义世界”的解释下，阳明所说的“物”指的是通过主体的意向活动而赋予意向对象的意义，显然，它包括赋予意义的行为本身。

当然，以“意义世界”界定“物”并非否定自然事物的存在。陈来先生说：“阳明讨论和关注的显然不是那个山河大地的实然世界，而是与主体活动相关的意义世界，他并不认定没有人的意识，山河大地星辰日月便不复存在，他并不直接否定天地的这种存有意义上的‘千古见在’。”[6]67“实然世界”与“意义世界”相对，即自然事物的存在。阳明不仅不否定自然事物的存在，反而是在建构“意义世界”的过程中使得自然事物的价值呈现出来。如前所述，“意义世界”是行为主体通过意向活动赋予意向对象的意义。此意向对象正是自然事物。质言之，“意义世界”指的是主体通过意向活动将自然事物纳入人的行为中，据此建立起行为主体与意向对象的关联，从而赋予自然事物以人文的意义。

经由以上对“意义世界”的疏解，不难发现，“意义世界”的形成离不开行为主体和意向活动两个方面。又因意向活动是由意向决定的，所以“意义世界”的形成实际上是由行为主体和意向决定的。对此，阳明有明确的意识。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。”[1]36根据前面对“意义世界”的解释，此处引文中事亲的行为就是阳明所谓的“物”，正是在事亲的行为中将孝呈现出来，在父子之间建构了一种人文的意义。当然，引文也非常明确地指出，之所以会有事亲这一行为的发生，前提是有“意在于事亲”这一意向的存在。那么，“意在于事亲”这一意向又是如何产生的呢？既然“心之所发便是意”，事亲的意向就显然是由心来决定的。这样，“意义世界”要形成，心与意是必不可少者。所谓心、意，对应的就是前面提到的行为主体和意向。质言之，“意义世界”的形成是以“心—意—物”的生成结构为依据的。

众所周知，儒学以推行道德理想主义为志向。阳明也不例外。因此，对“意义世界”的解释也必须在这一要求下展开。诚如上述，“意义世界”以“心—意—物”为生成结构。换言之，“意义世界”的生成必须经历心转为意、意转为物两个环节；因此，要保障“意义世界”的道德意涵，就必须在心转为意、意转为物时都有相应的工夫。的确，阳明提出了与之相应的工夫，即致良知、诚意、格物。并且，按照“意义世界”的生成结构来看，这三种工夫应当形成与之相应的从致良知到诚意、格物的工夫次第。当然，以上只是从“意义世界”的内涵上阐明这一工夫次第之必要；下文将阐释这一工夫次第，并从阳明哲学的内在义理上进一步论证其必要性。

二、“意义世界”生成的源头工夫：致良知

从“意义世界”的“心—意—物”之生成结构来看，欲保障“意义世界”的道德意涵，首先需要保障作为其源头的行为主体之心的道德意涵，同时还应保障心转为意时的道德意涵。

就心的道德意涵之保障而言，有两种可能：其一，心是道德的本体，本身就是善的；其二，心不是道德的本体，需要工夫使其复归本体。这两种可能恰好体现在阳明和朱子的哲学中。众所周知，朱子哲学的特色是理气、心性二分，即主张：理是本体，无有不善；气是现象的质料因，是有善有恶的；性即理，心则属气，心之体是性。因此，心需要有复性的工夫，即需要主敬和格物致知的工夫，以使心合于理。与朱子哲学不同，阳明本体论的基本观念是“心即理”。关于“心即理”，阳明说：“心即理也……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都在此心，心即理也。”[1]29-30这里，阳明批评了其弟子以朱子之学为背景而强调的格物穷理工夫，阳明指出，心就是理，无须到外在的事物上去求得理。显然，阳明主张在本体论上应当持“心即理”说。这一观念的更好的表述是：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心，心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”[1]53在此，阳明认为，所谓天、帝、命、性、心、孝、忠等，只是名称的不同而已，并非本质上有异，它们从根本上讲都是指本体之性。这样一来，通过“心即理”说，阳明将作为人的一切行为之主宰的“心”提升到了本体的地位。质言之，心就是理、性，是善本身。

不仅如此，在提出“致良知”说后，阳明还将“心即理”发挥为“心即良知”。阳明说：

孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所谓良知也。[1]163

良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。[1]150

这两条引文都着重论述了良知的内涵，认为良知就是孟子所说的“知是知非”的是非之心。不过，有进于孟子的是，阳明将良知等同于本体的性、天等。质言之，阳明将良知视为本体，其内涵是知善知恶的是非之心。这显然是从本体的角度来界定良知的。不仅如此，阳明还肯定了良知之用，其具体表现则为事父时为孝、事君时为忠、与朋友交为信等。总之，“良知”就成为了一个通贯体用的概念。既然阳明主张心即理、心即良知，那么，就保障了心的道德意涵，从而保障了“意义世界”的生成结构“心—意—物”之源头的道德意涵。

