王思亓

（西藏民族大学民族研究院 陕西咸阳 712082）

早在20世纪上半叶，“藏边”一词就出现在葛赤峰、马鹤天、美国藏学家埃克瓦尔和人类学家巴伯若·尼姆里·阿吉兹(Barbara Aziz)的研究中。①这些学者作品中的“藏边”主要作为一种地理空间的理解，随着“藏边”社会研究范式由地理空间向文化空间的转变，国内学者进一步明确了“藏边”的研究区域并拓展了“藏边”的研究视角。刘志扬教授认为“藏边社会研究”即为“人类学(民族学)的藏族及其周边民族研究”,在解释藏族的周边民族研究范围中，特别提到了生活在我国境内的夏尔巴人。[1]陈庆英研究员具体细化出“藏边社会”的概念，认为“藏边社会”的内涵丰富,涉及甘青川滇藏区、藏羌彝走廊、西北民族走廊以及喜马拉雅山南麓地区诸领域，其中喜马拉雅南麓地区不包含涉及外交和国界问题的地区。[2]张亚辉教授提出狭义的“藏边社会”研究相当于传统的汉藏边界研究与喜马拉雅研究的综合。[3]笔者于2013-2014年在喜马拉雅南麓的西藏自治区樟木口岸进行了长达十个月的田野调查，完成了有关夏尔巴跨境流动的博士论文,并于2015年尼泊尔地震后多次赴西藏日喀则夏尔巴灾民安置点进行跟踪调查。

一、多重边缘下的夏尔巴人及其族属表达

20世纪50年代至80年代，人类学领域造诣深厚的海门道夫（Christoph von Furer-Haimendorf）与谢丽·奥特纳(Sherry B.Ortner)两位学者，先后深入喜马拉雅区域的尼泊尔夏尔巴聚居区开展研究，形成多部著作并奠定其学术地位。海门道夫在呈现夏尔巴基本的经济、文化与政治生活后，探讨了贸易带给夏尔巴社会的重大影响与变迁。奥特纳的夏尔巴系列研究已经在人类学的理论层面产生深远影响，其主要关注于夏尔巴的社会文化、象征主义与文化动力，旅游引发的夏尔巴社会变迁是一重要视角。继奥特纳的经典研究之后，一些西方学者也纷纷探讨游客带给尼泊尔夏尔巴农村经济和生活方式的变化，如普林斯顿大学的亚当斯（Vincanne Adams），某些观点与奥特纳不谋而合，他们都对夏尔巴的主观能动性感兴趣，或通过宗教仪式探索夏尔巴人，然而也不乏对奥特纳的反思与批判。[4]

我国的夏尔巴人主要居住于喜马拉雅南麓西藏自治区紧邻尼泊尔的三个边境镇，总人口不足5000，与境外尼泊尔、印度、不丹等国的夏尔巴为同源族群，但多重因素影响下国内很少有人类学视野与方法的夏尔巴研究，多围绕基于史料梳理的族源探讨。著名学者黄颢、陈乃文、陈庆英等从夏尔巴人自称的“来自东方”和“mi-nyag”（弥药或木雅）入手，考察相关历史文献，结合夏尔巴喇嘛桑杰丹增在法国巴黎出版的著作中对夏尔巴族属的描述，基本认定夏尔巴源于党项羌，党项羌源于藏族四大姓氏中的董氏。②奥特纳在其《高地信仰》著作中论述到，夏尔巴人的祖先可能来自康区的赛莫岗地区，迁徙分为两次，第一次大约是在1480年到1500年。[5](P107)目前，我国夏尔巴人按藏族的一部分来对待，没有过正式的族称划分，身份证上民族种类一栏填注的是“其他”或“藏族（夏尔巴）”，尼泊尔夏尔巴被识别为独立的民族。

