朱 佳 峰

(华东师范大学 政治学系，上海市 200241)

公民是否负有服从国家法律的一般道德义务？如果有，该义务的道德基础又是什么？对于这些在文献中被称之为“政治义务”的问题，洛克式同意理论*本文处理的是洛克政治理论脉络中的同意理论，而不包括霍布斯式的同意理论，也不包括卢梭版本的社会契约论。以下简称“同意理论”。给出了一个简洁有力的答案：仅当公民同意接受国家的统治，国家对他们而言才具备正当性，他们才负有政治义务。尽管同意理论是“社会契约论”的重要分支，并在关于国家正当性与政治义务的讨论中仍然占据着重要地位，但这绝不意味着该理论从未面临任何批评。事实似乎正好相反，仅以中文学界为例，近期便至少有4篇值得注意的论文批评同意理论，它们分别是毛兴贵的《同意、政治合法性与政治义务——现代西方同意理论评述》(以下简称“毛文A”)[1]和《洛克的同意理论及其困境》(以下简称“毛文B”)[2]、唐慧玲的《同意与服从——论同意理论对政治义务的证成及其理论困境》(以下简称“唐文”)[3]以及张乾友的《我们如何共同行动？——“同意理论”的当代境遇》(以下简称“张文”)[4]。对同意理论的种种批评恐怕已经让很多读者觉得，同意理论的重要性更多地源于其“经典理论”这一名头，而不是理论本身的吸引力。

本文试图对同意理论做一些澄清的工作，并表明常见的对同意理论的批评并不成立。为此，本文安排如下：首先，我将扼要介绍我认为是洛克式同意理论中最具融贯性与吸引力的版本，即约翰·西蒙斯(John Simmons)的同意理论，这个安排源于如下一个朴素的观念，即评判一个理论应该评判其最好的版本；其次，给定西蒙斯的同意理论，我将接着对上述论文中提及的批评给出回应。在结语中，我将指出避开西蒙斯同意理论所蕴含的“哲学无政府主义”结论的最好方式或许是采纳一个宽松的正当性观念(即把政治义务从政治正当性中剥离出去)，而不是正面“攻击”同意理论。

一、约翰·西蒙斯的同意理论

在《道德原则与政治义务》一书中，西蒙斯通过批判公平义务论、自然义务论等政治义务理论而重新激活了当代政治哲学中关于政治义务的论辩[5]。在其后续一系列的论著中，他进一步捍卫了“当代国家的典型公民不负有政治义务”这一立场，并因此成为了当代“哲学无政府主义”(Philosophical Anarchism)的旗帜性人物[6-9]。西蒙斯的哲学无政府主义立场是其所信奉的同意理论——洛克式的“政治自愿主义”(Political Voluntarism)应用到政治现实中得出的结论：从政治自愿主义的视角看，当代国家都不满足获得国家正当性的条件，因而公民并不负有政治义务。如上述，西蒙斯的政治自愿主义只是洛克式同意理论其中的一个版本，因此持有这一立场并不妨碍西蒙斯批评同意理论的其他版本，包括洛克本人的理论；同理，对其他同意理论版本的有效批评并不意味着这些批评对西蒙斯的政治自愿主义同样有效。

西蒙斯政治自愿主义的起点是洛克的自然法和自然权利理论。西蒙斯对洛克式自然权利的内容作了分类。第一类在西蒙斯看来，洛克式自然权利中的核心权利是要求权(claim rights)。一个人享有做某事的要求权，这意味着他人负有不干涉其做某事的义务[10]72-73。第二类是自由权(liberty rights)。自由意味着义务的缺席，因此它指向个人不受义务约束的行动自由。由于自由权不受他人不干涉义务的保护，所以一个人的自由权与他人的自由权是相容的，它们构成了一种竞争的关系[10]71。第三类是相比要求权和自由权更为高阶(higher-order)的权利，道德权(moral powers)，它指一种变更低阶权利的能力；没有这种权利，人们之间的权利让渡便不可想象[10]72。例如，当A用两块面包和B的一壶牛奶进行交易时，A就运用其高阶的道德权把对任意处置两块面包的要求权让渡给了B，而B把对任意处置一壶牛奶的要求权让渡给了A。

