李承贵

在过去百余年认知、理解中国传统哲学的实践中，西方哲学方法成为中国传统哲学研究中的绝对主导，而西方哲学方法大体上可以划分为唯物主义（马克思主义哲学）、人文主义、科学主义与逻辑主义等四大思潮。a关于认知范式、唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式的含义，参见《中国传统哲学的认知范式研究——探寻20世纪中国哲学复杂生成的一种视角》，《哲学动态》2015年第5期；《唯物主义认知范式的形成与检讨——以作为中国传统哲学研究方法为中心》，《河北学刊》2013年第1期；《科学认知范式的形成及其检讨——对中国传统哲学理解方法的讨论》，《社会科学》2011年第10期；《人文认知范式的形成及其检讨——以作为中国传统哲学研究方法为中心》，《天津社会科学》2013年第6期；《逻辑认知范式的形成及其检讨——以作为中国传统哲学研究方法为中心》，《社会科学》2014年第3期。这四大思潮都被用于认知、理解和评价中国传统哲学，并且取得了重大成就。但由于此四大思潮各有特点与局限，因而在认知、理解和评价中国传统哲学实践中，如何妥善处理它们的关系，使它们的功用最大化、最佳化，以提升认知、理解和评价中国传统哲学的效果便变得十分重要起来。

一、唯物认知范式与人文认知范式的互补

我们知道，唯物认知范式的主要目标是将被理解的哲学概念或命题内含的“唯物主义”内容与性质揭示出来，而人文认知范式的主要目标是将被理解的哲学概念或命题的“人文主义”内容与性质揭示出来。也就是说，唯物认知范式所追求的是哲学概念或命题在思维与存在关系、宇宙万物的普遍联系与发展、实践与认识关系、社会存在与社会意识关系等问题上的主张与观念；而人文认知范式所追求的是哲学概念或命题在人性、人情、人的价值、人的自由、人的幸福等方面的主张与观念。可见，唯物认知范式与人文认知范式是有差异从而可以互补的。比如，对“仁”的理解，在以唯物认知范式为参照理解下，“仁”是具有阶级性的，是区分不同阶级的标准，属贵族君子的道德。侯外庐说：“孔子‘仁’的观念也和他的‘礼’的观念是相似的，其体系是矛盾的，这即是说，在一般的道德律方面‘仁’是国民的属性；而在具体的制度方面‘仁’又是君子的属性。”a侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第156页。这种解释就是根据“社会存在决定社会意识”原理做出的，但这显然没有穷尽“仁”的内涵。就是说，“仁”的提出及其内容，无疑有历史性、主体性限制，但它仍然是有超越性的，“仁”的精神不是“社会存在”可以限制的。张岱年说：“一方面要求贵族以对待同类的态度对待一切人，尊重一般人民的人格；另一方面又保持宗法关系及等级制度，使地位低下的庶民不能夺取地主阶级所得到的特殊权利。这是从奴隶制到封建制过渡的时期地主阶级的地位与态度的一种反映。地主阶级分子在向贵族争夺政治权力的斗争中，要联络一些庶民，又要保持自己的特殊地位，所以提出了差等之爱的仁的学说。仁的学说，假如实行起来，对于人民还是有利的，因而在当时有进步的意义。”b《张岱年全集》第3卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第480-481页。对张岱年而言，孔子的“仁爱”并不仅仅局限于某个阶级，而是遍及所有的人，因而“仁”是特殊性与普遍性的统一。王国维更注重和肯定“仁”的普遍意义，他说：“孔子自天之观念演绎而得‘仁’，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普通（遍）的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如‘智仁勇’之仁是也。”c王国维：《王国维哲学美学论文辑佚》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第41页。就是说，孔子的“仁”是平等、圆满、生生、绝对之观念，蕴含着深刻的人文关怀。牟宗三则将“仁”理解为真实生命。他说：“仁以感通为性，以润物为用。感通是生命（精神方面）的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极，也就是说，以‘与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶’为极点。润物是在感通的过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大，我们不妨说仁代表真实的生命（Real life）；既是真实的生命，必是我们真实的本体（Real substance）；真实的本体当然又是真正的主体（Real subject），而真正的主体就是真我（Real self）。至此，仁的意义与价值已是昭然若揭。”d牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第30页。就是说，“仁”是通过“感通”和“润物”两种方式来实现自我价值或释放自我的能量的。“感通”是精神生命的扩大，这种扩大没有止静，所以最后与宇宙万物为一体；“润物”则是在感通过程中给人以温暖，甚至引发他人的生命。既然“仁”的作用实际上是成就生命、养育生命，自然可谓“仁”即真实的生命，而这个真实的生命与天道是遥遥相契的，这样天道便有了落脚点，便成为含有生命内容的范畴，也就是说，“仁”是天道的内在化、具体化，所以“仁”也是真实本体。既然“仁”具有感通、润物的作用，并以此成就生命、引发生命，那么，“仁”自然就是创生的力量，是创造性本身。应该说，在王国维、牟宗三这里，“仁”之人文意涵得到了准确且深刻的阐发。综合观之，唯物认知范式主要关注的是“仁”之物质限制性，而人文认知范式主要关注的是“仁”之精神超越性，由前者必须将“仁”视为社会性、历史性和主体性观念，由后者必须将“仁”视为普遍性、恒在性、全民性观念，如此才可能全面、准确地把握“仁”之意涵，而这正是唯物认知范式与人文认知范式互补的成效。