樟木夏尔巴老人们也自述其祖先是来自一个叫作“mi-nyang”的地方，“由于当时常年战乱，夏尔巴祖先处于劣势，则被迫赶着牛群穿过囊巴山口，来到尼泊尔昆布地区，不久后因与当地尼人语言、文化等方面的差异而常起争执，又辗转至现今樟木的立新村，并开始烧山开荒，平地支棚，在无人管辖、边界不分的荒僻之地扎下了根。”③此外，根据人们对五大父系氏族来源地的追溯考证，樟木夏尔巴最早一次从尼泊尔迁入约在四百多年前，主要来自尼泊尔的昆布、巴滚巴、乐布吉、呦内、强内等村子，立新村的贡巴桑巴寺作为樟木夏尔巴修建的第一座寺庙，其转世喇嘛已传至第八任。④由于樟木土地贫瘠，农作物产量极为低下，夏尔巴人迁入樟木后长期以牧业和民间贸易为生。在边界模糊的传统国家时期，中尼边境的夏尔巴边民相互依赖，往来频繁。国家边界清晰化与口岸开放后，夏尔巴响应国家政策，纷纷聚集于山下交通便利的国道两侧，开设商铺，从事跨境进出口贸易，跨境流动更为频繁。

由此，夏尔巴长期的族群迁徙及与两个国家之间的流动，不可避免地经历着两种文化的碰撞，具有文化空间中的边缘特征。随着边境开发开放等促进地方经济的惠民政策实施后，樟木夏尔巴人的生活发生了翻天覆地的变化，人们从国家行为中获得了相应的经济利益。然而，随着民族国家力量的进一步深入，作为我国的未识别民族、世界范围的跨境族群，夏尔巴人交织着文化诉求与经济利益的跨国界流动被严格限制，现实经济在族群竞争中处于弱势，在国家主导的发展理念下逐渐被“边缘化”。⑤2015年，受尼泊尔4·25地震影响，樟木口岸震感明显，多处山体滑坡，房屋坍塌，所有夏尔巴人被政府转移至西藏日喀则市灾民安置点，开始其移民生活。日喀则市与樟木的海拔高度、气候环境差异较大，夏尔巴移民需面对生态、社会、文化等多方面的适应。

由上，在国家地域空间、文化空间、社会空间，夏尔巴均体现了边缘的特征。刘志伟强调“边缘人群”的能动及其行动策略的重要意义：“与其将‘边疆’视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量建立自己的身份认同”。[6]田野调查中，当问及夏尔巴人族属问题时，现今大多数的表述是：“我们当然是夏尔巴，我们和对面（尼泊尔）的夏尔巴一样，都有骨系名，他们(藏族)没有”。樟木夏尔巴对每个村落中哪个家户是藏族或是夏尔巴都非常清楚，骨系（rus），意为父系氏族，骨系认同观念是中尼边境夏尔巴社会人群结合的重要纽带，拥有骨系名才被认同为真正的夏尔巴人。尽管人们对自己的族源历史并不十分清楚，却认为喜马拉雅特殊的生存环境已孕育出夏尔巴相区别于他者的族群性。夏尔巴当下的族属表达中体现了基于族群血缘纽带的原生性特征，那么，进一步回顾夏尔巴与其他族群关系的演变历程，考察族群的建构与边界维持的动态过程，才更能把握认同的实质内涵。

二、认同建构：夏尔巴和藏族的交融与疏离

现代族群认同理论中，“原生论”（Primordial⁃ism）强调从客观属性出发定义族群，即族群的来源是历史、血缘与语言、宗教等文化特征。⑥20世纪70年代以后，逐渐成为主流的“建构论”(Con⁃structism)则认为,族群认同是社会互动的产物,它的边界不与地理文化边界必然重叠,而常与社会政治的利益形态相结合，建构论将“族群认同服从于变动不拘的社会交往需求”视为自身的逻辑起点。⑦建构论之后又派生出情景论、边界论、资源竞争理论等次级流派。20世纪90年代中期，国家把边境贸易纳入到对外贸易的重要组成部分，鼓励内地商人到樟木投资，兴办各类企业。大量藏族与汉族因经商陆续流动到樟木后，改变了樟木过去相对单一的族群结构。在与外来族群互动、融合的情境中强化了夏尔巴的认同意识，同时，族群认同的特性又进一步影响着与他族群的交往方式和族群关系的变迁。樟木镇辖四个行政村，一个自然村，其中邦村、樟木村和迪斯岗村处于镇中心，立新村和雪布岗村比镇中心海拔高出800米。截至2014年，全镇共502户1860人，其中夏尔巴人1540人,外来流动人口中常住和暂住于樟木的藏族1678人、汉族1062人⑧、尼泊尔籍376人⑨。

