索南才让

（西藏民族大学民族研究院 陕西咸阳 712082）

佛教源于印度，弘传于印度之外的其他国家和地区，形成了具有一定影响的南传巴利语系佛教、北传汉语系佛教和藏传藏语系佛教等三系佛教。其中藏语系佛教在本土化过程中历经了三个阶段，每一个阶段都有一位代表性的关键人物，分别是莲花生、阿底峡和宗喀巴，莲花生和寂护等人在与苯教的斗争中提倡显密双运，奠定了吐蕃佛教的思想基础，规定了藏传佛教未来发展的基本方向；阿底峡针对显与密或止和观，提出了修道的次第；宗喀巴集前人学说与各宗派观点之大成，结束了几百年以来的学术争论，解决了止与观，或观与行之间的矛盾，建立了藏传佛教的思想理论体系。下面围绕这三位代表人物来讨论佛教在西藏本土化的历程及其特点。

一

学术界研究认为，任何一种文化包括宗教文化从一个地区传到另一个地区，必须要经历一个本土化的过程，而且涉及许多问题：第一，语言的翻译解释问题；第二，外来文化及其价值，必须同本族类似的或相适应的精神价值结成联盟，表明自己对本土文化传统的认同；第三，外来宗教文化及其价值必须在本土文化空间内民众化；第四，外来宗教文化的输入，不能只是教义的单纯输入，必须与器物、制度、科学、艺术等方面的输入相结合；第五，外来宗教文化的输入，首先必须在本土文化精英阶层中取得认同，使它成为本土文化精英的自觉事业。佛教从不同的方向传入青藏高原地区，不是完全照搬过来的，也做了本土化的改造，经历了本土化的漫长过程。

吐蕃佛教是藏传佛教形成发展过程中的重要起始阶段，因为它主要在统治阶层内部传播，故又称为“上层佛教”，实际上是由精英阶层认同的一个过程。佛教传入之前吐蕃信奉的是一种万物有灵的多神宗教，即重鬼神，使用巫术的苯教，佛教初传阶段遭到苯教贵族势力的强烈阻止，难以传播。从松赞干布到都松芒波杰共四代赞普（实为三代）期间，佛教几乎没有产生什么影响，除了大昭寺修建过程中发生的一些事之外，也没有看到排佛事件的记载。但是，在赤德祖赞和赤松德赞父子摄政期间，贵族大臣反对佛教的事时有发生，如赤德祖赞被害后玛尚仲巴结专权颁布禁佛令，驱逐外来僧人、沙埋佛像、流放贝若杂那等。虽然这一系列通过政治斗争的形式表现了出来，实际上反映的是两种不同文化之间如何认同的问题。佛教作为一种异质文化来到一个非常陌生的地区要让当地人一下接受是不现实的，阻挠、排斥、抵制在所难免，因为其中存在着佛苯双方的相互认同问题，不但外来的佛教需要做适应性的调整，土生土长的苯教也要调整，甚至改变。寂护所进行的佛理宣传失败后，莲花生被请进来肩负起了平息纷争、调和矛盾的重担，他针对苯教的特点很巧妙地从教理、仪式、生活等诸多方面对佛教进行本土化改造，使得佛教在吐蕃立足。

莲花生作为对佛教进行本土化改造并使之立足吐蕃的关键人物，也是藏传佛教形成以后各宗派崇敬的上师。他出生于古印度西北部的乌仗那（汉文史籍称“罽宾”，又说是斯瓦特地区），早年接受各种民间宗教知识和方术，精通古印度的八种相术（相地、相宝、相依、相树、相男、相女、相马、相象），后来改学佛法，游学于印度的中东部地区，在密教的修行方面具有极高成就。公元8世纪早期，赤德祖赞在政治制度和权力体制方面的改革和调整，使原本就十分复杂的王室与贵族大臣之间的矛盾更加尖锐，导致天宝十三年（754年）被大相末·东则布和朗·迈色杀害，外戚与权臣控制政权。两年后，年幼的王子赤松德赞继位，在几位信佛大臣的辅佐下，试图效法父王的做法推行佛教，通过立法和盟誓的形式维护佛教的地位，以牵制和约束贵族大臣们的力量来加强赞普的权力。为了实现这一愿望并尽快实施，他派人从印度请来了寂护，由于寂护擅长佛学理论和因明辩论，难以对付缺乏理论但擅长咒术与方术的苯教，结果被苯教势力逐出。几年后，寂护协同莲花生再次来到吐蕃传教，希望依靠莲花生所学化解矛盾。