二、逻辑认知范式与唯物认知范式的互补

关于中国传统哲学特点有许多不同的论说，而不同认知范式对于中国传统哲学特点的判断存在较大差异。比如，依逻辑认知范式，“务实致用”被理解为中国传统哲学特点。侯外庐指出，中国古代的逻辑思维多用于社会政治，用于讲天道人道关系的道理。他说：“中国古代名家的辩察，其所辩所察者，多在社会政治与天道人道的范围以内，其名辩思想与实际主张皆直接相关，甚至成为混然一体。”a侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，第416页。就是说，中国古代的逻辑名辩是与实际的政治主张融为一体的，并用于论证政治、阐述人道，足见其实用性。张东荪通过对“名学”的分析，判定中国古代逻辑的最大特点是重视社会的功用。他说：“须知中国的‘名学’是“正名”，却与西方的逻辑大不相同。在名学以外又有所谓‘辩学’。有人以为与西方的逻辑相仿佛。我以为亦不尽然。中国思想上的正名是把‘名’视为代表职司（functiοn）的符号。其发源还是由于《周易》上的宇宙观。所以我尝说中国在先秦只有一个宇宙观，便紧接着一个社会观与一个‘道德观’（ethies）。如乾为天，为君，为父，为夫，为刚（即德）；坤为地，为臣，为子，为妻，为柔（亦是一种德）。并没有西方哲学上的本体论（οntοlοgy），亦没有知识问题等等。所以正名是把名来象征实物。但这个实物却不是独立的存在者，乃是全宇宙内配合好了的各种职司。明白了中国人不注重于‘物质的独立存在者’，则便可知正名是一方面用于天然事物，他方面用于人生社会。”b张东荪：《知识与文化》，长沙：岳麓书社，2011年，第140页。在张东荪看来，“名”是代表职司的符号，“正名”就是用名象征实物，但此实物不是独立的存在者，而是宇宙内的各种职司，因而所谓“正名”既用于天然事物，又用于人生社会。可见，由逻辑认知范式看，中国哲学不是以“取真求则”为目的，而是以实际效用为目的，追求逻辑的实用性。但在唯物认知范式视域下，中国传统哲学最大特点是观念论。李石岑说：“中国哲学大部分是观念论的。从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想。就令是机械论的唯物论，亦殊不易寻求。就这一点，已足证明中国从先秦到清末为长期的封建社会而有余，因为封建社会所反映的哲学思想很少是唯物论的。”c李石岑：《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第24页。既然观念论是中国传统哲学的主体内容，那么它的特点就不可能是“务实致用”。这样，唯物认知范式关于中国传统哲学“基本上是观念论”的判断与逻辑认知范式关于中国传统哲学“务实致用”的判断便形成补充，使关于中国传统哲学特点的理解趋于完整。再如，温公颐对“理一分殊”的理解，他认为这个命题不仅看到了“理一”方面，也看到了“分殊”方面：“朱熹在论证‘理一分殊’时，实际上更多地考察了‘分殊’的一面。也就是说，他不仅看到了‘理一’、‘理同’的一面，而且也看到了万物‘气异’，万物之理也绝不同。”d温公颐、崔清田主编：《中国逻辑史教程》，天津：南开大学出版社，2001年，第256页。因此，这个命题不仅内含了一般与个别、整体与部分的辩证关系，而且内含了逻辑思维方法，温公颐说：“（理一分殊）就把天地分化为万物、整体分为部分、类属分为种或个体等都包含在‘分殊’意义之内。这与前面所说的‘月印万川’的那种解释，把个别与一般绝对地等同的形而上学观是点不同的，它强调的是理有‘分殊’的一面，这已触及到，或者说‘天才地猜测到’一般与个别、类属与种、整体与部分的辩证关系，丰富了传统的‘类’概念的内容，这一点是应当予以肯定的。正是这个意义上说，朱熹的‘理一分殊’说中的这种合理因素，是他阐述的归纳法和演绎法的理论依据。”e温公颐、崔清田主编：《中国逻辑史教程》，第257页。就是说，由逻辑认知范式理解，“理一分殊”又内含了种属关系、归纳法、演绎法等逻辑学原理。这样，温公颐、崔清田在理解实践中，认为“理一分殊”既内含了一般与个别、整体与部分的辩证关系原理，亦内含了种属关系、归纳法、演绎法等逻辑学原理，而其所明示的重要结论就是唯物认知范式与逻辑认知范式的互补。概言之，无论是对中国哲学特点的理解，还是对中国哲学命题的理解，唯物认知范式与逻辑认知范式都可从自身的角度做出贡献而相得益彰。

