从《荀子》与《圣经》看中西人性善恶观异同

2018-02-11AaronKalman龙爱仁

浙江外国语学院学报 2018年1期

Aaron Kalman（龙爱仁）

（浙江外国语学院，浙江杭州 310023）

一、引言

无论是个人道德的完善还是社会秩序的构建，都与“人性”有着密不可分的关系。儒家文明与两希哲学、宗教早在远古时代就对人性问题有特别的关怀，从而产生了独具特色的“人性”思想。本文试图通过比较《圣经》和《荀子》这两部经典，揭示两种文明在“人性”和“善恶”观念上的异同。

荀子是先秦时代最后一位儒学大师，他在系统性批判此前儒家学说的基础上提出了自己的理论，其中尤以“性恶”等观念最为著名。不过必须指出的是，虽然“性恶”等观念与孔孟为代表的传统儒家有所不同，在核心的人伦价值层面，荀子与孔孟是一致的。

早期希伯来思想的精髓被记录在《圣经》中，犹太教与基督教等一神教都将其作为最重要的圣典。一神教中，上帝是造物主，是道德的最终原则。基督教中，上帝创造人类，人类带有“原罪”，“上帝的自由与人的不自由、来世的幸福与现世的痛苦、动机与效果等之间的严重矛盾”（黄振定 2003：7）推动基督教建立起了一套以救赎为核心的伦理道德学说。在犹太教中没有“原罪”的说法，但选民需要遵循耶和华的律法，只有这样，才能获得现世或来世的善报。

二、性恶与善的建立——荀子的人性论

（一）荀子与早期儒家“天观”异趣

荀子与孔孟同为儒家的代表人物。与孔孟不同的是，荀子所理解的“天”是自然物质。它无法干预人事、创造奇迹；它依照自身的规律运行，不受人的影响。即所谓“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广”①（清）王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年。本文后引《荀子》文本皆据此。不再另注。（《荀子·天论》）。

虽然天无法干预人事且不被人类所左右，但人天生具有认知的能力，故能够遵循客观规律，发挥主观能动作用，而不是像待宰的羔羊一样被外在世界所支配。正如《荀子·天论》所云：

强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。

荀子把祸福之因归结为人自身，“就是把人的主观能动作用强调到了一个前所未有的高度”（牙含章、王友三1992：162）。这和孔子的思想有较大差别。孔子的思维世界中，“天命”的至上力量终究是无法逃脱的，人需要努力学习与工作，但最终获得什么结果，终归是天命所决定的，即所谓的“尽人事，听天命”。

荀子反对前辈儒家关于“天命”的思想，他认为人可以主动地把握自然规律，以应对外部世界，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）。只要充分认知自然界，就可以根据它自身的特点有所作为，比如根据季节变化的规律来安排农事。人只要服从自然规律就可以做好事情，不需要一个超验的力量来决定。正所谓“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）

（二）荀子与孟子“人性论”异同

孔子对人的本性并没有明确提出自己的观点，而孟子和荀子分别提出了“性善论”和“性恶论”。性善论认为每个人普遍都拥有“本善”之心，并以之划分人和其他生命之异。孟子为自我在家庭和社会的行为设计了较为完善的伦理道德框架。孟子口中的“性本善”并不是人所构造的道德范畴，乃是先天所有。这和他整个思想体系特别是他对“天命”的独特见解是一脉相承的。

针对孟子的性善论，荀子提出了关于人性的独特见解，认为人的善是“伪”的，人性本恶。礼和法从外介入来约束人。《荀子·性恶》载：

人之性恶，其善者伪也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。

人的本性是天然给定的，不可改、不可学。而礼法、义法等社会道德是由圣人君子制订和践行的。所谓“伪”就是人可以通过学习礼法、约束本性来达到“善”的高境界。《荀子·礼论》载：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。