莲花生早年生活在密法、咒术及民间方术十分盛行的西印度地区，后来又游历中、东印度系统接受佛法教育，既有高深的理论修养，又有丰富的实践经验。而他所面对的苯教原形成于古象雄，即和莲花生出生的地方同处于东西、南北文化交汇的大文化圈内，因此，苯教既具有咒术性的要素，也有如火祭、伏魔、送祟、击鼓等做法和善恶二元论思想，尤其使用一些特殊的方法对游荡于上、中、下三界的各种神灵鬼怪进行祈祷、祭祀和驱赶，以达到息灾招福、安乐无疾的目的。在同一个文化圈内生活过的莲花生对苯教的这些再熟悉不过，所以用同样的手段对付，在对佛教进行适应化改革的同时，采用包括飞升、点金、起死回生、切断法、中阴游魂法等巫术比附苯教巫术，从而在两者之间寻找契合点，实现认同，最后达到融合。同时，他“以密教的咒术收服苯教的神祇，巧妙地转作佛教护法，这样既不破坏藏族传统的信仰，也缓和了统治阶级内部之争，调和了外来文化和本土文化之间的矛盾，”[1]从而使印度佛教在吐蕃站稳了脚跟，并逐渐取得了优势地位。史料也提及，赤松德赞在积极倡佛禁苯的过程中，没有将苯教文化全部弃之，而是有选择地保留了一部分并纳入佛教之中，如送祟仪式、占卜、招威引福仪式、供施禳解仪式、伏魔驱鬼仪式、击鼓敲钵、祭祀仪式等等，并使用苯教的法器，将重要神灵如念青唐古拉山神、十二丹玛女神、雅拉香波山神、冈底斯山神等转化为佛教的护法神，赋予了佛教的内涵，使它们有了新的使命和双重身份。实际上这只是为公开有序地传讲佛法所走的第一步。

吐蕃佛教从公元7世纪开始确定了崇信观世音菩萨的传统，8世纪确立了“观行合一”的思想理论基础，奠基者就是莲花生、寂护、莲花戒三人，他们的努力使一部分吐蕃精英顶着巨大的压力认识了佛教并产生了学习的兴趣，而且边闻边思边修。按照藏文文献说，莲花生是寂护的妹夫，莲花戒是寂护的弟子，三人的关系比较复杂，究竟如何无从考证。可以肯定的是，莲花生是寂护建议赤松德赞请进来的，他擅长于密法修炼和使用方术、咒术，以传金刚橛、幻化网、乌摩天女、持明等密法而著名。其中的金刚橛法受到了藏传佛教各宗派的推崇，而其他几种被宁玛派作为核心法学习。《吐蕃王朝政治史》说：“在彻底放弃的理论失败之后，仅仅是在莲花生上师妥协时才取得成功。他带来了大乘密宗，即在印度最新诞生的密宗。密宗推动了神秘学的力量以确保迅速解脱。”[2](P58)如果从显密方面来说，莲花生所传的都是密法，但其中不乏理论，而寂护和莲花戒师徒侧重于显教理论，提倡观和行的相辅相成。这即是藏传佛教的基本思想，也是佛教本土化过程中由几代人讨论的核心问题。日本学者矢崎正见说：“强调在他以前被介绍到西藏的无著系统的瑜伽行派所奉祀的诸佛或菩萨与苯教所祀奉的诸神之间的相似点，还建立了龙树系统的中观派诸佛、诸菩萨变为苯教诸神之后能在吐蕃显现的说法。”[3](P34-35)宗喀巴也评价道：在雪域前弘期佛教时期，寂护及莲花生建立了神圣教轨；而莲花戒破除异见，“复能殄灭诸邪执着，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普遍雪山一切众生。”[4](P33)显和密是讲理论与实践，观和行是讲止和观，即智慧与方便，重点探讨何为空、何为有和如何处理“空有”的关系问题，涉及修道的次第。