三、唯物认知范式与科学认知范式的互补

在四大认知范式中，唯物认知范式与科学认知范式是最亲密的，但它们仍然存在差异，这种差异使得它们关于中国传统哲学的理解具有互补性。比如关于后期墨家思想的解释。张岱年说：“先秦时代，天文学之外，物理学和数学也有一定的发展。后期墨家，由于从事手工业的生产，从事守城的器械的制造，因而对于物理学和数学有一定的研究。在《墨经》中‘景二’、‘景倒’等六条是关于光学的知识，还有关于力学的、关于几何学的。这些都是中国科学史的珍贵资料。值得注意的是，墨翟本来是鼓吹‘天志’的，肯定天的意志及其主宰作用，在自然观方面还是属于唯心论的。而在《墨经》中却完全没有‘天志’论的痕迹了。后期墨家。正是由于进行了光学、力学、几何学等的科学探讨，从而排弃了唯心论。在《墨经》中，墨子的经验论的认识论得到进一步的发展，提出了比较完整的唯物主义反映论的认识论，这和墨家的科学探讨也是不可分割的。”a张岱年：《中国古代唯物主义的发展与自然科学的联系》，《张岱年全集》第5卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第187-188页。后期墨家为什么能够形成唯物主义的认识论？因为那时有了光学、力学、几何学等自然科学成果及其思想；而张岱年之所以能解释并凸显《墨经》中属于光学、力学、几何学原理和思想，乃是因为科学认知范式的应用。也就是说，张岱年之所以既能发现《墨经》中的反映论，又能发现《墨经》中的科学思想，乃是在他的认知和理解实践中，唯物认知范式与科学认知范式形成了互补。再如关于“天”的理解。侯外庐判“天”为物质性概念，因而形成了对神学世界观的否定。侯外庐说：“天地既然是‘体’，这就破除了‘体’、‘气’的混淆，根绝了由‘气’通往神的神秘隧道。”b侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第277页。显然，侯外庐关于“天”唯物性质的判断，乃是因为这个判断建立在“天”是物理概念的认识基础上，亦即建立在科学认知范式的基础上。张岂之延伸了其师的理解，继续将“天”理解为物理概念。他说：“这里的‘元气’不单纯是哲学概念，而且是物理的概念了。他又把天和地加以对照，进一步论证说：‘夫地有形而天无体。譬如灰焉，烟在上，灰在下也。’（《物理论》）地有形而天无体，可以说是十分精确的科学概念。以烟和灰作譬喻，虽失之简略，但却是气体和固体两种不同的物质形态的形象化说法。从气体和尘埃云中经过凝集而生成天体和地球的星云假设，不也是通过物质形态的转化以说明宇宙的发展么？”c张岂之：《中国儒学思想史》，西安：陕西人民出版社，1990年，第290页。就是说，从科学原理看，“天”是“气体”状态，因而是物理概念。不难看出，“天”之所以被理解为具有否定神的唯物论概念，是因为在科学认知范式视域中，“天”是一个物理学概念。质言之，是唯物认知范式与科学认知范式的通力合作，才形成关于后期墨家思想性质的完整判断，才形成关于“天”之意涵与性质的完整结论。

