刘成群，陈超芳

(北京邮电大学 a.民族教育学院;b.马克思主义学院，北京 100876)

近些年来，学界对“西方马克思主义”的研究热度持续走高，尤其是对“西方马克思主义”奠基人卢卡奇的研究方兴未艾。不过国内学者对卢卡奇的兴趣点大多都集中在《历史与阶级意识》一书及此书中阐释的“总体性”思想和“物化”理论层面，当然，也有不少学者对卢卡奇文学、美学理论进行阐发，但很少有人从思想史层面以连续性的视角去深入研究青年卢卡奇哲学思想的形成史，甚至本世纪初有学者曾将卢卡奇“前马克思主义思想发展阶段”描述为“一个从来都没有被国内学界课题化讨论过的学术空场”[1]。近几年来，这种状况得到了一定的改观，如有学者讨论卢卡奇与布洛赫之间的相互影响[2]，又如有学者讨论韦伯“事物化”与卢卡奇“物化”的联系。[3]卢卡奇青年时代受到过很多思想家影响，如学界公认的西美尔、狄尔泰、马克斯·韦伯，此外，还有一位克尔凯郭尔也曾在青年卢卡奇哲学进路中留下过很深的烙印，但国内尚未有专门论文详细讨论过这一问题。张双利的《黑暗与希望——恩斯特·布洛赫乌托邦思想研究》一书虽然提及卢卡奇“借助于克尔凯郭尔的思想达到了对康德和黑格尔哲学的重新理解”[4]，宋朝普《卢卡奇对现代性的批判》一书虽然提及克尔凯郭尔化的黑格尔主义[5]，但其几乎均未详细探讨。我们知道，卢卡奇在恢复他所谓的“马克思主义正统”的过程中，采取了“黑格尔主义马克思主义”这样一种思路，那么我们要问的是，黑格尔是如何进入卢卡奇视域的？克尔凯郭尔对卢卡奇走向黑格尔到底起了一种怎样的作用？本文将就上述命题进行深入分析，颛此求正于方家。

一、卢卡奇与新康德主义

卢卡奇的学术道路是从戏剧切入的，最早可以追溯到中学毕业后所参加的塔利亚剧团活动。经过短暂的艺术实践后，卢卡奇的兴趣点逐渐转向了研究层面。1909年，卢卡奇为申请博士学位完成《现代戏剧发展史》；1911年，卢卡奇以德文发表《心灵与形式》；1914—1915年，卢卡奇又完成《小说理论》。这三部著作都受到了西美尔的深刻影响。在《现代戏剧发展史》中，卢卡奇关于戏剧形式的定义明显接受了西美尔关于艺术风格的观念[6]，在《心灵与形式》中，则能十分明显地看出西美尔“生命与形式”这一观念影响的痕迹，在《小说理论》中，卢卡奇从历史哲学的角度论述文学形式，指出希腊史诗与现代小说“是伟大史诗的两种客体化形式”[7]32。在西美尔的文化现象学中，形式是具有实质意义的[8]，而卢卡奇认为“文学中真正具有社会性的东西是形式”[9]39，这一观念无疑是承自西美尔。

1905年，卢卡奇到柏林投入西美尔门下，一直到1910年，前后长达5年。西美尔对卢卡奇的影响不仅表现在文学形式层面，其货币哲学思想也曾一度全方位地渗透进卢卡奇的头脑。西美尔认为在现代社会中，货币虽然成为个体自由的载体，但货币所提供的自由乃是潜在的、形式化的和消极的。在一个有着数字化、公式化诉求的现代社会中，自由人在交易的普遍客观化中，也会导致社会关系的非人格化。而卢卡奇指出资本主义的都市生活，已经完全消解了传统的生活步伐，冷漠与孤独充斥其间，人的尊严扫地，因此现代戏剧必然会表现为悲剧形式。卢卡奇后来曾追忆说：“西美尔的《货币哲学》和麦克斯·韦伯关于新教伦理的著作是我的‘文学社会学’的榜样……我一方面依照西美尔的榜样使这种‘社会学’尽量和那些非常抽象的经济学原理分离开来……”[10]212