观行既是佛教的重要思想，也是方法，“观”即观慧，如何看待诸法实相，怎么样理解缘起性空；“行”即修定，用什么样的方法修证诸法实相，在这种情况下如何处理观和行的关系显得非常重要。藏传佛教不像汉传佛教那样重经轻论，而是重视论著，尤其将中观学派和瑜伽唯识学派的论著作为学习研究的重点。汉传佛教的部分学者称此两派为大乘空宗和大乘有宗，所以藏传佛教实际上做的是调和两派关系的工作。寂护和莲花戒是印度佛教中观瑜伽行派的创始人，他们发现中观学派和瑜伽行派在“空性”认识上的意见分歧后，有了解决矛盾、调和空有的想法并积极在做，后来他把这一问题带进吐蕃，成了藏传佛教必须解决的重大核心问题和各大宗派判教的基本取向。寂护将唯识理论导入中观理论之中，从唯心无境的观点出发去理解一切事物现象的本性空，强调诸法无真实、无实相，都是由心所造，没有外境，任何法都有方分（如东南西北诸方位），都可以分，而且可以不断地分解。作为意识的“我”既非独立真实，也不是五蕴的任何一部分。意思是从世俗谛讲唯心无境，在胜义谛上心境俱无，既把中观放在更高的哲学位置上，又不降低瑜伽唯识，认为中观和唯识两大学派（或空和有）犹如鸟的双翅或车的双轮缺一不可。修行是一种智慧（观）与方便（行）的双运，智慧包括闻、思、修所成的三种智慧，方便是智慧之外的其他五种波罗蜜多，包括慈悲心、菩提心等，“成办奢摩他已，次当修习毗钵舍那”，在修奢摩他之前必须了解空性的性质和内涵，奢摩他和毗钵舍那的作用分别是关注对象（所缘境）和辨别对象的性质，“缘奢摩他时，任何伺察真实，即为毗钵舍那”，强调观与行（止与观）、智慧与方便的统一。慧修的次第是：先认识人无我，再认识无外境，然后了解法无我。

寂护的《中观庄严论》通过一与多阐释了缘起性空思想，莲花戒《修行次第论》（或《修道次第三篇》）详细阐述了止观、空有、观行的关系，提出了如何修行的方法。其中《初篇》从大乘佛教的修行讲起，强调了慈悲心和菩提心在修行中的基础作用，重点修行的内容是六波罗蜜多、四摄和十地；《中篇》专门解释奢摩他和毗钵舍那（止观）及具体修炼的方法；《后篇》在进一步解释慈悲心、菩提心、止观的同时，驳斥了摩诃衍那的观点，提出以“后得智”为主，强调妙观察智在修行证空中的重要性。尽管莲花生、寂护和莲花戒师徒非常希望解决观与行的关系，调和空有的对立，但仍然没有实现，把这些问题留给了后来的阿底峡等人解决。

二

公元9世纪，吐蕃末代赞普乌都赞（俗称“朗达玛”）的“灭佛”抑制了佛教发展的势头，导致佛教向民间渗透，出现了不守戒律而带发修行的传教者，不解经义而到处宣讲的“高僧”，造成了佛教界的一片混乱。到了古格王朝建立初期，佛教界流行着如智光下令所说的“邪恶之法以大圆满之名在藏流行，邪恶之风执着不放，邪恶密法以佛法之名在藏流行，——超度流行则牛羊不得安宁，双修流行则污秽邪恶混杂，炼药流行则病体无以治救，炼尸流行则寒林无人供养，供修流行则有滥杀活人之事。”[5](P17)异说不断，观行脱节，修行与戒律相矛盾，缺乏规范，更缺乏理论解释。之所以造成这样的局面，主要是一些不具备实际资格的僧人众口纷纭，对各类学说彼此不相容。