不过，心(良知)毕竟只是本体，它虽含有“用”的一面，但也能以自身为自足。若果如此，则心就可以不转化为意；心不转化为意，就更不会有行为的出现。因此，就需要有让心转发为意的工夫。并且，阳明认为“心之所发便是意”[1]36，在他著名的“四句教”中又说“有善有恶意之动”，其意思是心可以发而为意，并且意有善恶两种可能。这就意味着，要保障“意义世界”的道德意涵，在心发而为意时，就必须有工夫作为保障。而依据心即理、心即良知的本体论设定，工夫仅在于让良知主动转发为意即可。阳明将这一工夫论称为“致良知”。关于“致良知”，阳明说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。”[1]208所谓“致良知”，就是把“心即理”的良知推扩、推至于事物上，使得事事物物都是良知的展现[注]关于“致”字，阳明认为就是“至”的意思。他说：“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致。”([明]王守仁.阳明先生集要[M].[明]施邦曜，辑评；王晓昕，赵平略，点校.北京：中华书局，2008：150)就工夫论而言，“致”有“推至”之意，亦有“必至于此”之意。。值得注意的是，“事事物物皆得其理”有两个层面的意思：其一，良知不应当停留在本体的潜能状态，而是要转化为具体的行动，这是致良知的“推扩”之意，即陈来先生所说的“实行”[6]203-206之意；其二，致良知含有“至极”[6]201-203之意。强调“实行”，意味着心(良知)在为外物所感而产生意时，应当主动由良知来发动。换言之，致良知意味着良知在心受外物感动时的主动发用，即主动将心转化为意。显然，正是因为致良知的工夫，才保障了意是由心所发，从而保障了心转化为意时的道德意涵。质言之，从“意义世界”的“心—意—物”这一生成结构来看，如果没有致良知的工夫，则由意到物的转化就失去了源头活水。因此，致良知可谓是“意义世界”生成中最为根本的源头工夫。

有了源头工夫的保障，是否就一定能够形成具有道德意涵的“意义世界”呢？

三、“意义世界”生成的中间工夫：诚意

在“意义世界”的“心—意—物”生成结构中，“意”处于中间环节。关于“意”，阳明说：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所在，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？”[1]212这段引文有两种极为重要的意思：其一，如果离开意，就不会有物的出现；其二，更为根本的是，物之为何种物恰是由意来决定的。由此足见，意对于“意义世界”的生成至关重要。因此，由良知转化而来的意是否一定是善的或者道德的，就成为关键的问题。

关于“意”，阳明的基本解释是“心之所发便是意”[1]36。当然，按照阳明对本体的一般描述，也可说“良知之所发便是意”。其实，阳明的这一解释可谓是宋明儒的共识。例如，朱子就说：“意者，心之所发也。”[2]3也就是说，意是心生发出来的，是心的意识状态。这正是阳明对“意”的基本规定。若作进一步细分，根据陈来先生的概括，阳明所论的意，存在着两种内涵，一是受外感刺激而生发的意念，二是由良知所生发的意欲。[注]需要说明的是，诚如陈来先生所指出的，诚意在阳明哲学中的地位有前后期的不同：在居江右之前，阳明的为学宗旨是诚意，因此他说“大学之要，诚意而已矣”([明]王守仁.阳明先生集要[M].[明]施邦曜，辑评；王晓昕，赵平略，点校.北京：中华书局，2008：328)，并将格物致知视为诚意的工夫；但在提出致良知以后，却又将诚意视为致良知的工夫。本文主要考察成熟时期的阳明哲学，故将以以“致良知”为宗旨的论学阶段为主。相关论述参见：陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009：53-55，141-148.正是由于意乃心之所发的意识状态，所以，相对于心而言，意在心发动之后就具有了独立性。而意的独立性，也就带来了一个极为重要的问题，即意与心不同，意是可善可恶的。阳明说：“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正”[1]149，“然意之所发，有善有恶”[1]150。在阳明看来，心作为本体，本身就是理，因而是善的，但是心发动之后，变成了意，而意却不一定就是善的。然而，阳明的这一论述也并不融贯。如上文所述，在阳明那里，良知作为本体，本身就是善的，并且在良知发动时也有致良知的工夫；那么，何以良知在发动为意之后会出现善恶的不同呢？对此，阳明甚至整个宋明儒群体均未作出很好的解释。在宋明儒看来，作为形上本体的理、天、性等应该都是至善的，而作为形下经验的心、意、知等则是可善可恶的。当然，此处提到的心、意等概念，其是否属于形而下者，在不同的哲人那里是有差异的，例如王阳明就将心视为形而上者，刘蕺山则将意视为形而上者，而朱子却是将心、意均视为形而下者的。因此，这里所说的关键在于“形下”二字，强调的是以“形下”这个概念来说明恶的来源问题。比如，朱子认为，心属气或曰气之精爽，是形而下者，所以朱子认为在心上就有善恶的区分。与朱子有别，阳明认为，心作为“心即理”的本体，是至善的；至善的心当然无法作为恶的来源，所以阳明认定，恶来源于形而下的意。