（一）文化交融

族群认同往往会呈现动态演变的过程，具体到族群内部也容易形成多元形态，李志农对玛丽玛萨人族群认同的研究中提出“连续统”理论。[7]由于樟木各村落间因地理位置与村落内部族群构成的差异而呈现出族属认同特征和认同程度的细微分化，但因当地夏尔巴均以边境贸易为主的生计选择，并不影响笔者力图以整体性视角分析其族群认同建构过程的努力。

语言作为族群文化的载体，在族群形成与演变中发挥着重要作用。中国社科院姚兆麟先生认为樟木夏尔巴语属于藏语藏南方言或藏语夏尔巴土语。[8](P91)西藏社科院次仁平措研究员通过调查得出：“夏尔巴人没有区别于藏语的特殊语言，由于长期在边境生活，口语中常借用很多尼语，同时因为居住在偏远地区，语言中有些方言特色”。[9]笔者调查发现，藏族普遍听不懂夏尔巴的语言，无论是政府官员还是经商务工人员，他们初与夏尔巴接触时往往听不懂夏尔巴之间的对话。但夏尔巴人普遍能听懂藏语，两个族群交往过程中用藏语交流。多年的交往互动后，居住于山下樟木村和迪斯岗村的夏尔巴人已不再讲纯夏尔巴语，当地人将那种混杂着藏语的夏尔巴语称为“樟木话”，以区别于过去的所谓纯夏尔巴语。夏尔巴语与藏语的亲属称谓有很多不同之处，某些情况下，操“樟木话”与纯夏尔巴语的夏尔巴人之间会因亲属称谓的错乱或重要场合语言的变化而引发族群内部的尴尬和不悦。

口岸开放前，夏尔巴人每年中生产生活的时间节律与尼泊尔夏尔巴一致，何时播种、收割以及该去较高处放牧，都是根据尼历安排的，只有寺庙的僧人主持宗教活动或卜卦时根据藏历。夏尔巴传统新年是在尼历十一月一日，十一月，尼语称“布素”，每年“布素”的时间基本都和中国的元旦重合，樟木夏尔巴人经常提及他们以前是在元旦过新年的。同样也是在口岸开放后外来藏族增多的情况下，人们才开始庆祝藏历新年。被当地夏尔巴认为传统文化保留最完好的立新村民，在笔者调查时的四五年前，对藏历新年还很淡漠，他们会同边境另一侧的夏尔巴人在“布素”时来过自己的新年，同时也会庆祝春节，如今在对待节日上也和藏族相同，渐渐丢失了夏尔巴自己的传统节日。

庆祝藏历新年的同时，新年中的食物也发生了变化。夏尔巴过去在“布素”庆贺新年时主要吃饼子，饼子是用油炸过的米粉饼，夏尔巴语称作“酷热”，吃时将圆饼盛放在盘子中，盘子下面撒一层扁米，扁米上面放三个饼子，再往饼子上点些酥油，然后配着土酒喝，人们过年重点就是吃“酷热”。由于平时很少能吃到蔬菜，过新年时人们还会特意准备些炒土豆和炒萝卜。现在夏尔巴在藏历大年初一前一天晚上吃“谷突”，过年吃“谷突”这一习俗一直是藏族的传统习俗。过去夏尔巴很少吃风干肉，现在春节、藏历年等重大节庆中，风干肉也成为必备的食物。喜马拉雅南麓的气候只适宜种植玉米、小麦和土豆，夏尔巴传统食物中也主要以玉米和小麦为主，偶尔食用与尼泊尔人交换得来的大米和扁米。日常主食是将玉米粉熬制成较稠状的“滚汁”，然后搭配山上采摘的“火麻”（野菜）一起手抓食用。如今这一饮食习惯也只有老人们忆苦思甜时“重温”一下。传统主食中并没有糌粑，现如今所有村落的夏尔巴已将糌粑做为早餐的一部分。只有举办仪式庆典时，夏尔巴才以炒熟的扁米搭配黄瓜或者咖喱土豆这一传统饮食来招待亲朋。

夏尔巴传统衣着中男装多为白色，内穿长袖衬衣，外罩镶有黑边的白氆氇短袖，下身通常穿白绒布做的紧腿裤，戴黑色或深色的无檐船形帽。女装上身为花色的衬衣，下身为百褶彩花布长裙，长裙内套有紧身裤，腰间从后向前维系“帮典”，腰前开叉，脖子上多戴有首饰。现在樟木完全见不到这样的服饰。立新村村长告诉笔者：“夏尔巴衣服和藏装是不一样的，以前我们都穿自己的服装，我小时候穿的全是夏尔巴服装，大概自我二十多岁以后夏尔巴服装就消失了，见不到了，我今年45周岁，已经差不多二十多年见不到了。”