阿底峡正是在这种形势下被古格王派人请来的，他是东印度萨霍尔（今孟加拉达卡附近）国王子，本名月藏，自幼学习语言学、逻辑学及医学，喜好佛法。29岁时，金刚座摩底寺的戒护论师为他剃度，授沙弥、比丘二戒，取法名吉祥燃灯智。从此他系统钻研佛教经论，两年后移居超岩寺修炼密法。曾赴金地国（苏门答腊岛）、僧伽罗（斯里兰卡）分别师事法护、宝生寂、法称等几位上师，全面研修显密教法，贯通中观、唯识、律学等，先后被摩揭陀金刚座、欧达丹普黎、那烂陀、毗讫罗摩尸罗等著名寺院尊为上师，管理过18个寺院，是一位颇具影响的人物。1042年，应邀抵达古格的托林寺。《奈巴教法史》这样描述邀请的过程：“在吐蕃虽有传戒与听讲三藏者，由于大乘教法未圆满实行，乃派遣译师甲尊孙（嘉尊追僧格）与那措，从必力噶玛拉希拉寺庙（戒香寺），邀请五十七名班智达中之最上顶饰，精于五明、具足三学、得十地之菩萨，尊者阿底峡来藏土，致使出家人发心，俗人遂成居士，贡献布施回向，亡人作七荐，并为寺院佛像塔座开光，佛教乃如旭日东升。”[6](P49-50)他在古格传法三年，规定了修学的次第。《青史》说：古格王菩提光对阿底峡说，我对于《集密根本续》和观世音菩萨都有信解，“以此尊者（阿底峡）著出了以智足传规的密集曼荼罗主的尊观自在所做的修持法，结合三学密咒的嘛呢白麦引导，及曼荼罗赞。显见与依彼曼荼罗而作的密集灌顶四百五十颂是相顺的。这一传规遂成为一切智者所传称。就这样尊者将阿里的善知识和一切人士都引入于善途中。在那里住锡三年，依尊者传规而修行者极为兴盛。”[7](P166)这段话是针对密法讲的，但不是单纯意义上的密法，而是融进了许多思想理论，反映了理论与实践密切结合的藏传佛教特点。之后，阿底峡又辗转于拉萨、山南等地区摄徒共12年，他针对佛教界的实际，因材施教，重点讲解学习佛法的次第和守持戒律的重要性，这也是莲花生和寂护等人没有解决的遗留问题。宗喀巴高度赞赏说：作为一位善知识，开示经咒教典教授，使濒临灭亡的佛教重新弘扬，分开的甚深见和广大行两大传承融为一体，“摄二大车善传流，深见广行无错谬，圆满道心教授藏，敬礼持彼燃灯智。”[8]阿底峡强调说：一切教法摄于经、律、论三藏，证教亦摄于戒、定、慧三学，所以在修学的过程中不可偏废任何一种。实践密法，首先必须受取灌顶，恪守戒律，然后进修生起次第和圆满次第法，循序渐进。