徐复观指出：“‘材朴’即指的是未经人力修为之能力”（2005：141），确为灼见。“性”已经被给定，无法更改。人一旦融入到社会之中，有各种的诱惑，如“好利”“疾恶”“耳目之欲”之类，很容易让本性膨胀，最终成为“恶”。所以人需要靠“伪”即后天之礼义道德之标准来规范自己的行为。荀子“性恶论”的确立是与外在社会潜在的“伪”相对应的，是与社会道德标准相一致的理论。荀子并非要在本体论意义上论证人性之恶。与其说“性恶”，毋宁说是性中有恶。相应地，也可以把孟子的思想概括为“善是性”。

孟子的性善论认为人皆可以在自己的心中获取实在道德之根据。人之本性有四端之善，是人的内在道德标准。虽然其天生善端是同一的，但是由于人皆受到环境之影响，就导致不同之结果。“虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也”（《孟子·告子上》）。为了防止四端被湮没，人需要一系列的学习与修炼。“饱食暖衣而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。如果人没受到德行教育，其欲望可能会导致他丧失本心即善性，而无法控制其行为，并由此产生罪恶。故而学习是十分重要的。

荀子则否认孟子的四端。他认为人的内在经验是无用的，人只能靠知识或行为实践来达到“善”。荀子反对孔孟的道德性的天，认为天只是物质的天，天不会以超越的力量干预人事。因而，“从这一方面说，荀子的人性论……完全是中国的经验主义的人性论”（徐复观2005：140）。另外，孟子所说的“性善”是在心的道德方面（四端）；而荀子则认为心与判断知识而非道德本身有关。在荀子理论中，人得靠“心”来决定行为，即人皆有可选择向善恶的能力。《荀子·正名》载：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”虽然在荀子学说里“心”（判断选择）具有如此重要的功能，但因为人可能做不符合礼义的选择，因此它推崇“求道”即“衡”，作为弥补内在缺陷的外在手段。“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”（《荀子·解蔽》）从而我们可知，荀子虽然认为人性本恶、“心”的选择可能犯错，出发点与手段都与孟子迥异，但从目的来看，二者都重视个人道德的完善与礼乐文明的建构，其最终目标是一致的。

（三）荀子论人性与社会秩序的建构

荀子认为，人生而脆弱，“义”及其衍生物却赋予人驾驭其他存在的能力。这也是人与禽兽的区别所在。这一点与孔孟主张较为一致。但是，荀子“义”观念的落脚点与孔孟尚有区别：荀子从“义”的理念出发，充分地肯定了人的主观能动作用，认为人可以征服和改造物质世界。当然这并不意味着荀子的无神论思想是呼吁人任意地、无道德约束地征服大自然。他认为只有通过以“礼、义”为核心的社会道德的限制，人才可以使自在的天为己所用。《荀子·礼论》中提到：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……是礼之所起也。

荀子认为，“礼”是文明状态与非文明状态的边界。杨国荣指出：“由野而雅，意味着从自然的人转化为社会的人，而这一转化的基本保证，则是礼的规范和整饰。”（2009：96）这个意义上，衣食住行各个方面都要受到“礼”的规范。

人借“礼”来超越自然，也用“礼”来改变自己。荀子讲“性恶”，但这种“恶性”可以礼“化”。“化性”并不是改变“性”本身，而是新创造所谓“伪”的状态，从而避免本性中的官能欲望流变为人性之恶。“义礼”属于社会道德之“伪”，其主要作用是约束人的物质欲望，确定物质财富的合理分配方式，调节人与人之间的社会关系，从而创造出一个良善的社会。

毫无疑问，荀子所建立的这个学说相当全面：一方面，“礼”作为社会行为规范的准则，是有差等的，但在实行礼的过程中，每个人都能找到一个恰当的位置，故而平等。另一方面，礼法并重，以强力维护公义。人的本性（如食色这样的基本生存欲望）隐含着“私胜法”的危险，所以除了人的内在修养、品德之外，还要靠外在的客观“礼法”来规范人的生存秩序。

在荀子思想中，只有融入社会的人才有资格“成人”；只有参与到社会的建构之中，“上则能大其所隆，下则能开道不己若者”（《荀子·儒效》），才算是达到“君子”境界；而更高一级的则是“圣人”：“要时立功之巧若诏四时；平正和民之善，亿万之众而抟若一人。如是则可谓圣人矣。”（《荀子·儒效》）此即荀子所向往的理想社会。