但自然权利的基础在哪里？按照西蒙斯对洛克的解读，自然权利奠基于以下三种普遍的人类特征：(1)人的肉身性(corporeality)和知觉(consciousness)，它们奠定了人类的“内在实践原则”，例如对自我保存和快乐的渴望；(2)最低程度的理性(rationality)能力，这意味着一定程度的自我控制和对自然法的遵守；(3)自我意识(self-consciousness)和目的性(purposiveness)，这意味着人们有意识地在追求各种目的。由于健全成年人都平等拥有这三类特征，所以人们具有平等的自然权利[10]81-83。这些权利并不依赖于政治社会的建立，其效力也不源于传统。西蒙斯认为，以这种方式来理解自然权利，它们就具有了一种“道德实在论”特性，并蕴含着某种形式的“价值客观主义”[10]103-104。

西蒙斯还分析了洛克式自然权利的性质。首先，西蒙斯注意到洛克基本上只用权利和义务来定义人与人之间的道德情形，并且对实践后果的考量也聚焦在对权利的影响上，例如让渡权利或放弃权利(forfeiture)。据此，西蒙斯推定，对洛克来说权利的道德分量必定是十分显著的，因而证成权利侵犯所需跨越的门槛也非常高[10]94。其次，西蒙斯认为，洛克式自然权利中的各类要求权实际上指向了人们对其生活中特定领域的道德控制权。换言之，个人对由要求权所划出的道德领域具有绝对的控制权，在其范围内个人可以做任何想做的事情[10]92。结合以上两点，我们可以说，按照西蒙斯所信奉的洛克式自然权利，除却杀害无辜等严重违反自然法因而导致权利放弃的错行之外，改变个人权利的唯一正当方式便是个人自愿地运用其高阶的道德权转让低阶权利。

但接受洛克式的自然权利尚不能直接导出政治自愿主义，这是因为如果无政府状态真如霍布斯所描述得那样混乱凶险，那么人们似乎可以说，考虑到作为公共权威的国家是结束这种“战争状态”的必要途径，国家的统治就具有不言自明的正当性；国家的正当性因而不需要其成员的同意(如康德就声称，人们有义务脱离无政府状态而进入国家)。众所周知，一个典型的洛克式的回应是，无政府状态并不像霍布斯想象的那么凶险。对洛克而言，尽管自然权利的内核是清晰的，但在界定和行使具体的权利时，人们不免产生纷争；无政府状态的诸多“不便”使得人们通过社会契约建立一个公共权威成为一个理性的(rational)行为。西蒙斯赞同洛克对无政府状态的刻画，但他肯定会提醒我们注意，人们在一定情景下做出一个理性的或最优的(optimal)行动，并不意味着在该情景下人们就有道德义务去如此行动(否则我们便陷入了一个粗放版功利主义的窠臼)。

为了更好地理解如下理念——加入国家是一个理性的行动并不意味着该行动是义务性的(obligatory)，我们可以引入西蒙斯所提出的一对著名的概念区分：国家的证成性(justification)与正当性(legitimacy)。西蒙斯指出，证成性与正当性是评价国家的两种不同的道德维度，两者相互独立。前者指向“一个国家的整体品质或优点”，它意味着总的来说，国家比所有可行的非国家替代方案都要好，因而在道德上是可欲的[8]126，136。概言之，国家证成性是针对无政府状态的“不便”而言的。而国家正当性则关注国家与其个人成员的道德关系，具体来说，它关注国家对其每一个成员是否具有一种统治的权利(以及与此权利相关联的，成员是否具有政治义务)[8]130。西蒙斯认为，如果国家对于某个人没有统治权利，那么这个人与该国家的关系就是一种自然状态，因为它们谁也没有比另一个有更高的权威。因此，不同于霍布斯把自然状态和无政府状态等同，在西蒙斯的理论中，这两者是分开的。无政府状态指向一个没有国家(stateless)的一般性状态，而自然状态则是一种个人与个人以及个人与国家的关系性(relational)的状态，它指向公共政治权威的缺失[7]21。