关于学佛次第和戒定慧三学的关系，菩提光曾概括成7个问题提出来，阿底峡著作《菩提道灯论》予以解答。他有三部论著专门讲观行，其中《入二谛论》重点讲“观”，《摄菩萨行论》阐释“行”，《菩提道灯论》涉及观和行两个方面。为了把观和行结合起来，他根据修学者的根器和古格佛教的基本情况区分成三种，即下士、中士和上士，每一类人所学的内容不同，追求所要达到的目标也不一样。“若以何方便，唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫。”下士夫追求人天之安乐，要实现此目标必须思维业果，断除十恶业，修十善业以成就增上生道。“背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。”中士通过对经、律、论三藏的学习以求解脱。“若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”上士夫观修菩提心，行般若六度的菩萨行，通过菩萨行成就菩萨。显然，阿底峡没有像莲花戒那样“围绕一切种智建立三摩地法门”，而是规定修行的次第三士道，强调“菩提心”是消除烦恼、觉悟成佛的基础。他对弟子仲敦巴说：“如果没有菩提心，任凭听讲许多经、看许多经、思维许多法、修许多法、修生起次第、修圆满次第、修中观见、念诵等等也无益。没有保持菩提心的善行是魔鬼业，没有保持菩提心的所有身口善行也是由于无明集结是众苦之因的集谛的一部分。”[9](P41)尹邦志总结说：“在当时，解决了发菩提心的问题，就等于解答了全部大乘佛法的问题。阿底峡为西藏奠下稳固的佛法基础。他对后世的影响中，首推菩提心的教授。阿底峡入藏后，可能与莲花戒一样，深感传授实践要领的重要性，于是专教后学菩提心，以应对当时佛教界的混乱。《菩提道灯论》也依寂天的愿、行二种菩提心为骨干，融入了超戒寺显密贯通的学风，将大小显密各乘的资粮都置于其中，在寂天、莲花戒学说的基础上有所发展。”[10](P204-205)阿底峡之所以用菩提心统摄一切法，是针对佛教界对法与非法、戒律与密法修炼、顿悟与渐修的模糊认识提出来的。他说戒学是一切定学知识的基础，是证悟空性、觉悟成佛的资粮，定、慧二学是证得菩提道的手段或方法。如说：“般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。”（《菩提道灯论》）般若六度中除般若度之外，其余五度，包括出离心、慈悲心、菩提心等都是资粮方便，它能够带来希望和勇气，而智慧能断除一切无明烦恼。所以，方便与智慧，或观与行必须双修，但要有菩提心做配合才能修证空性。阿底峡的这种观点标志着莲花生、寂护、莲花戒师徒几人提出的显密或定慧、观行体系组织化的完成。

众所周知，中观学派和瑜伽唯识学派都关注《般若经》的空性思想，只不过在解释的时候采取了不同的方法。龙树和提婆师徒二人重视智慧（观或观慧），而弥勒、无著等人注重方便（行或修道次第）。阿底峡一方面感到实践（行）的重要性，提出了外境是“虚空的莲花”的毕竟无，同时又重视智慧证空，宣传吐蕃佛教缺乏的佛护和月称的中观应成派思想。和莲花生、寂护、莲花戒等人不同的是，阿底峡的见解综合了中观和唯识、中观应成派与中观自续派的思想，而寂护等人则倾向自续派清辨之见。阿底峡自己说：“硕学清辨说，教中亦明言，分别无分别，二识不能悟。依何悟空性？如来所授记，且见法性谛，龙树徒月称，依彼所传诀，将悟法性谛。”[11]说明阿底峡没有强烈的宗派之见，但这并不是说阿底峡没有自己的见解。法尊法师曾说：从印度传来的佛学思想较多，但对后世影响最为深远者，“惟有阿提沙（阿底峡）一家而已”。用什么方法知理解空，阿底峡同寂护、莲花戒等人一样采取了因明学的方法，他以四边遮遣生法论式讨论“生”的问题；以金刚句论式讨论一切事物的本性问题；以离一多论式讨论单一性与复合性问题；以缘生论式讨论缘起与性空的关系，认为凡因缘所生法都是空性法。

三

阿底峡的思想不仅被仲敦巴作为噶当派的核心思想，而且影响到之后形成的其他宗派。这里将阿底峡之后到宗喀巴之前这一阶段视为宗派纷争阶段，即藏传佛教形成的一个重要阶段，争议的主题不再是如何修、怎么修，而是如何认识空性、如何证空。宗喀巴的出现结束了各宗派的思想纷争，他创立的格鲁派标志着藏传佛教完全形成，从而进入一个新的发展阶段。