如上所引，卢卡奇谈及其“文学社会学”的榜样时，是将西美尔与马克斯·韦伯一并强调的。马克斯·韦伯写于1911年的《音乐的理性基础与社会基础》一书指向的是“音乐社会学”，全书分别从音阶、和声、调性、乐律等方面讨论了理性化问题。此外，他还进一步指出，整个西方世界的社会机制都存在理性化的问题。理性化的结果就是使人沦为被计算和操纵的对象。卢卡奇受马克斯·韦伯影响很深，其后来在《历史与阶级意识》中揭橥的“物化”理论无疑就是承袭了马克斯·韦伯的理性化批判思想。卢卡奇前马克思主义时期的“文学社会学”研究与马克斯·韦伯的“音乐社会学”观念也明显存在思想上的因袭。卢卡奇对人生存状态异己性和分离性的批判，显然是着力在打造一种关于人生的“悲剧的形而上学”，这种生命异化理论受到马克斯·韦伯的理性化批判的启发是十分明显的。当然，《小说理论》中关于小说类型学的研究也不无来自马克斯·韦伯宗教类型学的启迪。正如卢卡奇曾经说：“麦克斯·韦伯的方法论著作对我起了澄清问题和开拓思路的作用。”[10]206

对于另一位老师狄尔泰，卢卡奇回忆说，“狄尔泰的影响主要在于激起对文化史联系的兴趣”[10]206，不过，狄尔泰在1905年撰有《体验与诗》，在此著作中，狄尔泰指出，人的遭遇和经历通过事后的沉思升华为体验，这种体验乃是对生命价值的感性把握，是对个体心灵的深度挖掘。《体验与诗》对莱辛、歌德、莎士比亚、卢梭、诺瓦利斯、荷尔德林等人的描绘，实是启发了卢卡奇《心灵与形式》关于诺瓦利斯、霍夫曼、克尔凯郭尔等人的解读。卢卡奇并不否认此书带有显著的自传色彩，乃是对体验的应用。也就是说，起码在方法上，卢卡奇在狄尔泰那里受益良多。此外，《小说理论》关于小说类型学的研究也有来自狄尔泰哲学类型学的启发。

西美尔、马克斯·韦伯和狄尔泰都曾是卢卡奇的老师，他们都对卢卡奇的观念世界施加过重要影响。卢卡奇在晚年曾言及：“不管怎样，我对于‘精神科学’(geisteswissen-schaftlichen)方法的态度丝毫没有改变，这种态度基本上是来自青年时代阅读狄尔泰(Dilthey)、西美尔(Simmel)、韦伯(Max Weber)著作所留下的种种印象。”[7]Ⅲ西美尔、韦伯和狄尔泰在西方哲学史上都被标识为新康德主义者，如西美尔希望从社会学和心理学层面描绘普遍、先验的原则，他还认为一切范畴均可在特定背景中被推演出来，在这种背景中形成相对的真理，并在超越为绝对真理的希冀中，完成生命的真实存在。狄尔泰在科学、道德和艺术中追寻实体诸多规范的尝试，与认为文化的历史乃是哲学最后目标的看法，都与文德尔班颇为一致。也就是说，作为生命哲学家的西美尔、狄尔泰与新康德主义者实是同调。[11]而马克斯·韦伯“1904—1905年间阐述的方法论立场很大程度上是依靠李凯尔特，立足于事实与价值的二元对立，而这是后者的哲学”[12]。“主体”与“客体”、“理性”与“非理性”的对立，在马克斯·韦伯的方法论中也表现得十分明显。如上所引，卢卡奇将西美尔、马克斯·韦伯、狄尔泰等人的学术统称为“精神科学”，这种“精神科学”实为新康德主义，尤其是弗莱堡学派转进过程中出现的一种新的文化形式。从这一角度来说，谓早年卢卡奇一度浸淫在新康德主义的世界当是合情合理的。