让我用例子来做进一步说明。设想T领域内兴起了一个国家S，它推行了一系列有效且公正的管制措施，从而终结了无政府状态下的种种“不便”，但原来在T领域内生活的A从来没有明确同意过S的统治。那么在西蒙斯看来，虽然S具有证成性，但对A来说，S并没有正当性或者说S并不构成对于A的权威，因此A和S处于一种自然状态。我们再设想与T相邻的土地T1上生活着B。在西蒙斯看来，只要B没有加入S，哪怕S单方面把B纳入其治下，那S对于B来说也没有统治的正当性，B和S同样处于一种自然状态。同样，A和B也处于一种自然状态，因为两者也没有臣服于同一个公共政治权威。

通过引入以上概念，西蒙斯指出，无政府状态的“不便”并不能直接建立国家对于其所统治对象的正当性，这中间的“空缺”需要有政治自愿主义来填补。“政治自愿主义是这样一种观点，即仅当人们之间的政治关系是各方自愿、乐意以及道德上重要之行动的产物时，这种关系在道德上才是正当的。”[7]36这里所谓的“自愿、乐意以及道德上重要之行动”便是有效的政治同意。上述对政治自愿主义的界定把政治同意当作是国家正当性的必要条件。但有效的政治同意是否还是国家正当性的充分条件？对此，西蒙斯和洛克是有分歧的。洛克认为一个正当的国家必然是个有限政府，一般认为其理由在于个人的自然权利中包含一些不可让渡权利(inalienable rights)，这些权利无法通过个人的同意而让渡出去。西蒙斯则对不可让渡权利本身持怀疑态度，他倾向于认为个人能够转让自身任何的权利。因此，在他看来，有效的政治同意还是国家正当性的充分条件，而这又意味着如下激进的结论：哪怕在某些特定情形下人们通过有效的政治同意建立起一个非自由的集权国家，它也是正当的[7]137-146。当然，从审慎(prudence)的角度考虑，西蒙斯同意洛克，即为了克服无政府状态的种种“不便”，人们只需转让部分权利以建立一个有限政府，然而转让更多权利并不明智。

但对许多批评者而言，政治自愿主义的最大问题在于它把政治同意当作是国家正当性的必要条件。批评者并不否认有效的同意本身能转让个人的权利与义务，他们只是质疑同意加入国家这一行动是否可能成为一个有效的同意。拉兹(Joseph Raz)就曾指出，政治同意的内容太模糊(人们到底同意了什么)以及时效太长(似乎把权利永久转让给了国家)，而与此同时政治生活是一直变化的，因此政治同意不能被看作是具有约束力的*参见Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, New York:Oxford University Press, 1994, pp.362-363。。西蒙斯吸收了这个批评中所蕴含的洞见，并改进了其同意理论。他认为有效的政治同意就内容上应该是相对具体的，或者考虑到时效，应该允许人的一生中有多次同意的机会，而不是“一劳永逸”[11]349。

以上便是西蒙斯政治自愿主义的构想及其基础。问题是，当代政治现实符合西蒙斯的政治自愿主义构想么？答案是否定的。在西蒙斯看来，一个有效的同意需要符合两个条件：第一，人们必须有意且知情地给出同意。具体到政治同意，这当然意味着人们应该知晓其同意的内容是什么，即通过同意向国家转让了哪些权利。第二，人们的同意是一个自由选择，而非对强制的屈从[7]226。但对于生活于现代国家中的人们而言，这两个条件都没满足。首先，除了少数移民，大部分人都是生来居住于某个国家，因此继续居住并不能被当作是“有意且知情地给出了同意”。这是西蒙斯与洛克的另一个分歧。其次，即便国家明确给出“同意或离开”的选项，这并不意味着人们可以从中得以自由选择，因为(1)无论就经济还是社会关系而言，迁徙至另一国家往往是一个高成本的举动；(2)移民还需迁入国的同意，而后者完全有权利拒绝。因此，这对选项从结构上看类似于“要钱还是要命”，是一种强制性的提议(a coercive offer)。