四、科学认知范式与人文认知范式的互补

科学认知范式与人文认知范式是差异鲜明的两种思潮或学说，作为认知和理解中国传统哲学的方式尤为如此，而其互补性也更为引人瞩目。先看对“心”的理解。严复以科学认知范式为参照，基于心理学、生理学、医学等成果，指出人之“情感论思”非心所为，乃而是由头脑主宰。严复说：“一人之身，其情感论思，皆脑所主。”d严复：《〈天演论•导言〉按语》，《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1352页。康有为持同样观点，认为知觉运动、记忆构思、逻辑推理、情感理性等都属脑的功能，而且分大脑小脑，而与“心”没有关系。他说：“心者，人体之精灵，凡知觉运动、存记构造、抽绎辨决、情感理义，皆是也。包大脑小脑而言。”e康有为：《孟子微》卷2，《孟子微•礼运注•中庸注》，北京：中华书局，1987年，第43页。燕国材则从心理学角度加以解释，他说：“陆九渊认为‘心官’是人类思维活动赖以进行的物质实体。有没有心官，能不能进行思维活动，这是区别人与木石的标志。他不仅强调了‘心官’进行思维活动的职能，也看到了‘心官’对于耳目等感觉器官的制约性。”f燕国材：《唐宋心理思想研究》，长沙：湖南人民出版社，1987年，第359-360页。可见，在科学认知范式视域中，“心”不再是哲学范畴、道德范畴，“心”也不是理性，没有逻辑推理功能，而是心理学、医学、神经学范畴，中国传统哲学所赋予“心”的功能，实际上都是脑的功能。这样，传统哲学意义上的“心”在内容与功能上完全被科学化。而依人文认知范式解释，“心”是价值的根源，是道德的根据，是“善”的源头。方东美就认为陆、王的“心”是“价值的最高统会”，他说：“斯义预涵两大要旨：一，人心存乎天理，专一守己，而非逐物，故能不役于外物；二，确信‘至善是心之本体，只是明明德而至精至一处便是，然亦未尝离事物。’是为存在与价值合一，性天不二。”a方东美：《中国哲学精神及其发展》，台北：台湾黎民文化事业有限公司，2006年，第136页。就是说，作为“价值的最高统会”的“心”，既是克己守理而不为物所役的，也是明明德于事物而不离生活的，纯粹是对生命关怀的观念。无疑，对于中国传统哲学而言，将“心”做人文主义的解释似乎更为切合其本义。次看对“良知”的理解。按科学认知范式解释，作为知识论上的“公理”，“良知”只能从经验中来，也只能从感官中来，或者是历经千万年进化而来，所谓“细胞有知”。严复、孙中山的理解似乎论证了“良知”的合理性，实际上是对“良知”人文内涵的化解和否定。严复说：“独至公论，无所设事。然无所设事矣，而遂谓其理之根于良知，不必外求于事物，则又不可也。公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。于此见内外籀之相为表里，绝非二途。又以见智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。”b严复：《〈穆勒名学〉按语》，《严复集》第4册，第1050页。而依人文认知范式，“良知”是形而上之直观睿智，此直观睿智发为道德慧见，表现为精察灵明之功，形成精神力量。“良知”非感觉非理性，是一种由形而上学的睿智转进的道德智慧，其行动无时空限制，其力量无穷无尽，其精神专心一致。牟宗三说：“若谓孟子所说之良知良能，由孩提之童而指点者，乃是自然之习性，或自然之本能，则大悖。此定如康德所说，乃是超越的道德本心。”c牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第155页。因此，圣人可以根据“良知”的发用流行体认天地万物之情状。陈来说：“良知在意识结构中的作用，不仅对意念的是非善恶进行判断和评价，而且体现为一定的心理、情感的体验，以强化对人的监督和指导。合于道德法则的思想和行为引起欣慰，违反道的法则的思想和行为则引起羞愧和不安。”d陈来：《有无之境》，北京：人民出版社，1991年，第176页。总之，“良知”是道德实践的根据，是一切存在之存有论根据，是超越的道德本体，是终极的价值判断。可见，如果说科学认知范式是解构“良知”的话，那么人文认知范式就是守护“良知”，而其所提示我们的是，人文认知范式与科学认知范式的互补极为必要。再看对“道”的理解。陈鼓应认为“道”是人事价值的根据。他说：“‘道’作为万物的本根意涵对于老庄而言，不只是具有生成之根源义，更意味着道是人事价值的根源。亦即人间的一切制度、君王的行事作为，皆以道作为价值的依据……正是作为价值的根源这一点，体现出道的本根性所具有的人文意义。”e陈鼓应：《道家的人文精神》，北京：中华书局，2012年，第106页。就是说，“道”不仅是万物本原，更是万善的源头，因而人间万事万物之价值根据都来自“道”。董光壁则将“道”放到现代物理学中理解，认为“道”类似于量子场基态，“有生于无”恰似“粒子产生于真空”。他说：“量子场基态是一切激发态的自然背景。‘有’与‘无’的关系在量子场论中，就是粒子和真空的关系，激发态和基态的关系。一方面粒子是由基态（真空）激发产生的，另一方面被产生的粒子同基态中的虚粒子云和凝集态发生相互作用。”f董光壁：《当代新道家》，北京：华夏出版社，1992年，第87页。依董光壁的解释，“道”蕴含着深刻的自然科学内涵——粒子（激发态）产生自真空（基态），犹如“有生于无”。这样，陈鼓应由人文认知范式角度显发了“道”之人文主义意涵，而董光壁由科学认知范式角度显发了“道”之自然科学意涵，此即人文认知范式与科学认知范式的相互发明。