三、《希伯来圣经》与《新约》的人性论

（一）外在标记到内心虔信——《希伯来圣经》到《新约》信仰的嬗变

《希伯来圣经》（即所谓《旧约》）是犹太教的圣典，记载了希伯来人的宗教活动。《圣经》继承了《希伯来圣经》并添上《新约》，成为基督教的圣典。

在《希伯来圣经》中，耶和华是至高无上的神。上帝创造了世界，创造了人类。人类本当和平喜乐地生活于现实世界中。耶和华和希伯来人多次立约。祭祀与遵守律法是希伯来人践行约定的根本方式，也是评价善恶的根本标准②托马斯·卡希尔原书中提到：“在这些诫命中，其实正是亚伯拉罕昔年用鲜血订立契约的律法化。割礼是这种立约的外在特征，而《十诫》则是镌刻在心上的内在特征。只要他们遵循这些诫命，上帝就是他们的上帝，而他们就是他的子民，他的祭司的国度，他的圣洁的圣民。这种关系不容他人插足，尤其是不允许其他邪神立足。”（[美]托马斯·卡希尔：《上帝选择了犹太人——一个游牧民族如何改变了世界》，徐芳夫译，世界知识出版社，2001年，第142页）。如果人类违背约定，犯下错误，耶和华会降下灾祸，以示惩戒（但人性既然善良，为何会有“犯错背约”的举动？《希伯来圣经》并未深入讨论，这实为后世基督教的“性恶论”埋下伏笔）。

基督教则是从这个大的体系中分裂出来的“反动趋势”。这种“革命”有其深刻的社会历史背景③关于这时期的历史文化背景，详见赵林：《西方宗教文化》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第143页。。耶稣所宣扬的福音在本质上与犹太教相悖。不同于带有浓厚“此岸性”“地域性”和“民族性”的正统犹太教，基督教是一种关于“彼岸世界”“灵魂救赎”的普世性宗教（乔·奥·赫茨勒 2009：70）。《新约·罗马书》第三章说：

难道神只作犹太人的神吗？不也是作外邦人的神吗……这样，我们因信废了律法吗？断乎不是，更是坚固律法。

基督教认为，只有通过内在的信仰和道德反省，才能让所有人获得救赎，进入天国。上文提到的“旧的约定”就被基督教废除掉了。外在肉体上的标记被内心的虔信替代。基督教不像犹太教那样只局限于圣民内部、通过祭祀活动和遵循神的律法来获得现世的幸福。《希伯来圣经》中，选民不需要任何中介来获得拯救，更加重视外在的仪式活动，并将律法作为善恶的绝对标准；《新约》中则注重内心的赎罪，并期望通过信仰中介耶稣的拯救最终到达彼岸世界。

（二）《希伯来圣经》与《新约》论“原罪”“博爱”观念异同

在废除犹太教律法的同时，基督教用“上帝创世”说和“原罪”说来武装自己的思想。《新约》认为，正是因为亚当犯了“原罪”，才形成了与上帝的根本的区别，即永恒和死亡的区别。因此，为了解脱而获得永恒的幸福，人需要承认并且忏悔其罪孽，并在现世中以实际行动获取救赎。在基督教信仰中，“原罪”指的是对上帝的故意冒犯。“罪就本质而言是一个宗教词汇。它代表着一种让宗教依附于人的卑劣行为的耻辱。与罪意义最为接近的同义词是：不敬神、不圣洁和不虔诚。”（撒母耳·S.科亨 2009：220）而相应地，对上帝的虔信之爱与对世人的博爱成为了救赎的重要手段，成为一切律法的总纲。人与人之间的最崇高的义务就是彼此相爱。为了能够真正表现出对上帝的爱，人就得像上帝宽恕人类的过错那样，宽恕别人的过错。