这样一个否定的答案导出了西蒙斯所谓的“哲学无政府主义”，即至少对于大部分没有明确表示同意的成员而言，现代国家都是不正当的。如前述，这是一种后验的(a posterior)哲学无政府主义，因为它源于具有偶然性的当代政治现实。此外，从实践后果上看，哲学无政府主义要比政治无政府主义温和得多。政治无政府主义要求个人积极地反抗国家，而在西蒙斯看来，哲学无政府主义只意味着国家的成员没有一般的服从法律的义务；又考虑到国家的证成性以及对暴力的垄断，成员通常也有很好的道德以及审慎的理由去服从法律[8]105，109。

二、对同意理论的批评及其回应

给定西蒙斯的同意理论，在本节我将从上述4篇论文中归纳出十个对同意理论的批评，并逐一回应。

(一)同意的历史虚无性。唐文所谓的“历史性同意”是指“政治共同体第一代成员的同意成为该国后来所有公民政治义务的来源”[3]。然后唐文援引休谟指出，表明这种历史性同意的证据几乎是不存在的。进一步地，唐文指出，“就算真的存在那样的‘原始契约’”，同意理论还需证明“这种祖辈的同意对于其子孙甚至对于最遥远的后代仍有约束力”，而这又是不可能证成的[3]。类似的批评也见于毛文A，“同意理论家将国家看做是一种自愿的联合体，将政治关系看做是自愿结成的关系，这与历史和现实都不相符”[1]；以及张文，“显见，同意理论是一种虚构，这种虚构掩盖了这样一个历史事实，即我们并不是因为同意才进入了一个共同体”[4]。

这个批评犯了典型的“攻击稻草人”的错误。如上述，一个洛克式的同意理论不会认为政治共同体第一代成员的同意对该国后来所有的公民都具有约束力。事实上，唐文亦注意到，洛克本人承认，“政府并不因为对于父亲享有权力便主张对于儿子也享有权力”[3]。西蒙斯更是认为，在人的一生中应该有多次机会去表达政治同意或不同意。此外，我们还须注意，洛克式的同意理论关注的是国家正当性的道德基础，而不是国家或政治共同体的历史起源。因此，西蒙斯完全可以承认历史性同意的证据并不存在；事实上，如上节所述，他认为就是在当代国家中，大部分人也没给出过有效的政治同意。因此，除非批评者预先持一个保守的立场，即所有历史的或者现实的国家都是正当的，不然指出“不存在政治同意”这一事实并不构成对同意理论的批评。但这样一个保守的立场极大地消解了政治哲学的意义；它应该是批判性的、有抱负的(aspirational)，而不仅仅是一种“自鸣得意的现实主义”(complacent realism)。*对政治哲学这种品格讨论，参见David Estlund, Democratic Authority: A Philosophical Framework, Princeton: Princeton University Press, 2008, p.259。

(二)同意理论预设了原子式个人。毛文A批评说，“同意理论将人从社会关系中抽离出来，认为人首先是享有自由和权利的个人。然而实际上，人一生下来就处于复杂的社会关系中，处于种种角色中，我们的自我认同与我们所处的国家密不可分。”[1]这其实是一个对自然权利以及更广泛意义上的伦理学个人主义的批评。该批评的谬误在于，它把两种不同的主张，即(1)“人具有自然权利”这一道德主张，(2)“人总是生活在社会情景中”这一经验主张放到了同一层面上，因而把这两个主张看成是相互排斥的，而事实上洛克或西蒙斯从来就没有试图、也不必要将人从社会关系中抽离出来。当然，这个批评或可按一种强社群主义的视角来理解，它把人的社会嵌入性看作是个人价值或权利的终极来源。按照这种强社群主义的观点，如果A生活在社群C中，那么我们无法脱离社群C的社会关系、文化背景和习俗来思考A的权利或价值。这种文化相对主义的立场所遭致的决定性批评是众所周知的，我无须在此赘言*参见[美]斯蒂芬·加德鲍姆：《法律、政治与社群的主张》，载于《共和的黄昏：自由主义、社群主义和共和主义》，应奇、刘训练编，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年版，第243-258页。。