（二）疏离与边界

在藏边社会的樟木，文化交融与族群认同并非对立的关系，而可能是相互交叉的，夏尔巴部分族群性客观特征的消失也可说明在一定时期内其族群意识并不凸显。外来务工的藏族中以安多藏族和康巴藏族为主，政府公职人员中各区域藏族更是占多半。节庆、服饰和饮食习惯这些外显的族群性可能会在交流互动中融合，然而，随着藏族人口的增多和两者交往的深入，族群性当中最具内隐与稳定特征的价值观念和思维方式，渐趋成为分类他者与影响成员行为的重要因素。

族际通婚程度的变化可以反映族群关系的变化。夏尔巴实行骨系外婚、族群内婚的婚姻制度，即同一父系氏族的人禁止通婚和发生性关系，否则将受到严厉的惩罚。在骨系血亲禁婚制的有限选择下，因宗教信仰相近，少数夏尔巴会选择与藏族通婚。通过婚姻结合而定居在樟木的藏族多为女性，这类藏族一般也会选择生活较富足的夏尔巴家庭。

现实情境的改变，尤其是机遇或危机的出现会强化、激发族群认同，认同的强弱往往与具体情境和现实需求紧密关联，所引发的社会边界会超越群体附带的文化特质，包含社会生活的内涵，更涉及复杂的行为与社会关系。随着边境贸易朝着正规化方向发展，大量外来企业和个人涌入当地投资，政府积极地为招商引资营造更加有利的投资环境，投资环境改善的同等条件下，夏尔巴人则在族群竞争中逐渐渐处于弱势，边境贸易日渐萧条。[10]以小额贸易为主的夏尔巴认为，唯有出境亲自挑选更低价的货物方可缓解困境，或寻求更多的生财之道。同时，跨境流动更是夏尔巴人的传统习惯与文化诉求。近年来，出于国家安全与边境稳定的考虑，地方政府逐渐加大了边民的出入境管理。由此，有着跨境需求的夏尔巴边民就会极力区别于藏族以彰显自己的身份，其族群认同不仅是基于一种血缘世系和传统文化的原生认同，更体现了一种区别于藏族的情境性的认同。身份证中民族身份的模糊不清甚至被默认归属藏族的一支，这一国家话语体系的建立并发挥的影响，将会不可避免地使夏尔巴出于对新形势的调适，而改变族群关系并强化夏尔巴族群意识。

藏族务工人员到樟木谋生的同时，也为夏尔巴边民的生活提供了便利和收入来源。被藏族垄断的“地摊银行”为夏尔巴边民提供了货币兑换的方便。由于夏尔巴从来不打猎杀生，日喀则定日藏族每天销售的牛肉也是夏尔巴的必需品，还有藏族商人和出租车司机、钟点工，都已经成为夏尔巴边民生活中不可缺少的内容。然而，现实的依赖关系也并没有影响两者之间的社会张力与边界的形成。外来务工的任何族群都需要租用樟木夏尔巴的房屋，而族群中部分成员或者个体的行为可能都会被他者上升为族群总体特性，进而影响族群之间的关系。康巴藏族与夏尔巴之间常有斗殴事件的发生，如藏族租用夏尔巴的房屋不能按时交房租，康巴藏族把雇佣的尼泊尔服务员身份证没收，不让其回家以无偿劳动，尼泊尔人则借助夏尔巴的势力与藏族抗衡，以及其他生意中的矛盾等。

当族群之间开始疏离，社会张力日渐凸显时，污名化的指涉也会随之而来。同时，族群认同的形成也具有想象性质，需要在“他者”的存在中反射自身。

三、边界维持：夏尔巴与尼泊尔人⑩的共生依赖和文化整合

意识到他我之别或要凸显他我之别，是边界产生并维续的条件。巴斯指出，“一旦(把族群)定义为一个归属性和排他性的群体，族群的持续性本质便很清楚了:它取决于边界的维持”。[11](P14)巴斯的族群性理论使学者关注到国家的人口分类对族群认同建构的重要意义，而另一方面，人们在日常互动中的分类实践可能与官方的全然不同。樟木夏尔巴作为具较大流动性的跨境族群有着清晰的国家归属意识，但其在所属国并无民族身份，多数情况被默认为藏族的一支。当行为主体的自我归化选择与社会事实相悖，就会能动性地于一定场域背景下建构、维持族群边界。