爱人和爱上帝交织在一起，是基督教教义的核心。“耶稣……则相信为了他人的幸福而自觉自愿地献身。要做到这一点，就要抑制自私的思想并发扬献身的精神。”而这种精神进一步向外扩展，超越了种族与国家的界限，最终便要建立一个理想的“天国”。耶稣因而非常重视团结与争取弱势群体甚至包括通常所谓恶人、罪人：“我实在告诉你们，税吏和娼妓，倒比你们先进神的国。”（《马太福音》21：31）所以说，耶稣是一个入世的宗教革命家。

《新约》强调信仰与忏悔。而《希伯来圣经》则更加注重通过具体行动（像践行律法和参与祭祀活动）才可以赎偿罪孽。对此基督教不无自负地说：“只有基督教才能够真正解除人的饥饿，因为它让人认识到，人活着不是单单靠面包。”（达林·麦马翁 2006：76）在他们看来，彼岸世界的幸福才是永恒的。而犹太教的善恶报应模式，则很重视现世的物质幸福，并认为它是行善或遵循耶和华律法的直接回报。

基督教否定《希伯来圣经》及犹太教的人性论和善恶报应模式。基督徒对幸福的认识也经历了新的变化。在《希伯来圣经》里，贫穷的人、饥饿的人、哀哭的人被视为是不幸福的，是行恶的现世结果。但在《新约》里，穷人，被憎恨、被拒绝甚至被辱骂的人被视为“有福”的④具体可参考《圣经·新约》，第73页，和合本，南京，2011年。。在《新约》里，上帝回馈给人的不再是一种短暂现世的回报。耶稣作为人类永恒不变的“救主，就是主基督”，给予了人类对“幸福”的最终定义。只要信耶稣的复活（即忏悔）并能“爱人如己”，就可获得“来世”的永恒幸福。

（三）“此岸”到“彼岸”——《希伯来圣经》和《新约》“人性论”嬗变

虽然同出一源，犹太教并没有类似基督教的“原罪”观念。耶和华从虚空中创造宇宙，应归功于他的至善。与其他万物不同，人是照着上帝的形象被创造出来的。“毫无疑问，万能的、万物之源的上帝是不做坏事恶事的……从存在、本质到种种表现和运动变化，似乎无处可见恶的痕迹。”（黄振定 2003：116）通过这种创世说的宣扬，犹太教和基督教各自确立了上帝与世界万物的关系。

在《希伯来圣经》的观念中，子民的言行不断地受全能、全知的耶和华的监督和记录。人对上天的启示有回应，而上天也会观察人类并赏善罚恶。圣民只要遵守所立之约，就会收获幸福。这种交流只限于此世或现世活动中，人无法逃避死亡的终极性。人一旦死去，就与上帝完全断绝了关系。耶和华对圣民赏善罚恶，其内容只限于此世，无所谓“来世”，无所谓“彼岸”⑤详见Neil Gilmman.1997.The Death of Death:Resurrection and Immortality in Jewish Thought.Woodstock:Jewish Lights Publishing,p.61.。

犹太教在继承《希伯来圣经》的基础上不断发展，到了拉比犹太教时代，对死后世界的认识开始发生变化。“《圣经》的最后章节中，对恶的最后审判和惩罚被推迟到来世。拉比教义则将这一思想提升到一种基本教义的地位”（撒母耳·S.科亨 2009：45）。在第一部拉比犹太教文献《密西拿》中所宣布的对“死后世界”或“来世”的信仰，后来逐渐成为了犹太教的基本信条。初期犹太拉比和希伯来整体思想还是一致的，其主要精力都放在了现世社会上⑥详见Alan J.Avery-Peck.2000.Death and Afterlife in the Psalms in Judaism in Late Antiquity.Part Four(Edited By Alan J.Avery-Peck and Jacob Neusner),Boston:Brill,pp.245-258.。