(三)所有义务源皆自于同意。对此，毛文A有如下清晰的表述：

同意理论坚持这样一条原则：义务完全产生于人的自愿行为，人们有且只有义务去做自己同意过的事情。然而这条原则本身是成问题的，因为它依赖于一个更为基本的前提，即人们有义务遵照这条原则而行事。但是人们为什么有义务遵照这条原则而行动呢?根据这一原则，人们必定是因为同意了这条原则才负有这种义务，但是，谁在什么时候对这条原则表示过同意呢?即便人们真的对这条原则表示过同意，……为什么我们同意过这条原则就有义务遵照这条原则而行动?由此，我们陷入了无穷循环。[1]

但这个批评完全建立在对同意理论的误解上。同意理论是一种关于国家正当性之道德基础的理论，其核心主张是，公民有效的政治同意是国家正当性的必要条件。因此，同意理论家只需要声称，有效的同意能够产生守诺义务，故在政治同意之后，人们有义务遵守此种权利转让，进而负有义务接受国家的统治。西蒙斯这样的同意理论家不必进一步主张同意是义务唯一的来源，更不用说此主张直接与西蒙斯对自然权利与自然义务的陈述相冲突。如第一节所示，洛克式的无政府状态中，人有自然权利，同时也负有自然义务，其中很重要的一部分是尊重他人自然权利的不干涉义务。这些义务并不是经同意而产生的。

此外我们还须注意，说“有效的同意能产生守诺义务”意味着不是有所同意都是有效的、都能产生守诺义务的。大致来说，有效的同意需要满足两个条件：首先，就同意者本身主观状态而言，他必须是知情且自愿的，即他知道自己转让了什么，并且是自愿做出这样的行动；其次，就同意的内容而言，它除了受到同意者的能力限制，还受到一定的道德限制，特别是它不能侵害第三方的权利。如果A为了博取B的欢心而答应偷一个iPhone 7送给B，那么我们会认为这样一个承诺是无效的。比较困难的问题是，对同意内容的道德限制是否必然包含了对同意者自身重要利益的保护？例如，如果A为了博取B的欢心，在深思熟虑之后自愿承诺成为B的奴隶，它是否仍是一个有效的同意？我将在下文对第九个批评的回应中进一步讨论此问题。

(四)个人同意导致政治不稳定。唐文注意到洛克式同意理论之要义，即“把每个公民个体的同意视为特定政治义务产生的前提条件”[3]，据此唐文得出结论认为诉诸个人同意“必将带来社会政治秩序的频繁动荡，不利于政治的稳定和国家的长治久安”[3]。毫无疑问，由政治稳定带来的秩序与和平是非常重要的，这也是国家相对于无政府状态能获得证成性的重要理由。但唐文的批评显然“操之过急”，似乎人一旦拥有政治选择的权利，就会任意地运用这种权利。例如，人们会不顾目前国家的种种优点，而任意地组建一个新的国家，好像组建并运转一个国家不需要付出什么成本一样。但至少对大部分人来说，人们倾向于谨慎、理性地行使自己的权利，特别是当这些权利事关重大时。以财产权为例，它赋予人们任意处置其财产的权利，但大部分人会非常谨慎、理性地行使该权利。同样地，我们可以合理地假设大部分人会谨慎、理性地行使政治同意的选择权。因此，如果当下的国家足够公正有效，没有多少人愿意去自讨麻烦、自起炉灶。相反，如果一个国家专制邪恶，那么试图剥夺人们的选择权而实现“政治稳定”似乎也没多少价值可言。我们不妨把个人的政治同意权看作是一种激励机制，它激励国家更公正有效地保障秩序与和平、提供公共产品等，从而吸引成员的自愿加入。在这个基础上的政治稳定才是理想的政治稳定。