在卢卡奇的早期文本中，可以看到一些新康德主义的印迹。他曾谈及自己在1909—1911年间，从学习德国古典哲学转向了现代哲学，尤其是文德尔班、李凯尔特和拉斯克的哲学。卢卡奇深受西美尔影响，将生命看作是心灵外化而成的鲜活的生活形式，而在资本主义文化当中，个人生存的原子化和碎片化使心灵丧失殆尽，这是对生命的背叛，主体与客体的撕裂在这个罪孽的时代达到了峰值。在马克斯·韦伯那里，形式合理性和实质理性对立所导致的非理性乃是异化的根源，出于对现实的失望，韦伯寄希望于艺术中的拯救。卢卡奇也恰恰表达出同样的观念——在美学层面凭借直观活动达到同一性。又如卢卡奇受狄尔泰和马克斯·韦伯的影响，在其对小说进行类型学划分时，也是将关于小说先验理念的逻辑演绎作为依据的。把认识论和方法论等问题都归结为先验逻辑的问题，是新康德主义的一般特征。

在新康德主义者看来，经验也是由范畴构造的，那么历史中范畴的演变轨迹，就是范畴所决定的经验世界的叠加，而且在“真”与“善”之间也未必存在什么明确的历史关系。而在黑格尔的世界，作为主体亦作为实体的“绝对精神”向自身复归表现为一个具有必然性的历史进程，也就是说，历史性即为思维与存在同一性的载体，因而历史与逻辑是高度统一的。从这个角度说，新康德主义与黑格尔哲学中的历史主义是存在抵牾的，如刘小枫指出，“西美尔的分工论和货币哲学中，潜隐著一种与当时如日中天的历史主义思想了不相干的关于人的形而上学——而且是悲观主义的”[13]。又如刘东认为，“韦伯是个新康德主义者，在他心目中并不存在作为上帝代名词的历史必然律，而至存在着独一无二的个别历史现象，以及无限多样的总体历史景观”[14]。

同理，受到西美尔、马克斯·韦伯陶铸的卢卡奇也应该与黑格尔历史主义不相干才对，但实际情况却不如此，卢卡奇哲学却在那一时期融入了来自黑格尔的因素，卢卡奇在后来也曾追忆说：“我那时正处于从康德(Kant)转向黑格尔(Hegel)的过程中”[7]Ⅲ，他还提及写于1914—1915年的《小说理论》表现了他从主观唯心主义到客观唯心主义的过渡，他说“黑格尔——尤其是《精神现象学》对我具有越来越大的意义”[10]212。当然，《美学》的影响也不可小觑，通过《美学》，卢卡奇从形式上界定了希腊史诗与近代资本主义社会兴起的小说。[15]总之，卢卡奇自我宣称“《小说理论》的作者已经是一个黑格尔主义者了”。卢卡奇的自我宣称到底存在不存在问题？而且他具体是如何从康德转向黑格尔的？这些问题需要我们进一步探讨。

二、从陀思妥耶夫斯基到克尔凯郭尔

在上文中，我们一直着重论述影响卢卡奇的新康德主义者，也一直探求卢卡奇身上存在的新康德主义痕迹。不过盖欧尔格·里希特海姆却在这一问题上泼了一瓢冷水，他指出，“有迹象表明，卢卡奇在告别学生时代以后，从来也没有真正成为一个新康德主义者”[16]。卢卡奇身上的确存在很多不同于西美尔和马克斯·韦伯等人的地方。西美尔、马克斯·韦伯等新康德主义者，他们能够发现在资本主义社会出现的异化现象以及主体与客体严重撕裂的现实，但他们却又找不到一个能够突破二律背反的承担者，于是只能寄希望于艺术，尝试从审美角度入手超越分工及合理化所导致的异化。然而，这种基于主观唯心主义的处理方式又未尝不是一种对于现实的逃避。西美尔对异化问题有一种宿命的意识，但在卢卡奇那里却时不时地出现一种总体性观念——试图克服并超越这个罪孽的时代。张亮就曾指出，卢卡奇“赋予了总体性观念以救世主义的伦理内涵。这一点是西美尔总体性观念所缺乏的”[17]。