同样继承《希伯来圣经》，基督教的人性善恶观却完全不同。基督教的根本主题是以信仰对抗“原罪”所带来的死亡，而获得“来世”之幸福。基督教用“原罪论”彻底否定了希伯来人的善恶模式。基督教所推崇的“原罪论”来源于圣保罗对《希伯来圣经》的解读。圣保罗认为正是因为亚当犯了“原罪”，才形成了与上帝的根本区别。《新约》提到，“因一人的过犯，众人都死了，因一次的过犯，众人都被定罪”。从亚当起，众人都有难逃死亡的命运。这种思想被教父哲学强化，奥古斯丁在《忏悔录》中说：“人类的罪恶是多么的可恨……因为你眼中，没有什么人是纯洁无罪的，甚至是那刚诞生于世仅一天的婴儿。”（2007：19）《希伯来书》9：27载：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判。”只有在审判后人才可得“永生”。“在《新约》里，耶稣基督报应他的信徒的却不是现世的‘福报’，而是关于在人死之后的遥远来世……的空口允诺，一个在人死之后步入‘天上神国’的‘身份证’或‘通行证’。”（段德智 2006：115-116）

两个宗教的“人性”“善恶”论都和对“上帝造人”故事的不同解读有关。犹太教没有像基督教那样，把亚当和夏娃的“罪”推论为可以世代遗传的“原罪”，犹太教认为上帝的创造是“善”的。基督教则把“原罪”论和“上帝造人”放到一起，从而否定了人性。只有接受耶稣并赎罪才有可能摆脱其“恶性”，进入到永福之境界。犹太教和基督教善恶报应的模式，都可以看作是从希伯来信仰发端的。这可以看作是希伯来思想对一种终极平衡的渴望：尽管生活中存在善有恶报、恶有善报这样不公平的现象，但恶人最终无法逃避那将降临在彼岸世界的终极正义。

四、对《荀子》与《希伯来圣经》《新约》的人性论的综合考查

犹太教与基督教的人性论，本质上不同于荀子的哲学思想。先来看“人性”的话题。荀子认为，“性”本身无所谓善恶，欲望的无度扩张却能生成恶；《希伯来圣经》认为，耶和华创造的世界与人本身是纯善的，人类会犯错，这时作为惩罚而降临的“恶”不过是维护善的手段；《新约》则认为人生而带有原罪，人性是“恶”的。

在荀子看来，人性恶，但“恶”不过是欲望的衍生品，所以荀子“并不如一般宗教样，始终把‘欲’处于绝对敌对的地位，而是主张‘节’，主张‘养’”（徐复观 2005：156）。通过后天的努力，可以“化性起伪”，用“礼义”来约束人性，抑制恶。正如倪愫襄指出的，“荀子性恶论的实质实际上与孟子一样，并不是张扬人的自然性，而是要赋予后天的道德善以先天的神圣性，赋予规范和约束的必要性。”（2001：22）在《希伯来圣经》看来，人性“善”“恶”是耶和华维护善的手段，贫穷的人、饥饿的人、哀哭的人被视为是不幸福的，是行恶的现世结果，“恶”可以服务于创造或改变的目的。人不需要面对它，人只要完成祭祀、遵守约定，“恶”自然会消失。在《新约》看来，人性恶，人生而有原罪，人必须直面自己的恶，通过信仰与博爱最终战胜恶。

即便都可以用“性恶”一词来概括，基督教和荀子的人性论还是很不一样。基督教的“原罪”指的是亚当和夏娃滥用耶和华赋予的自由意志，选择了恶，由此遗传给后世子孙，每个人一生下来就有原罪。人性如此之恶，因此必须以神性来替代。绝不同于荀子所谓因欲望扩展产生的恶。因此我们不妨这样总结：荀子认为“恶是性”，基督教认为“性是恶”。犹太教没有“原罪”的观念。在这种信仰中，人需遵守神的律法，才能获得现世和来世的幸福。人不遵守律法，耶和华则会降下灾祸。参考《孟子·告子》的“义外说”，我们不妨将犹太教的观念总结为“恶是外（在）”。