五、科学认知范式与逻辑认知范式的互补

科学认知范式与逻辑认知范式可以视为近邻，但仍然各有所长各有所爱，因而在认知、理解中国传统哲学实践中也表现为互补。比如对“气”的理解。何祚庥将“气”放在场理论中解释，他说：“自然科学里的‘以太’只是作为传递物质间相互作用力的一种假想的介质而存在，‘以太’和实物却仿佛是隔绝的。但张载和王夫之认为，‘气’和‘形’是相互转化的。因而他们所提出的‘气’，与其说接近于‘以太’，不如说更接近于现代科学所说的场。场的‘聚’‘散’便形成实物，亦即激发成各种各样的粒子。当然，对于‘气’也不能完全看成是现代科学的场。场是在大量的科学实验和生产实践基础上总结出来的科学概念。‘元气’只是古代朴素唯物主义者在对宇宙运动的某些整体性质进行考察后提出的一种猜测。”a何祚庥：《唯物主义的“元气”学说》，《中国科学》1975年第5期。在何祚庥看来，“气”虽然不是科学实验的产物，但超越了“以太”观念，“气”与“场”观念类似。李申也将“气”理解为“场”，他说：“气这个概念所反映的物质存在的形态，已经显示出了和原子论的差别，而倾向于场论了。”b李申：《“气”范畴研究》，《中国哲学》第13辑，北京：人民出版社，1985年，第42页。但依逻辑认知范式的解释，“气”的意涵是没有规定性的，从而是模糊而不可捉摸的。严复曾批评说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人何以病？曰邪气内侵。问国家以何衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神二者之气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎？”c[英]耶方斯：《名学浅说》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，“夹注”第18-19页。就是说，“气”含义混乱却万能，它可用于解释所有现象，但由于没有确切的界定，给理解和把握带来困难。张岱年也对“气”的歧义性提出过批评。他说：“中国传统哲学所谓气，不易理解。所谓气，有三层涵义。一是常识概念的气，指一切气体状态的存在，如水气、云气、呼吸之气等。二是哲学范畴的气，指不依赖于人的意识而又构成一切感觉对象的客观存在，相当于西方所谓物质。三是广泛意义的气，泛指任何现象，包括精神现象。重要的是作为哲学范畴的气。中国哲学所谓气与西方所谓物质是相当的，而也有差别。西方是以固体物为模式而提出物质概念的，物质的存在形态是原子、粒子。中国古代是以气体物为模式而提出气的概念的，可以理解为波粒的统一。中国所谓气的概念没有西方传统哲学所谓物质的机械性，却又表现为一种含混性，应该正确理解。”d《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第467页。张岱年虽然对“气”的含义进行了区分，并强调把握哲学意义的“气”之重要性，但对“气”意涵混乱性仍然持批评态度。这样，“气”在科学认知范式视域下被理解为具有“场理论”的概念，而在逻辑认知范式视域下被批评为缺乏界定、意涵混乱不清的概念，前者让我们发现“气”之科学意义上的价值，后者则让我们重视“气”之逻辑界定的重要。再如对“理”的解释。熊十力解释为科学定律，他说：“所谓理者本无内外。一方面是于万物而见为众理燦著；一方面说吾心即是万理该备的物事，非可以理别异于心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物等也。唯真知心境本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，滞碍都捐。如果遍说理即心，是求理者将专求之于心，而不可征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果遍说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物、得其符则？我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。”e熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，第44页。这段话正是熊十力回应“科学上的定律公则能不能离心独在”之问而发的。熊十力认为，“理”即科学定律公则之意，如果只说“理即心”，那就意味着专求“理”于“心”，不求之于事物，其流弊无穷；如果只说“理在物”，那就意味着“心”是被动的、机械的，致使不能获得关于事物规律的认识。因此，“理”是贯通“心”、“物”的，也即贯通主体、客体的，正是在主客体的张力中才能发生或找到科学的定律公则。不用说，熊十力对“理”的解释完全是科学认知范式的向度。然而，“理”在冯友兰这里却是“共相”。冯友兰说：“此所谓理，在西洋哲学中，名为共相、形式或概念。此诸名最易与人以误解，使人误以想象个体者想象形式，以为超乎个体之上，另有一似乎个体者。所以然之理一名词，则无此弊。”f冯友兰：《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第395页。就是说，作为抽象概念的“理”与西方哲学中的共相是一个东西，因而“理”就是“共相”。冯友兰说：“朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未著力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。”a冯友兰：《三松堂全集》第3卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第247页。冯友兰不无遗憾地表示，朱子的“理”既是逻辑的也是伦理的，但朱子更偏向伦理的“理”。冯友兰正是从逻辑意义上大做文章，将“理”理解为逻辑范畴，构建起“新理学”。可以说，“理”之科学意涵与逻辑意涵的呈现，正是科学认知范式与逻辑认知范式在理解实践中互补的结果。