卢卡奇将康德所构筑的实践理性学说称为第一伦理，将灵魂领域内的伦理问题称为第二伦理。他认为，关于灵魂的贫困，康德的形式伦理是无法达到的，因为在康德伦理那里，责任成为一种形式上的假设。形式越完美，它可能就越远离人类自身的内容。卢卡奇甚至曾宣称康德完全无视第二伦理。因为并不关乎灵魂的拯救，卢卡奇是无法彻底服膺康德体系的，这也正是他没有真正成为一个新康德主义者的最根本的缘由。在卢卡奇身上带有一种宗教救世主义的情结，他并不满足于对艺术本质的追寻，也正是因为这一情结，卢卡奇才寄希望于一个乌托邦类型的新世界。正是在这个意义上，卢卡奇走向了陀思妥耶夫斯基。

1915年左右，卢卡奇产生过一个雄心勃勃的计划，他要依托陀思妥耶夫斯基将自己的形而上学、伦理学、历史哲学凝铸在一起。不过这项工程因为过大和过于复杂而被过早地放弃了。[18]当然，这一举措也招致了马克斯·韦伯的批评，这也足以见得卢卡奇身上明显存在一定的非新康德主义因素。虽然卢卡奇论述陀思妥耶夫斯基的文字并未完成，但从现存的草稿中可以看出，卢卡奇曾明确表示陀思妥耶夫斯基的作品代表着康德所缺乏的第二伦理。[19]614在《小说理论》的结尾，卢卡奇用充满激情的语言夸耀了陀思妥耶夫斯基，他认为陀思妥耶夫斯基写下的是伟大史诗，其作品展现的是一个新世界，他写下的颂歌汇入了辉煌的整体。[7]115卢卡奇给予陀思妥耶夫斯基如此高的评价，是因为其宗教观念中蕴含着一种灵魂救赎意识。陀思妥耶夫斯基认为，救赎只能来自日常生活世界之外的“善良”，所谓“善意是恩典打破形式的恩赐”[20]，这一结论作为一种总体性，的确有异于主客割裂的康德伦理。

虽然卢卡奇有关于陀思妥耶夫斯基的写作计划最终放弃了，但陀思妥耶夫斯基却起到了一个让人意想不到的作用：在卢卡奇心中唤起了克尔凯郭尔。[19]612在关于陀思妥耶夫斯基的未完成稿的参考书目中，的确列入了克尔凯郭尔的著作。[9]177-178而且在《审美特征》一书中讨论宗教需要时，卢卡奇也曾将陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔连在一起讨论。[21]1189-1190卢卡奇注意到，陀思妥耶夫斯基关于世界是灵魂的实体的思想，可以在克尔凯郭尔那里找到鲜明的印迹。甚至卢卡奇还进一步认为，在克尔凯郭尔哲学中存在一种从第一伦理到第二伦理的转向。

不少学者已指出过陀思妥耶夫斯基与克尔凯郭尔的相似性，如赖因哈德·劳特认为，“他(陀思妥耶夫斯基)与S．克尔凯郭尔同出一辙：两者都通过个体的人，单个的人寻找真实，都在自我观察中获得最根本的哲学认识和心理学认识”[22]。列夫·舍斯托夫也指出，“在这里，他(克尔凯郭尔)已极其接近陀思妥耶夫斯基，甚至可以毫不夸大地称陀思妥耶夫斯基为克尔凯郭尔第二，不仅思想，而且他们探寻真理的方法也完全一样，并都同思辨哲学的内容毫无共同之处”[23]。虽然陀思妥耶夫斯基与克尔凯郭尔的人生并无交集，但克尔凯郭尔宣称信仰的骑士控制一切有限，这一观念却类似于陀思妥耶夫斯基将灵魂救赎作为第二伦理的认识。陀思妥耶夫斯基认为，为了把现代世界从一个“为上帝所遗弃了的世界”解救出来，需要构建一个人与人、人与上帝一体无间的新世界。而克尔凯郭尔的哲学，在一定程度上也带有这种宗教色彩。