（一）共生依赖

樟木口岸是历史上西藏地方与尼泊尔通商往来的重要通道之一，与尼泊尔的贸易已有300多年的历史。[12](P907)由于樟木单一的物产来源，我国境内的夏尔巴边民与尼泊尔边民，长期从事盐粮交换和羊粮交换，以满足双方的日常生活需要。LJ（女，59岁，立新村人）认为，过去相互交换粮食、做生意，都已经到了彼此不能分离的程度，双方边民往来频繁，彼此依赖。她说：我们这里地少，自己种的粮食根本不够吃，都必须要到尼泊尔换，不过去的话这边的人就没办法活下去。在尼泊尔巴尔比斯主要换的是大米，在比空主要是换鸡爪谷，自己食用后剩余部分再带到聂拉木换盐巴。尼泊尔羊比较少，而且尼泊尔居民在传统的两个大节日“歹森”节、“地瓦”节上需要屠宰大批羊用于祭神，粮食和羊也是双方边民相互交换的主要商品。口岸贸易恢复后，双方交换的物品种类更加丰富多样，据方志记载：“1979年5月，平均每天来樟木的尼泊尔边民达200人次，以粮食、瓜果、牛皮等土特产交换樟木口岸人民公社及供销社的盐、胶鞋、棉毯等日用百货，同年1至6月樟木的立新村就有尼籍2900多人次背来20多吨粮食交换盐。”[12](P914)20世纪80至90年代是樟木夏尔巴边民历史上经济飞速发展的20年，当时外来的汉族与藏族非常少，这一时期主要与尼泊尔商人发生交易。“（20世纪）90年代，这里全是我们夏尔巴和尼泊尔人，我们把大批量从内地进的日用百货卖给尼泊尔人，当时街道上的尼泊尔商人每天都挤得满满的，货物刚运回来就被一扫而光，那时候随便做点什么都有钱赚。”(ZD,女,51岁，樟木村人)。从边境开放前以物易物的民间贸易，到开放后边民互市贸易及边境小额贸易，双方相互补缺、彼此依赖，我国夏尔巴始终与尼泊尔人处于密切交往的共生关系中。

在与他者的互动交往中，夏尔巴充分体现了自身的灵活性与开放性，如今已熟练掌握尼语、藏族、汉语，可简单使用英语，其中使用最频繁的便是尼语。边境开放后，因经商、探亲、就医等生活需要，夏尔巴跨境流动的范围由过去边境附近日渐延伸至尼泊尔腹心地带，出境交往的群体也并非仅限于尼泊尔夏尔巴族群。⑤历史记忆与族群认同促成了夏尔巴人跨境的婚姻与亲属网络的延续，不同历史时期的跨境交易也积累了广泛的跨境社会关系，这一跨境的关系网络又成为当下夏尔巴在边地生存的基础，同时，跨境医疗也蕴涵着夏尔巴人长期传统惯习下对尼泊尔文化的认同。[13]尼泊尔商人也在我国边境贸易优惠政策吸引下纷拥至樟木，经营规模也日益扩大。长期在中国境内务工的一部分尼泊尔人开商铺，销售的尼泊尔日用百货与樟木夏尔巴的种类有所区别，更多是初级的尼泊尔农产品、药材等，或是樟木夏尔巴长期习惯食用的蔬菜水果。另一部分则被樟木夏尔巴雇用做店铺服务员、工匠、保姆等。