六、人文认知范式与逻辑认知范式的互补

人文认知范式的兴趣在人文世界，逻辑认知范式的兴趣则在思维世界，似乎牛马不相及，然而在理解中国传统哲学的实践中却是可以互补的。在中国传统哲学中，许多概念或命题都蕴含了丰富且深幽的人文主义意涵，这是以人文认知范式作为坐标和方法所致。比如，“天行健，君子以自强不息”，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，等等，从人文认知范式角度去理解，这些命题蕴含着伟大的精神和情怀。张岱年说：“天体运行，永无已时，故称为健。健含有主动性、能动性以及刚强不屈之义。君子法天，故应自强不息。”b《张岱年全集》第5卷，第420页。即认为“天行健，君子以自强不息”具有健行不已、奋发向上的精神和不屈不挠的斗志。又解释说：“乾指天而言，天行即日月星辰的运行。日月星辰运行不已，从不间断，称之为健。人应效法天之运行不已，而自强不息，自强即努力向上、积极进取。……在古代哲学中，与刚健自强有密切联系的是关于独立意志、独立人格和为坚持原则可以牺牲个人生命的思想。……坚持自己的人格尊严，这是刚健自强的基本要求。”c《张岱年全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第382-383页。可见，在张岱年的解释中，“天行健，君子以自强不息”是一蕴含深刻、伟大的人文精神的命题。但以逻辑认知范式去理解，结论完全不同。谢幼伟说：“如《易象传》上‘天行健，君子以自强不息’一言，（《易象传》自非孔子所作，然其思想可能与孔子有关）亦但有断语，而无理由。天行何以必健？天行健，君子又何以当自强不息？此《易象传》本身所未明告吾人者也。……在某一意义上，每一哲学家有时必运用其直觉。但直觉而出之以武断，则当两种武断言论冲突时，吾人即无法判定其是非。且直觉如不辅之以理智，不辅之以逻辑，则其言论可重复矛盾而不自知。”d谢幼伟：《现代哲学名著述评》，济南：山东人民出版社，1997年，第10-11页。就是说，从逻辑认知范式角度看，“天行健”与“君子自强不息”之间的逻辑关系没有任何说明，“天行健”为什么接下来应该是“君子以自强不息”？如果没有证据说明二者的逻辑关系，那只能判定这个命题具有武断性质。而之所以是武断的、专制的，乃在于中国古代哲学奉行直觉思维，以直觉为最可靠，而不事实证，不重逻辑。再如关于“天”的理解。徐复观认为，在传统宗教中，“天”是规范人生活行为的命令，而在孔子思想中，“天”是从人性中转出来的主体性，就是人的意志与精神通过“天”表达和实现，从而实现“性”与“天道”的合一。他说：“天是伟大而崇高的客体，性是内在于人的生命之中的主体。若按照传统的宗教意识，天可以从上面，从外面，给人的生活行为以规定；此时作为生命主体的人性，是处于被动地消极地状态。但在孔子，则天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体之性的要求；所以孔子才能说‘我欲仁，斯仁至矣’这类的话。对仁作决定的是我而不是‘天’。对于孔子而言，仁以外无所谓天道。他的‘天生德于予’的信心，实乃建立于‘我欲仁，斯仁至矣’之上。性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界；而‘我欲仁，斯仁至矣’的仁，必须是出于人的性，而非出于天，否则‘我’便没有这样大的决定力量。”e《徐复观文集》第3卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第99页。这就是说，“天”不仅在传统宗教中是蕴含着生命关怀的概念，而且在人的主体性觉醒之后，作为从人性中转出来的观念，其所蕴含的仍然是人的主体意识、道德自觉与生命关怀。可见，人文认知范式视域下的“天”是一个洋溢着人文主义精神与思想的概念。但在逻辑认知范式视域下，“天”却是一个含糊不清的概念。严复说：“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。”a严复：《〈群学肄言〉按语》，《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第921页。在严复看来，中国哲学中的“天”歧义交错，或为上帝，或为苍穹，或为形气，让人无从把握，就是因为与逻辑学规律相悖。概言之，就对“天行健，君子以自强不息”和“天”的解释而言，人文认知范式与逻辑认知范式的结论大异其趣甚至矛盾，但正因为此，它们的互补才显得十分醒目和重要。