在《心灵与形式》中，卢卡奇就已经注意到了克尔凯郭尔，他的研究从克尔凯郭尔和里季娜·奥尔森的爱情悲剧切入，其间不时闪现出自己与伊尔玛的爱情遗响。对于克尔凯郭尔的爱情做派及写作状态，卢卡奇以“姿态”二字概括之。所谓“姿态”就是一种极端个人主义的生存状态，是生命形式化所能达到的可能性。在这里，卢卡奇借助克尔凯郭尔表达的还是现代社会中由于主客撕裂所呈现出的生活无意义感。总之，在《心灵与形式》时期，卢卡奇笔下的克尔凯郭尔与容纳总体性的新世界无多关联。但在后来几年，由于陀思妥耶夫斯基宗教精神充当了中介，卢卡奇已经开启了对一个总体的新世界的思索。如在《小说理论》的结尾，卢卡奇就拈出陀思妥耶夫斯基来表达他对总体新世界的认知。此书把文学形式界定为史诗、悲剧、小说三种。在史诗阶段，人的内在与外在、世界的本质与意义都位于生活之中，人与人、人与世界都是同一的。但现代悲剧却在形式与实际生活之间划上了一条分割线，生活本身被撕裂成无意义的碎片，因此史诗的真正继承者只能是小说，小说不但承担着对世界本质、意义的追寻，也是整体世界的主动揭示者与创造者。与《心灵与形式》关注个体性不同，到了《小说理论》，卢卡奇的关键词已经转变为总体的统一性了。

卢卡奇曾回忆说：“克尔凯郭尔(Kierkegaard)对《小说理论》的作者一直起着关键性的作用，在克尔凯郭尔时髦起来以前很久，他已经就克尔凯郭尔的生平与思想的关系写了一篇论文。在战前的海德堡时期，他曾致力于研究克尔凯郭尔对黑格尔的批判，只是这研究没有完成。”[7]Ⅹ卢卡奇对克尔凯郭尔的关注是有时段性的，不同时期伴随着视角的变化，卢卡奇对克尔凯郭尔的理解曾发生过一个较大的转变，这一转变基本可描述为从个体性的审视到总体性的憧憬。也就在那一时期，卢卡奇决定放弃关于陀思妥耶夫斯基的宏伟规划，因此构建一个关乎信仰、关乎灵魂救赎的总体世界的使命，就需要由克尔凯郭尔承担起来了。

三、克尔凯郭尔化的黑格尔主义

克尔凯郭尔与黑格尔之间的关系一直是哲学界关注的重点，一般认为，克尔凯郭尔是反黑格尔主义的，因为可以非常明显地看到，克尔凯郭尔常常批判甚至是嘲讽黑格尔。克尔凯郭尔认为黑格尔将理性视为人的固定本质颇有问题，而把个人视为绝对精神演进的特定环节亦不可取。黑格尔辩证法只是在主体世界里转圈，与人具体的生存状况并未达成绝对无差别的同一。基于上述认识，克尔凯郭尔更愿从生存视角审视思维与存在的关联。由于他认为黑格尔哲学缺乏伦理学环节[24]，因此建立伦理与个体生存的统一就成为他最关注的命题，这种统一并非是凭借空洞苍白的理性建构，信仰才是在其中发挥作用的最中坚的力量。舍斯托夫在论及陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔时，将他们都定位为信仰主义者。对克尔凯郭尔哲学中存在的理性精神，他曾力图将其作为杂质而清除。

卢卡奇最开始读克尔凯郭尔时注重的是其生存的分离性和异己性，而后才发现其宗教精神的总体性。这种总体性乃是由一种宗教意义上的牺牲精神带来的：“牺牲范畴完全荒谬地作为具有决定性意义的统一体，通过对所有遇到的现象的牺牲的抽象，将克尔凯郭尔的哲学系统地整合在一起。”[25]133在卢卡奇眼中，克尔凯郭尔的宗教精神与陀思妥耶夫斯基极为相似，都涉及第二伦理的灵魂救赎层面。从信仰视角来说，卢卡奇对克尔凯郭尔的认识一度与舍斯托夫相似。可以说，卢卡奇把克尔凯郭尔看成了陀思妥耶夫斯基的替代品。当然，随着对克尔凯郭尔全面而深刻的研究，卢卡奇的认识显然深化了很多，他透过克尔凯郭尔看到了很多他忽略的或从不曾发现的内容，其中最重要的是发现了一个克尔凯郭尔化的黑格尔。