意既然是可善可恶的，那么，在“意义世界”的生成历程中，除了源头的致良知工夫以外，在“意”上的工夫就也显得同样重要了。有鉴于此，阳明提出了“诚意”这一工夫，来完善致良知之后“意义世界”生成的工夫。

在为学的前期与后期，阳明对诚意及其地位的看法略有不同。按照陈来先生之见，阳明居江右之前，诚意是他的为学宗旨。[6]54而在阳明提出“致良知”这一为学宗旨以后，诚意的地位有所下降。不过，不可否认的是，即便到了后期，阳明也同样看重诚意的工夫，只不过转而将其视为了致良知工夫的一环。至于“诚意”的意涵，陈来先生将其概括为两个方面：其一为“着实用意”，其二为“戒惧慎独”。[6]145阳明对于“诚意”的解释之所以会有上述两种意涵，应当归因于提出“诚意”这一概念的经典，即《大学》。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”对比《大学》和阳明对“诚意”的解释可知：阳明的“着实用意”，实际上就是“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”的实行；而其“戒惧慎独”，实即“故君子必慎其独也”。其实，不仅阳明如此，朱子也持这样的看法。关于“诚意”，朱子说：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”[2]3-4显然，因为意就是心之所发，所以，朱子主张的“实其心之所发”，也就是阳明的“着实用意”的意思。当然，到了后期，阳明对“诚意”的解释又略有不同，他不再注重“慎独”的意涵，而是更为强调“着实用意”的“实行”之意。阳明说：“盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行欲温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。”[1]213此处所说的“意”，应该是由良知所发的“意欲”之意。阳明认为，当良知意欲温凊、奉养之时，必然已经产生了温凊、奉养的意欲，但因意有善恶两种可能，则良知所发之意，绝非必然会有温凊、奉养之事；所以阳明特别指出，一定要着实用此温凊、奉养的意欲而实行之，使之成为温凊、奉养之事。这才是阳明所谓的诚意。质言之，阳明认为，所谓诚意，就是要真实实行其意念、意欲。

不过，既然意作为心之所发仍有善恶两种可能，那么，是否意味着诚意也有“诚善”和“诚恶”两种可能呢？对此，阳明是持否定态度的。在阳明看来，他之扭转朱子对“物”所作的“既存物”之解释而将“物”解释为良知所发，其意之所在，就是希望将世界转换成一个合于理、合于良知的伦理世界、道德世界。就这一点而言，阳明有着明确的意识。在回答弟子关于“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上”的问题时，阳明说：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”[1]45将此处的意思用于诚意上来，阳明所要说的是，诚意并非只是“着实用意”去实行，而是要先确定“意”是什么，即诚意应当是“着实用意”去实行合于理、合于良知的意。正是在这个意义上，阳明特别注重“良知—意—物”的一贯性。他甚至说：“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。”[1]211这里的“无意”当然不是指没有意，而是指没有符合于“理”的意。也就是说，阳明认为，“意义世界”要得以生成，意就必须是合于良知的意。当然，阳明之所以在诚意中特别强调良知，从根本上讲，还关涉到诚意的落实问题。为了论述之便，我们先看阳明的两段论述：

然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。[1]150

今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。[1]150

阳明的意思是，意本身是可善可恶的，那么意就无法作为善恶的判定标准；而阳明又强调一定要生成道德的“意义世界”，所以，唯一的方法是用本体之良知来判断。因此，诚意的工夫又当以致知工夫为前提。但是，按照阳明的解释，良知虽可随时发动，然就其本质而言，良知是无所谓动静的，它既可以发动，也可以不发动。质言之，良知是独立自存的。据此来看，要真正实现诚意，还得有致良知的源头工夫，否则，诚意就失去了判断的标准。总之，阳明认为，诚意的工夫要落实下来，又必须以致良知的工夫为前提。显然，致良知既是将良知彰显、呈现出来的源头工夫，又是诚意得以落实的前提工夫。不过，阳明显然认为，不能以致良知取代诚意，因为意的特殊性决定了诚意的必要性。