夏尔巴边民没有建筑技术，所有钢筋水泥楼房均雇用尼泊尔工匠来设计建造，尽管尼泊尔工匠比汉族工作较缓慢，工期较长，但夏尔巴更看重的是他们的细致与尼泊尔式的建造风格。很多富裕的家庭雇用尼泊尔女童当帮佣，有些甚至被雇用十多年。夏尔巴开设的餐馆几乎都聘请尼泊尔厨师做尼泊尔特色饮食，这是吸引国内游客最重要的法宝，包括樟木所有夏尔巴开设的发廊、舞厅等也均雇用尼泊尔青年男女以维持生意。因尼币汇率低，很多尼泊尔人都乐意在樟木务工。尼泊尔手工雕刻，造像艺术历史悠久，尤其是铜器工艺品、佛像产品闻名全世界，2013年立新村开办了尼泊尔铜器加工合作社，发展村办企业以增加边民收入和就业机会，合作社专门聘请二十多名技艺精湛的尼籍人员制作铜器工艺品，打造樟木旅游工艺产品市场。由于传统饮食习惯及其他原因，夏尔巴多食用尼泊尔的蔬菜和水果。除了夏季在山上采摘的蘑菇、“火麻”和当地产的土豆之外，一日三餐中的其他蔬菜均是购买自尼泊尔商人的店铺，如洋葱、辣椒、大蒜、大白菜、茄子等，尼泊尔的芒果、香蕉、石榴、柠檬也都是夏尔巴人最喜欢的。过去樟木夏尔巴人可以跨境在尼泊尔的礼宾购买蔬菜和水果，近年来，随着尼泊尔蔬果店在樟木的增加以及边境政府限制边民携带蔬果出入境规定的出台，夏尔巴只能不出境而惠顾尼泊尔蔬果店铺。

（二）文化整合

在有的学者看来，夏尔巴没有明显的族群性，他们的族群文化是藏文化和尼泊尔文化的综合体。例如饮食中的手抓饭，尼泊尔式的房屋建筑，还有混合着尼语和藏语的夏尔巴语。在社会变迁与族群互动的趋势下，语言、服饰、饮食习惯等外显性特征容易消失，这是夏尔巴于新的时空环境下做出的适应性调整，是现实生存的需要，而非无意识保持主体文化的独立性和自主性。为强化与藏族之间的边界，夏尔巴还会整合、汲取尼泊尔文化，丰富自己的族群性以区别于藏族。

尼泊尔国多半数人信仰印度教，牛是印度教大神湿婆的坐骑，在古印度被看作大地的化身，是丰饶、财富和自然生产力的象征，因而被印度教教徒视为“圣兽”。在尼泊尔一年四季各类杀生祭祀中，唯独牛是不允许杀害而被视作违法行为，特别是颈后带驼峰的黄牛。每年8月，尼泊尔人都会沉浸在牛节的喜庆气氛中，加德满都更是热闹非凡，举行牛节游行，以示敬牛之意。樟木夏尔巴在过去从事传统的农牧业时期，也会在周边尼泊尔牛节的气氛中同时举办，该节日夏尔巴人称为“丢尔类”。很多50岁左右的夏尔巴老人都还能记起小时候在牧场过这个节日，关键报道人⑪向笔者解释，这个节日并非夏尔巴族群的传统节日，主要来源于尼泊尔其他族群，因夏尔巴牧民也比较珍视牛，所以也会偶尔庆祝这个节日，但边境开放后的几十年就几乎没有再举办。她还讲述牛节的过程：“在山上摘很多叫做‘玛多丟尔’野花，然后穿成一长串，挂在牛脖子上或牛角上，也可挂在与牛相关的器具上，比如打酥油茶的桶子上。还会专门熬制玉米粥来喂牛，以让牛在当天吃得更好”。“丢尔类”在尼泊尔会持续很多天，举行完牛节之后，还会有其他一系列与牛节相关的活动。

夏尔巴虽然也有对牛的图腾崇拜，五大父系氏族的来源和寓意都与牛相关，以牦牛身体的不同部位来解释不同氏族的来源，如色巴寓意为牛头上的角；嘎尔扎意为牛头顶部的白毛、萨拉嘎意为牛的脖子、加巴为牛的脊背、翁巴为牛的尾巴。[14](P132)但从人们对这个节日的解释中可以得知，牛节的来历主要受到尼泊尔人的影响。自开始从事边境贸易，牧场减少后，这个节日也就不再延续了。

随着传统农牧业的消失与边境贸易的逐渐萧条，樟木镇政府开始积极筹办尼泊尔风情园与夏尔巴民俗度假山庄以吸引游客。夏尔巴舞蹈也从原来民众私下的娱乐活动，逐渐被重视而组建夏尔巴舞蹈队，开始定期练习并表演。无论边境政府还是地方精英都已意识到夏尔巴客观族群性的重要性。这些行为选择是夏尔巴族群努力寻求更符合自身发展的位置和关系的调整，是边缘群体对其身份意义利益最大化的理性考量。