张文则从另一个角度切入，提出了类似的批评。该批评的起点是，“义务是共同行动的前提。如果两个人之间不能产生义务关系——无论这种义务是指向对方还是指向一个外部的权威，他们就无法开展共同行动”[4]。进一步地，张文推论，“如果只有同意才能产生义务，那么任何人就都可以通过否认自己作出了同意来拒绝承担政治义务。其结果就不是哲学无政府主义，而是政治上的无政府主义，是政治社会的解体”[4]。该批评的问题在于其推论忽视了除经同意而产生的政治义务之外的其他义务，如营救的自然义务(the natural duty of rescue)，而这些义务也可以作为共同行动的前提。假定我们接受营救的自然义务，那么在某种紧急状态下，A为了尽快送重伤的B去医院，可以强行拦下驾车中的C，让其送伤者去医院。这里A和C之间的共同行动并不需要经由C同意而产生的义务。同样地，当代很多政治哲学家认为，假定无政府状态的危险性，国家为保证必要的社会合作而采用强力作威胁是可以证成的，其道德根基正是在于人们负有的自然义务，如不伤害的消极义务或营救的积极义务*对于诉诸消极自然义务来证成国家，可参见Massimo Renzo, “State Legitimacy and Self-Defence”, Law and Philosophy,vol. 30(September 2011),pp. 575-601；对于诉诸积极自然义务来证成国家，可参见Christopher Heath Wellman, “Toward a Liberal Theory of Political Obligation”, Ethics,vol.11(July 2001),pp.735-759。。回到西蒙斯理论本身，给定国家正当性与证成性的区分，他可以回应说，哪怕对大部分未明确表示政治同意的成员而言国家并不具备正当性，国家的证成性也意味着：(1)成员仍有其他的道德理由服从国家，(2)国家为保证必要社会合作而采取的强制行为在道德上也可获得辩护。因此其同意理论并不会直接导致政治无政府主义或政治社会的解体。

(五)个人同意对国家正当性的挟持。唐文又指出：“按照同意理论者的看法，一个政府要么是合法的，要么是非法的。这样一来，政府合法与否就转而依托于单个公民是否同意的基础之上。如果真有一位公民拒绝同意政府的权威，并因此使得他的政府变得非法，那么其他那些同意政府权威的个人，也没有服从的义务。”[3]至少对西蒙斯版的同意理论而言，这个批评很容易回应。按西蒙斯的政治自愿主义，国家正当性则关注国家是否对个体的成员具有统治权利，因而它具有个体化和关系化的一面。它问的是，对成员A而言，那个统治A的国家是否正当。因此，如果其他所有成员同意国家S的权威，而成员A不同意，那么其结论只是，S对其他成员而言是正当的，对A则不是，而非因为A的不同意，S对其他成员也变得不正当了。

(六)“多数同意说”背离了同意理论的初衷。按照唐文对洛克同意理论的解读，洛克为了克服“个人对国家正当性的挟持”而转向了关于正当性的“多数同意说”，从而“避免了需经全体同意才能获得权威的困境，并把政府的合法性建立在多数同意基础上”[3]。作为佐证，唐文引用了洛克如下一段话：“当某些人基于每人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经过大多数人的同意和决定才能办到的。”[3]“多数同意说”显然是对同意理论初衷的背离，这是因为“它使某些本身不同意政府权威的人，也要受到政府的约束”[3]。张文也持相类似的解读：“这种同意不是说每一个人都同意赋予国家统治的权利，而是说他们都同意接受由他们中的绝大多数所作出的同意赋予国家以统治权利的决定。……在同意这一原则的基础上，多数作出了同意接受国家统治的决定，那么这个国家就获得了合法性。”[4]