克尔凯郭尔是一位在后黑格尔时代语境中成长起来的哲学家，但与众多拳拳服膺黑格尔的老年黑格尔派不同，他在当时显示出了一种对黑格尔哲学的反感之情，也缘于此，他开启了黑格尔理性主义的批判之路。克尔凯郭尔指出，黑格尔那种具有普遍性和必然性的体系不过是一种逻辑的纯粹推演，但黑格尔却把这种纯粹的精神活动当作了一种真实的存在，而世界也不过是此种精神的外化。因此在黑格尔的视域里，每一个个体的人都是一种没有自由、个性、地位和尊严的被决定的存在。克尔凯郭尔认为黑格尔代表的“客观思想”的成就，不过是一种独断论而已，所以他要建构一种高扬个人存在的哲学来取代黑格尔所崇尚的理性认知。他指出，只有通过宗教信仰，才能在生存论中构建起黑格尔所缺失的伦理学环节，从而实现个体生存与伦理的统一。

克尔凯郭尔认为人的道德与宗教情感不能作为理性的附属品而存在，因此，他必须着手恢复宗教信仰，在基督教的生活方式中解决上述问题。马尔库塞就曾说：“克尔凯郭尔著作的最大企图就是恢复宗教，把宗教视为把人性从一个压抑的社会秩序的有害影响中解放出来的决定性工具。”[26]关乎拯救不能期待作为制度和权力的国家，也不能依赖进化的历史主义，而是要把注意力放在基督教最关心的个体那里。理性、国家、人类都不是真理，只有个体才是唯一真实的存在，才是“真理”。从这一点来看，克尔凯郭尔的确有与黑格尔针锋相对的一面。

一般来说，克尔凯郭尔哲学的外面包裹着厚实的宗教外衣，这也使得一些学者尤其是持新教立场的宗教分子兴奋地高呼他们发现了一个黑格尔辩证法统治下的异质存在，当然，存在主义者也是一直将克尔凯郭尔视作黑格尔哲学的解毒剂。然而，也有另外一些学者看到了克尔凯郭尔与黑格尔相近的地方，如齐泽克就发现德国唯心主义与克尔凯郭尔之间存在一种“出人意料的连续性”，他指出，“和德勒兹的反黑格尔一样，克尔凯郭尔的反黑格尔主义远比我们想象的暖昧：把黑格尔提升为假想敌，这种做法模糊了被否认的亲近性”[27]。阿多诺也发现，“晚期的克尔凯郭尔似乎通过态度鲜明地反对同一哲学而排除了黑格尔体系结构的这些残余。但是克尔凯郭尔的节奏也保持了辩证法的意图”[25]109。“克尔凯郭尔在他坚持黑格尔历史辩证法的地方，最早达到了现实。”[25]37此外，克尔凯郭尔建构的美学的、伦理的、宗教的三重生存境界，直接起源于《精神现象学》个人意识、社会意识、绝对意识三个辩证阶段，甚至其“表达直至词语上的暗示都保持了对黑格尔的记忆”[25]109。总之，“黑格尔的唯心主义并没有被消除，只不过以一种隐蔽的、具有宗教神秘主义色彩的方式内在化于生存概念之中了”[28]。

一般认为，克尔凯郭尔的哲学只是关乎自我，关乎个体存在，但在其中却也隐含着一种黑格尔式的总体性内容。阿多诺就曾经解释说：“自相关联是一种对原初的、创造性统一的隐喻性描述，这种统一使矛盾既‘对立’又统一。所以在克尔凯郭尔自我的微观世界中，不仅隐藏着康德的先验综合，而且甚至隐藏着黑格尔的无限创造的‘总体性’的宏观世界。”[25]99克尔凯郭尔的自我实际上是一种具有无限总体性结构的“精神”，当然，这种总体与黑格尔的总体一样，都是一种与具体对立的抽象总体。