结束语

国内外“藏边社会”的研究成果已初具规模，但整体数量不多，也未涉及本文关注的区域，特别是以夏尔巴为主体的多族群互动景观，以及藏族与夏尔巴族群关系的讨论。探究夏尔巴族群认同及其与他族群关系的演变过程，目的在于理解该群体所处的生存环境和社会文化结构。伴随着以流动为显著特征的全球化、市场化的到来，边民的主体性意识开始觉醒，现实经济在国家主导的发展理念下边缘化，在族群竞争中处于弱势的同时，交织着文化诉求与经济利益的跨境流动也被遮蔽。因而，多重边缘处境下，夏尔巴族群性的表达是其原生情感与为实现自身发展共同作用的结果，背后隐含着国家政策所发挥的重要影响。范可通过对巴特（Fredrik Barth）“族群边界”理论的追溯引出了对“边疆”更为深入的理解：“巴特从遭遇、流动的角度来理解族群性，其族群性理论对于理解边疆具有重要意义。当今，作为接触区域的边疆，互动的主体已经从不同文化与族群转移到国家之间上来，但包含了族群、民族、宗教群体等各种身份认同的次国家主体互动依然存在。这类互动良莠混杂，但是可以确定的是，如果有关国家在所谓边疆关注主权超乎民生，那就必定导致次国家主体互动日益走向消极面。”[15]新的时代条件下，边疆应更多被视作承载文化多样性的接触与联系的区域，弱化其主权象征的一面，唯有切实提高边疆不同族群的民生，让不同族群感受到家园的存在，方可促进边疆地区的稳定与和谐。

[注 释]

①参见马鹤天.甘青藏边区考察记[M].上海:商务印书馆.民国三十六年版；葛赤峰.藏边采风记[M].上海:商务印书馆.民国三十二年版；[美]巴伯若·尼姆里·阿吉兹著、翟胜德译.藏边人家——关于三代定日人的真实记述[M]，拉萨:西藏人民出版社，1987年版.

②参见陈乃文.夏尔巴人源流探索[J].中央民族学院学报，1983(4)；.黄颢.夏尔巴人族源试探[J].西藏民族学院学报，1980(3)；上官剑壁.四川木雅人与西夏[J].宁夏社会科学，1994（3）；陈庆英.西夏与藏族的历史、文化、宗教关系试探[A].藏学研究论丛.第5辑.西藏人民出版社，1993年版；姚兆麟.西藏民族志[M].中国藏学出版社，2006年版.

③内容由立新村阿旺桑典和索朗桑姆口述。阿旺桑典，调查时93岁，2014年去世。索朗桑姆，现60岁。

④内容由立新村阿旺桑典口述，其兄为立新村衮巴桑巴寺最后一任活佛。

⑤参见王思亓.时空变迁下的流动：中尼边境夏尔巴人的跨界生活与国家认同[J].思想战线，2016（6）.

⑥参见Herder,J.G.,“On Social&Political Culture,”F.M.Bar⁃narded,Cambridge Studies in the History and Theory of Politics,Cambridge University Press,2010.

⑦参见[德]马克斯·韦伯著、李强译.经济、诸社会领域及权力[M].生活·读书·新知三联书店，1998年版；[美]本尼迪克特·安德森著、吴叙人译.想象的共同体民族主义的起源与散布[M].上海人民出版社，2001年版；[英]厄内斯特·盖尔纳著、韩红译.民族与民族主义[M].中央编译出版社，2002年版；〔挪威〕弗里德里克·巴斯著、高崇译族群与边界[J].广西民族大学学报，1999(11)。

⑧数据来源于西藏聂拉木县口岸公安局2014年的统计.

⑨其中所包含尼泊尔夏尔巴人无准确统计，但通过笔者对樟木市镇各商铺的走访，获知樟木的尼泊尔夏尔巴人主要开商铺，经营尼泊尔农产品和药材，约25家，合计人口约五十多人。

⑩“尼泊尔人”是我国樟木夏尔巴对尼泊尔国家中除夏尔巴之外的其他族群的统称，下文中主要讨论我国夏尔巴与尼泊尔非夏尔巴人的族群关系。

⑪关键报道人为立新村索朗桑姆，女，曾任樟木小学校长。