很不幸，这个解读以及连带的批评也是误解的产物。首先，如上述，由于“个人对国家正当性的挟持”这个批评并不成立，所以洛克式同意理论完全没必要采纳所谓的“多数同意说”。其次，洛克那段话也并不支持关于国家正当性的“多数同意说”。如西蒙斯所指出的，我们要把国家权威本身与政府的形式(forms of government，如民主制或君主制)区分开来。同意理论试图解决的是国家权威的来源，而是否多数决定关涉的是政府的形式，因此在原则上，个人可以同意接受一个民主制国家的权威，也可接受一个君主制国家的权威[7]91。而洛克在《政府论·下篇》第95至99节(唐文所引段落位于96节)想表达的一个观点是，当人们同意让渡部分自己的自然权利而建立一个国家时，他们也会同意这个国家应该以多数决定的方式来运作*参见[英]洛克：《政府论：下篇》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年版，第59-62页。。其理由是，如果人们经过一致同意而成立国家，但后续国家的任何行动都再次需要所有人的一致同意，那么这个国家是无法运作的，而这显然与其成立国家的初衷相违背。

(七)洛克对多数规则的证成并不成立。如上述，即便把多数决定的规则仅仅与政府的形式(而非国家权威来源)相关联，批评者仍然可以质疑洛克对该规则的辩护。毛文B提出了如下三个质疑：

首先，通过全体一致同意摆脱自然状态进入政治社会的人作为一个整体要想“朝着一个方向行动”，多数规则并不是唯一的办法。听从明智者的意见甚至抽签都可以做出决策，有时候可能还是更好的决策。其次，这个整体未必“应该朝着较大的力量把它推向的方向行动”，而是应该朝着有利于整体利益或者说正确的方向行动。再次，即便这个整体真的“应该朝着较大的力量把它推向的方向行动”，这种“较大力量”也未必就存在于多数派的手里。[2]

这三个质疑在我看来是成立的，但是它们暴露的是民主理论的问题(即为什么要采取民主的政府形式)，而并不触及同意理论的核心部分。如前述，如果存在充分的证据表明非民主政府形式更为公正有效，那么西蒙斯完全可以接受如下主张：当人们同意让渡自己部分的自然权利而建立或加入一个国家时，他们也会同意这个国家应该以非民主的方式来运作。

(八)默认同意事实上构成了对个人自愿的强制。追随休谟，唐文认为洛克本人的主张——即成年后继续居留就构成默认同意——没有说服力[3]。类似的批评也见于毛文B，“一个人选择呆在自己的出生国而不是移民出去，往往是为了避免种种不便，而不能被看作是在对国家表示同意”[2]。这个批评是对的，事实上，西蒙斯本人也在这一点上批评洛克。但由于洛克本人的主张只是同意理论的一个版本，该批评对西蒙斯的同意理论而言并不构成挑战；如上节所述，后者的理论并没有向政治现实作妥协，因而才导向了“哲学无政府主义”。

(九)不可让渡权利限制了同意的效力。一般认为，洛克坚信个人存在一些不可让渡的自然权利，因此他认为人们在订立社会契约时也只能让渡部分的权利以组成一个有限政府。如唐文所观察到的，我们不难发现洛克论证中的一个悖论：“一方面，同意理论者对个人决定表现出极大的尊崇，……但神圣不可剥夺的权利主张却对这种尊崇构成了牵制。比如说，为什么一个人没有使自己遭受自愿奴役的自由呢？”[3]尽管有一处细节上的错误，即“神圣不可剥夺的权利”应为“不可让渡的权利”，这个观察毫无疑问点到了一个很重要的问题：自愿为奴是否是一个有效的同意？但不同于唐文的判断，我认为严格来说，此问题与其说指向了同意理论的一个难点，不如说它指向了权利理论的一个难点。我可以对有效的同意作如下的表述：假定其他条件满足，对自身任何可让渡权利的转让都构成有效同意。面对自愿为奴的争议，此表述把“我们对自身拥有什么可让渡权利”这个困难且富有争议的问题“丢给”了权利理论。因此，如果权利理论家相信存在不可让渡的权利(如洛克)，那么按照上述对有效同意的表述，自愿为奴就是无效的。相反，如果权利理论家相信不存在不可让渡的权利(如西蒙斯)，那么按照上述对有效同意的表述，自愿为奴就是有效的。