综上可知，在“意义世界”的生成历程中，致良知作为源头工夫，具有决定性的作用，而且对诚意的完成极为重要。但是，意作为形而下的可善可恶者，如果没有诚意的工夫，就无法保证致良知能够落实下来。质言之，致良知和诚意是良知转换为意以生成“意义世界”的两大不可或缺的工夫。然而，这是否意味着，因诚意工夫而保证的合于良知之意，就一定可以生成“意义世界”呢？

四、“意义世界”生成的完成工夫：格物

在阳明看来，经历了致良知和诚意的工夫，良知已经转换为合于良知的意，而合于良知的意再落实下去，就是“意之所在便是物”[1]36的“意义世界”了。这样看来，有了诚意这一工夫之后，似乎“意义世界”之生成就只是落实意即可了。那么，经历了诚意工夫之后的意是否一定会落实呢？如果意不能落实，就必须有一种工夫来使之落实为经验的行为(物)。对于这个问题，阳明显然持否定态度，他强调在这里也应当有格物的工夫。

对于何以需要格物工夫，阳明的解释是：“然欲致其良知，亦岂影响仿佛，而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。”[1]151如上所述，阳明以“事”释物，所以，此处引文中的“事”也就是阳明所说的“物”。在此，阳明强调的是，致良知不能是空说，而必须落实到经验的事物中。阳明将落实良知的工夫称为“格物”。更为内在的意思是，在致良知之后，即便再施以诚意的工夫，从而将良知转为合于良知之“意”，但此“意”仍有可能落空，从而未能使良知真正呈现出来。何以意仍会落空呢？要回答这一问题，仍需回到“心—意—物”的“意义世界”生成结构以及意的本质上来讨论。如前所述，阳明所理解的物仅限于人为之事，并且人为之事不是既定的经验事实，而是一种行为，即在“心—意—物”的生成结构中，由致良知的工夫将良知转化为意，再将意落实为经验行为。然而，意一旦形成，就具有了独立性。如上所述，意在形成之后，其善恶无法由本身进行自我判定，需要良知来判定。这说明，意一旦形成，便独立于良知(心)。并且，从上文对“诚意”的解释来看，既然阳明认为“诚意”指的是着实用力于合于理的意，那就意味着还有不合于理的恶之意，而按照“诚意”的要求，就需要去掉那些不合于理的意。由此足见，至少，不合于理的恶意，是不能让其落实于经验之中的。那么，合于理的善意是否就一定会落实呢？这牵涉到意的内涵。如前所述，依陈来先生之见，意有由心主动发动的意欲和心受外物刺激而产生的回应性的意念两种。就意欲而言，因其是由心主动发动而有，就不一定会有意之所在的对象，那自然也就不能说此种意落实为物了。以阳明在界定物时所说的“如意在于事亲，即事亲便是一物”[1]36为例，即可阐明之：按照阳明的意思，事亲就是物，并且事亲是对“意欲事亲”之“意”的落实，但问题是如果“亲”不存在，事亲就显然无法落实。当然，这只是较为特殊的案例。而更为直接的案例是，人时常会产生善的意欲，如意欲让座、尊老爱幼等，然而经常会停留在意识阶段，实际行为却可能是相反的。这一切都说明，意因其独立性，不管是善的意还是恶的意，都经常不会落实到行为中去。这也就是阳明所谓“悬空无实”的意思。

正是看到意有落空的可能，阳明才强调“故致知必在于格物”[1]151，即“意义世界”的生成一定要以格物为工夫，从而使得由良知而生的意转化为经验的善行。这一意思，阳明将其表述为：“良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物，而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。”[1]151阳明的意思非常清晰：虽然经过诚意的工夫保证了意的道德、价值意涵，但意毕竟不是客观现实的“意义世界”之物，而仅仅是心的主观意识状态，它极有可能停留于意识状态中，而不落实下来成为“意义世界”之物。也正是在此意义上，在作为晚年定论的“四句教”中，阳明以“为善去恶是格物”来指明其工夫。依据朱承的看法，“为善去恶”强调的就是“‘格物’的道德践履意义”[7]，也就是强调“实行”的意思。总之，可以说，阳明是将“格物”视为“意义世界”之生成的落实工夫。