七、延伸性思考

如上以对中国传统哲学中的部分概念和命题的解释为例，较为详细地讨论了唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等四大认知范式的互补性。基于上述讨论，似可继续如下思考。

（一）互补的形式。如上考察显示，在认知、理解中国传统哲学的实践中，唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等四大认知范式的确是可以且必须互补的，但互补的形式不尽相同。概言之，约有如下三种情形。第一，相得益彰。就是说，无论是两种认知范式理解同一个哲学概念或命题，还是两种以上认知范式理解同一个哲学概念或命题，由于不同认知范式的内容与特性不一样，它们都从自身的角度对被理解的哲学概念或命题的意涵进行发掘和呈现，如此便可获得被理解哲学概念或命题意涵的多样性。比如，对于“道”的理解，科学认知范式可显发其“量子场基态”内涵，人文认知范式可显发其“自由”内涵，唯物认知范式可显发其“哲学的本原及其性质”内涵，逻辑认知范式则可显发其“定义不确定”内涵，这就将中国古代哲学中“道”的多重意涵全面地呈现出来，此正是四大认知范式合作的结果。第二，相互排斥。就是说，两种认知范式在理解同一个哲学概念或命题的时候，由于它们内容与特性的差异，使得它们对于同一哲学概念或命题理解的结论完全异趣。比如，对于“良知”的理解，人文认知范式可显发其“人之本善”意涵，具有开发人自主本善的能力；科学认知范式则将其归为先验论，属于无法验证的虚幻观念。可见，在“良知”的理解上，人文认知范式与科学认知范式很容易打起架来，但这种“打架”正提供了不同但有益于全面理解哲学概念或命题的方向。第三，彼此尊重。就是说，四大认知范式在理解同一个哲学概念或命题的时候，由于它们内容与特性的差异，使得它们对于同一哲学概念或命题理解的结论虽然互不干涉甚至冲突，但彼此却能尊重和包容。比如，对于“气”的理解，唯物认知范式显发的是“哲学本原及其性质”意涵，科学认知范式显发的是“原子”意涵，逻辑认知范式则批评其界定不清、含义模糊。但这三种理解的结论并不必然互相排斥和否定，而是相安无事、彼此尊重的，并按照各自的理解宣扬、发展和改进“气”的意涵。