综上可知，所谓克尔凯郭尔化的黑格尔主义，就是由信仰的外衣所包裹的、主张个体生存的，但实际暗含辩证法、总体性等诸多黑格尔特征的思想学说。当卢卡奇放弃陀思妥耶夫斯基而需要克尔凯郭尔承担构建关乎灵魂救赎的全新世界的使命时，却也就悄悄地沾染了克尔凯郭尔所蕴含的那些黑格尔因素。虽然卢卡奇接触黑格尔的路径肯定不止这一条，但他真正走向理解黑格尔，克尔凯郭尔的中介作用无疑是一个非常重要的契机。卢卡奇从陀思妥耶夫斯基那里学会关注一个总体的新世界，到了克尔凯郭尔依然有这样的期待。克尔凯郭尔的总体性无疑来自黑格尔，但在他这里却产生了二律背反类型的畸变，卢卡奇认为，“当处于支配地位的各种宗教以其普遍性的要求在人的关系的内在性与最终彼岸的实现之间寻找各种中介以及克服个体性的确定的形式时，如果这些宗教不违背、容忍甚至促进其教义，而克尔凯郭尔却毫不留情地扯开这种客观上始终存在的裂隙。当在早期宗教生活中构成人的事件和成就的‘上帝’根源还比较被认同，而在克尔凯郭尔那里内在性与超验的对立则表现出一种不可跨越的二律背反”[21]1190。因此，卢卡奇下断言说克尔凯郭尔化的黑格尔主义在某种程度上是对黑格尔的曲解，克尔凯郭尔哲学中暗含的辩证法是“以形式逻辑和形而上学思想冒充质的辩证法，一种虚假的辩证法”[29]。可能是出于对克尔凯郭尔的失望，卢卡奇才真正走向了被他忽略已久的黑格尔。

1914—1915年，仍处于“精神科学”阶段的卢卡奇创作了《小说理论》，虽未摆脱新康德主义的笼罩，但卢卡奇已经开始尝试回到黑格尔所主张的客观历史本身了。卢卡奇从历史本体论出发去理解文学形式发生的变化：从史诗到现代悲剧乃至小说。在史诗时代，世界是同质的，在现代悲剧中则已发生了明显的分裂，而在现代小说中可期待重建“实有”和“应有”一致的总体性理想，正所谓“小说创作就是把异质的离散成分佯谬地熔铸成一个一再被废止的有机总体”[7]57。在资本主义社会当中，一切都是以碎片化形式存在的，这种不和谐反映在文学上就是小说，可以说，小说乃是资本主义社会的反题。因此小说家完全可以充当一种救世主的角色，通过消除资本主义社会的异化，从而实现一种总体性的理想。从这一认识来看，卢卡奇已经展开了由克尔凯郭尔向黑格尔的递进。如其所言：“他(卢卡奇)正在寻找文学类型的一种普遍辩证法，这是历史地建筑在美学范畴和文学形式的真实本质基础上的普遍辩证法，他力求在范畴和历史之间，找到较之于他在黑格尔那里发现的更为紧密的联系；他力图理智地理解变化中的永恒，理解本质在持久合法性范围内的内在变化。”[7]Ⅷ

克尔凯郭尔借助宗教信仰，将黑格尔的理性变为一种神秘的神学力量。这里的信仰并非黑格尔异己的力量，而是作为黑格尔主义解体过程中其宗教本质的浮现。卢卡奇透过这种神学力量，直接追溯至黑格尔主客体统一所带来的总体性。他的思想经克尔凯郭尔回溯至黑格尔，这在《小说理论》中体现得非常明显。这种回溯也为他后来在《历史与阶级意识》中通过总体性的三棱镜来理解马克思主义埋下了伏笔。