当然，阳明对“格物”还有其他解释，即：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。”[1]151在阳明看来，格物就是正物。按照阳明所述的“意义世界”的“心—意—物”之生成结构，“正物”就是端正事物以合于良知。不过，按照“致良知—诚意—格物”的工夫次第，不禁要追问的是：“正物”究竟在何处做工夫？[注]这一疑问是由陈来先生提出来的。他指出：阳明的格物究竟是格物还是格心，也就是说，物作为既成的现实者，是由意所决定的，那物又如何去正呢？参见：陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009：151-152.因为通过致良知、诚意的工夫，意应当是合于良知者，继而就是将意落实下来即可。即经由致良知、诚意的双重工夫，格物就只能有将意落实、实现出来的意思。并且，物是经验的、现实的，当无“正之”的可能。这是因为经验的事物是既成的事实。不过，如果在“意义世界”之“心—意—物”的生成结构中来理解，由于物是在良知由内向外生成的角度来理解的，并且将致良知、诚意、格物视为一个整体工夫的三个环节、三个次第，那么，阳明所说的“正其不正以归于正”，在生成过程中似乎可以得到一定的理解。但很显然，“为善去恶是格物”的说法更为合理，这或许就是阳明在晚年定论“四句教”中要以“为善去恶是格物”为工夫的原因之一。

此外，如上文所述，阳明还有另一个说法，即：“事事物物皆得其理者，格物也。”[1]208此处的“得其理”，实际上就是前段所说“归于正”的意思，也就是合于良知的意思。不过，阳明在此强调“事事物物”，却另有深意。无论是从“正物”还是从“实行”的角度来讲，阳明提出格物的目的都是明确的，即要将良知所发之意真正落实下来，使得良知真实地呈现于世间，以成就“意义世界”。然而“意义世界”显然是一个整体，而不是就某一具体事物来说的。正因如此，阳明在对“格物”的解释上才特别强调要做到“事事物物”均当如此。也就是说，“格物”不是只就某一事物而言，而是就“意义世界”生成之整体而言的。从这一意义来看，阳明的格物说与朱子的说法又有相近之处，即二者均强调格物中的“至极”之义。并且，从“致良知—诚意—格物”作为生成“意义世界”的工夫次第来看，阳明的这一观念又恰好与致良知的“至极”之义相吻合，首尾恰好相合。

总之，由于意的独特性导致意不一定会落实为经验的行为，所以格物成为“意义世界”之生成的必要的工夫环节。由于物已经是现实的存在，因此，格物就保证了由良知而生发的意在世间的必然实现。在此意义上，我们可以说，格物是“意义世界”生成的完成工夫，或曰落实工夫。

五、结语

综上可知，无论是就“意义世界”的生成结构，还是就其哲学的内在理路而言，都确乎存在着“致良知—诚意—格物”的工夫次第。这个次第不仅对于我们理解阳明的“意义世界”之生成的工夫而言意义重大，而且对深入理解阳明心学颇有助益。

其一，工夫次第解决了阳明心学中的一个理论难题。阳明在其为学的早期、中期曾经分别提出了诚意、致良知两种工夫，并且在提出致良知后主张以此为唯一的工夫，然而，在作为晚年定论的“四句教”中，却以格物为工夫。如果将诚意、致良知、格物视为三种本质不同的工夫，那么上述现象就较难理解。不过，如以三者作为统一的工夫的三个环节，或曰三个工夫次第，则以上困境即可迎刃而解。既然致良知、诚意、格物构成了一个工夫次第，三者都是这一工夫次第中不可或缺的一部分，那么，其中任何一种工夫就都意味着其他两种工夫的“在场”。质言之，在不同的境遇中，可以用一种工夫涵盖其他两种工夫。如此说来，阳明在晚年强调格物，实际上是已经将致良知与诚意包含于其中的，所以就不存在上述的理论困境。

其二，工夫次第能够深化我们对于“致良知”的理解。以往对“致良知”的阐释，总是将其与孟子的扩充四端之心关联起来。孟子以尽心、扩充四端之心为工夫，其要义是将心从潜能转化为现实的道德行为。如果仅仅以此来解释阳明的“致良知”，则会忽略阳明的理论贡献。如上所述，致良知的工夫实际上是由“致良知—诚意—格物”这一工夫次第来构成的，因此，致良知绝非简单地将良知推扩至行为，而是在强调由良知出发、到意识的形成、再到行为的落实之整个过程，致良知内在地要求诚意、格物。这就意味着，在孟子尽心、扩充四端之心的工夫中未能得到阐明的如何尽心和扩充四端之心的问题，在阳明这里得到了很好的回答。