（二）互补的效果。可见，四大认知范式对于中国传统哲学概念或命题的理解具有互补性，而这种互补又表现为不同的形式，正是在这些不同的互补形式中产生着积极的学术效果。第一，更为全面地发掘了中国哲学概念或命题的意涵。由于四大认知范式各具独特的内容与性质，以它们为参照发掘、理解出的哲学内涵也是各具特色的。比如，对于“理”的理解，唯物认知范式显发的是“客观唯心主义本原”，科学认知范式显发的是“科学定律公则”，人文认知范式显发的是 “平等和理性”，逻辑认知范式显发的则是“充足理由”或“共相”。如此，在四大认知范式相互支援下，“理”之多重意涵便被发掘与呈现出来。第二，更为深刻地分析了中国哲学概念或命题的意涵的特性。由于四大认知范式各自角度与能力不同，它们可以从自身角度对理解哲学概念或命题做出贡献，从而让读者更为全面、深刻地理解和把握哲学概念或命题的意涵。比如，对“心”的理解，唯物认知范式所揭示的是“观念论”或“主观唯心论”；人文认知范式所揭示的是“价值的源头”或“为善去恶的道德力量”；科学认知范式所揭示的是“脑神经组织”；逻辑认知范式所揭示的是“含义界定不清”。如此，我们不能不说四大认知范式的应用及其互补才使对“心”的理解更加全面和深入。第三，更为准确地揭示中国传统哲学的缺陷。四大认知范式对于中国传统哲学的理解，并不是一味地肯定、护短，也有否定和揭短。特别是在四大认知范式互补情形下，可更为精准地揭示中国传统哲学的不足。比如，以科学认知范式和逻辑认知范式为参照，都可以揭示出中国传统哲学的特点是“实用性”，都可以揭示中国传统哲学思维方法的缺陷是“模糊、直观、武断”，而唯物认知范式还可分析中国传统哲学具有某种特点或缺陷的原因。第四，寻找和把握了丰富、发展中国传统哲学的方向。四大认知范式分别揭示出中国传统哲学与其相应方面的不足，从而也就显示了需要丰富和改进的空间。既然某些内容和特点为认知范式所肯定，那么就应该丰富和发展。比如，“心”之为善去恶含义就得到了人文认知范式的肯定，就应该丰富发扬这方面的含义。既然某些内容和特点为认知范式所否定，就应该调整和更新。比如，“气”含义模糊性特点就遭到了逻辑认知范式的否定，此否定即提示了调整和改进的方向。在此肯定否定之间，中国传统哲学便得到了丰富和更新，从而走向完善。因此，诸认知范式的互补不仅可以帮助我们更完整地理解哲学概念或命题的意涵，而且可以表现理解的意义本质，诚如林格说：“不同的解释跟一致的解释一样构成了精神生活本质的一部分。”a[美]戴维·E·林格：《导言》，[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海：上海译文出版社，1998年，第15页。

（三）中哲与马哲、西哲之关系。虽然这里讨论的是具有西方身份的哲学学说（四大认知范式）的关系，但这种讨论是以它们作为理解中国传统哲学的坐标和方法而展开的，因而在它们的理解实践中实际地发生了与中国传统哲学的关系。那么，这种实践中所发生的中国传统哲学与马克思主义哲学、中国哲学与西方哲学的关系似可由以下几方面思考。第一，可以对中国传统哲学概念或命题发生的社会历史根源展开分析，即唯物认知范式使我们能够从社会存在的角度认识和把握中国传统哲学概念和命题的意涵。比如对“仁”的理解，不能忽略“仁”产生的社会历史根源，只有将“仁”放进特定的社会历史环境中，才能更全面、深刻地理解“仁”的意涵。第二，可以促使中国传统哲学概念内涵的丰富，即“四大认知范式”在理解中国传统哲学实践中丰富和发展着中国传统哲学内涵。比如，科学认知范式对“气”的理解而丰富“气”的意涵，人文认知范式对“道”的理解而丰富“道”的意涵。第三，可以改造中国传统哲学的形式，即“四大认知范式”在理解实践中使中国传统哲学在形式发生更新。比如，科学认知范式所要求的实验实证化，逻辑认知范式所要求的定义化、清晰化，都实际地促进着中国传统哲学形式的更新，或者使中国传统哲学从过去的单一形式走向多元形式。第四，必须尊重中国传统哲学的特殊性，肯定中国传统哲学的独特价值。唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式的应用，必须合理地使用自身的解释功能，不能随意发挥、过度理解而产生误读。比如，唯物认知范式将王阳明的“心”理解为主观唯心主义，科学认知范式将“良知”理解为先验知识，逻辑认知范式将“气”理解为纯粹的却是不合格的逻辑符号，这些理解与判断都存在过度诠释的情形，都没有照顾到中国传统哲学的特殊性，都没有认识到中国传统哲学的独特价值。概言之，围绕中国传统哲学的理解所发生的中国传统哲学与马克思主义哲学、中国传统哲学与西方哲学的关系，是相互理解、相互合作、相互吸收、相互完善的关系。