(十)同意理论将政治义务看作是由个人行动所引致的狭义的义务。毛文A提到，除了经由个人自愿行动而引致的义务(狭义的义务)，人们还背负(广义的)义务，“如对父母的义务，对同胞的义务，对处于危难中的人的义务，等等。……而且将政治义务看做是狭义上的义务也必然使得同意理论无法解释政治义务的普遍性。在政治义务理论中，无论是休谟还是罗尔斯，都是通过将政治义务视为一种广义上的义务，才提出了一种新的政治义务理论的，尽管他们的理论也不完美”[1]。然而，同意理论其实并未把政治义务本身看作是狭义义务。以西蒙斯为例，他并不是预先设定，从义务的性质上看，其他类型义务(如自然义务和团体性义务)与政治义务在概念层面就不相容，不然他又何须大费周章去批评其他政治义务理论呢？西蒙斯的立场毋宁是，在规范性层面，诉诸自然义务或团体性义务无法证成公民的政治义务；而诉诸基于自愿的公平义务或政治同意在理论上能证成政治义务，但现代国家的政治现实并不能满足自愿性的条件。

三、结 语

本文以西蒙斯的政治自愿主义为例，对一个既融贯又富有说服力的洛克式同意理论做了一个初步的澄清，并表明对同意理论常见的十个批评要么误解了同意理论，要么只对同意理论的某些版本有效，但无法动摇西蒙斯的同意理论。

也许对有些政治哲学家而言，西蒙斯同意理论真正令人不安的是其哲学无政府主义的结论。对哲学无政府主义不满的哲学家会认为同意理论设立了过高的标准以致政治正当性变得难以企及，他们也因此把矛头对向了同意理论。但这些哲学家忽略了另外一个可能性，即导致哲学无政府主义的根源不在于同意理论，而在于西蒙斯及其他人所采纳的政治正当性观念。换言之，情况很可能是：一个过于苛刻的政治正当性观念使得同意理论相比于其他理论更有优势，尽管当下及可预见将来的政治现实很难满足同意理论设定的条件。事实上，对政治正当性与政治义务理论文献稍加梳理，我们便能发现在这个论辩中，一个特定的正当性观念被大家广泛接受。按照此观念，政治义务是政治正当性的必要条件，即仅当几乎所有国家成员皆负有政治义务时，一个国家才是正当的。因此，不少政治哲学家试图发展与同意理论相竞的政治义务理论(如基于公平原则的政治义务论*参见George Klosko, The Principle of Fairness and Political Obligation,Lanham, Md.: Rowman&Littlefield, 1992。)，从而抵御哲学无政府主义。遗憾的是，相较于同意理论，其他政治义务理论皆面临难以克服的理论缺陷*参见朱佳峰：《告别政治义务：迈向一个新的正当性理论》，北京：中国法制出版社，2017年版。。

但我们为什么不能设想一个不以政治义务为必要条件的正当性观念呢？一个剥离了政治义务的宽松的正当性观念能够降低正当性的门槛，从而允许新的正当性理论与同意理论一较高下，并使得抵御哲学无政府主义的成功性大幅增加。限于篇幅，本文无法进一步处理这一问题。但在别处，笔者试图表明，一个剥离了政治义务的宽松的正当性观念不但是可能的，也是可欲的*参见Jiafeng Zhu, “Farewell to Political Obligation: In Defense of a Permissive Conception of Legitimacy”, Pacific Philosophical Quarterly,vol.98(September 2017),pp.449-469。。

[1] 毛兴贵.同意、政治合法性与政治义务——现代西方同意理论评述[J].哲学动态，2009(8)：34-41.

[2] 毛兴贵.洛克的同意理论及其困境[J].浙江学刊，2015(4)：119-128.

[3] 唐慧玲.同意与服从——论同意理论对政治义务的证成及其理论困境[J].江海学刊，2015(4)：212-218.

[4] 张乾友.我们如何共同行动？——“同意理论”的当代境遇[J].文史哲，2016(4)：146-155.

[5] SIMMONS J. Moral principles and political obligations[M].Princeton: Princeton University Press, 1979.

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