荀子面对“人性的恶”所用的武器是“礼义”。“礼义”与神无关，它是圣人造作的，是一种理性思考的结果。荀子的“天”是无法赏善罚恶或干预人事、创造奇迹的。因此人得用“认知”的能力来获取知识，遵循客观规律，在完善个人道德的同时，认知世界、改造世界，直至“参赞化育”。《希伯来圣经》面对“外在的恶”采用的手段是祭祀与践约，律法是神制作、神与人共同完成的，对神虔敬便是最基本的生活方式。人需要完成这个任务才能平安喜乐地生活在这个世界上。《新约》面对“恶的人性”所用的方法是忏悔与博爱，人生而有罪，直至死亡，人必须终生面对罪孽，忏悔“我”，打败“我”，消灭“我”，以期盼获得死后的救赎。

儒家学说围绕着“礼义”所代表的社会规范展开。荀子学说的核心就是，人要如何创造“理性”的社会、如何做道德的人。理性、良善的社会秩序一直是儒家的核心关切。先秦儒家的人性论直接塑造了中国文明的社会秩序与政治形态，影响了中华文明的方方面面。以祭祀为例，即便明确否认鬼神的作用，荀子还是坚持认为人需要慎重地对待祭祀。荀子认为，“三年之丧，称情而立文”（《荀子·礼论》）。葬礼完全出于生者对逝者感情的自然流露。对这种自然感情加以规范，最终就形成了一种“礼文”，这种行为后来被落实为一种严格的制度。一整套类似制度共同构成了“以孝治天下”的基本国策。相比起西方的动荡不安，中国文明在数千年发展中显得异常稳定，这种荀子意义上的“情感—礼文—制度”组合起到了关键的黏合作用。虽然在主流的思想世界，“性善说”影响更大，荀子只是个“异类”，但荀子“礼法并重”“王霸杂用”思想对中国历史的影响绝不可忽略。

前面辨析了犹太教和基督教的诸多区别，无论是人性论、信仰方式还是救赎方式，它们看起来是如此迥然不同，但毋庸置疑，基督教本质上不过是犹太教的继承与发展而已。基督教和《圣经》的“革命”“突破”“创新”，是在犹太信仰和《希伯来圣经》的母体上展开的。希伯来文明和犹太教把他们的人性论和社会生活结合在一起，并以此为根据“颁布了一系列的律法，从而成为今天犹太人行为和法律制度以及现代大部分人道主义思想体系的基础”（塞西尔·罗斯1997：7）。而当基督教成为罗马帝国的国教之后，这种发端于古希伯来的观念的影响扩散到了整个西方。十五世纪以来，西方开始了它“征服全球”的历程。犹太—基督宗教的影响也随之扩散到了整个世界。然而，与此同时，西方思想世界对基督教“原罪”“救赎”思想的质疑从未停歇。文艺复兴以来，对现实生活与物质财富的追求成为人生的重要价值。主流价值充分肯定了人性的美与善，宗教的战线不断收缩，似乎也有成为“异类”的风险。

五、结语

在古代，中西方哲学和宗教传统中都出现过否定人性善（或良善）的思想，在中国有荀子的性恶论，而在西方有基督教的“原罪论”。按照辩证的哲学观点，强调“人性恶”，也是对人性的一种肯定看法。荀子的观念很大程度上是对孟子性善论的反动，而基督教的观念则在很大程度上是对犹太教的反动。荀子近乎无神论的“性恶论”以一种冷静的视角审视人性，用外在的礼法来限制人欲望的膨胀。基督教从根本上否定人性，期望用一种神性来替换人性，从而获得永恒的幸福。最终，这两种有些相似之处的思想却有两种完全不同的命运——基督教成为罗马帝国的国教，后来在西方世界占据主导地位；而在中国，《荀子》的文本被边缘化，荀子“王霸杂用”“礼法并重”的思想对中国政治则产生了深远影响。宋明以来的中国和文艺复兴以来的西方，“性善论”都得到了更多接受。对这两种思想形态的深入比较研究无疑能让我们收获很多东西。尤其是近一百年来，现代科技的飞速发展加快了人类欲望的膨胀，荀子与基督教对人性的担忧不是杞人忧天。同时我们更愿意像孟子或者希伯来人、犹太教以及其他古老的圣哲那样，对人性抱有一种更乐观的态度。

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