宗喀巴和阿底峡一样也肩负着整顿佛教的使命，阿底峡面对的是达磨赞普（乌都赞）打击佛教后出现的何为“法”的问题，宗喀巴则面对僧人追求世俗利益而导致的佛教颓废和不同的思想认识问题。同样，他们都严格信守佛教的经、律、论三藏，敢于在宗教内部进行革命，清理存在的积弊和污垢，保持佛教与教徒的本色，从而使藏传佛教从较为衰微的状况中振作起来。

宗喀巴不是外来学者，而是土生土长的藏族高僧，他年轻时从安多来到西藏走访各派名师，博闻多思，不断探究，对许多人的经论见解产生疑虑，不知何从。面对这种情况，他采取不偏于某一部经论和某一个宗派和人，全面学习所有经论的办法，闻思每一位上师的讲解。他在《证道歌》中这样写道：“虽勤苦学显密典，若于甚深义讲修，任何不学亦不知，离正见理距甚深，见已别于龙猛论，分析深义细理路，引导正见诸扼要，善加研习断疑惑。”他认为《般若经》是诸经之母，《释量论》是般若的基础，《现观庄严论》是般若的方便，《中论》是般若的主旨，《俱舍论》是般若的引语，《戒律本论》是般若的学处，金刚乘是快速成佛之道，通过这些经论，既明确了戒、定、慧三学之间的关系，也解决了空与有、止与观、智慧与方便的矛盾对立。“如是龙猛与无著，依次传来道次第，获得不共决定已，深论现为般若诀。”（《证道歌》）以“行”为主的瑜伽唯识学派重学处，以“见”为主的中观学派重空性，在不了解宗喀巴的人看来他只重视中观思想，实际并非如此，他很早就提倡止观双运、观行合一、戒定慧三学并重、闻思修不可偏废。因为，他深刻认识到中观和瑜伽唯识两派所反映的是见与行、空性与利他（修道次第）、智慧与方便、观与止，两者同等重要，必须双修不可偏废。

为了彻底阐明修道的次第和止观、显密关系，宗喀巴先后撰写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。他说一个人的修行必须从显教到密教，即首先要有深厚的理论基础，然后再逐渐实践。具体的学程是选择一位善知识（上师）作为导师，因为上师是有学问和证量之人。《大乘庄严经论》说：善知识是博通经、律、论三藏，具有戒定慧三学的丰富知识，熟悉诸法无我的道理，而且有能力和信心教导弟子。修学者在上师的指导下学习中士道和上士道的菩提心，修般若六度，以此为基础修奢摩他和毗婆舍那（止观），最后修金刚乘密法。

关于三士道，宗喀巴在阿底峡所说的基础上做了更深的阐释，内涵更加丰富。他说下士道的主要障碍是十恶业，①净除十恶业的修行就是下士道，最终达到增上生道；中士道人追求个人解脱，但是他们的障碍是烦恼，所以通过修行消除烦恼；上士道人经过观修菩提心，行菩萨行而成佛。他们两人的侧重点有所不同，阿底峡重视戒、定、慧三学，宗喀巴不但重三学还重视般若波罗蜜多六度和四摄。吕澂评论道：“宗喀巴依《灯论》作《广论》，上士道中先标愿、行二种菩提心，继明菩萨道的六度四摄。次第与《灯论》不尽相同，《灯论》以三学分，《广论》为六度摄，融定慧二学于六度中，与《灯论》微异，并于通论六度四摄后，复别明止观修法，详示规范，发《灯论》未尽之旨。密乘方面，《广论》并加二次第，及光明与幻身诸要义；还摄中观、瑜伽二次第于一论，有抉择、有次第，由系统者。”还说：宗喀巴关于密乘思想，与《菩提道灯论》大体相同，但是对于密乘的修学次第，宗喀巴判为五品，阿底峡推崇胜乐法，宗喀巴重视时轮法。阿底峡将密教经典分为七大类，宗喀巴分为事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续四类。在思想渊源上，阿底峡既传承金洲等人的唯识思想，也传承龙树、寂天等人中观思想，“而宗喀巴则全宗月称，而以寂天学出文殊为瑜伽别派，与龙树无著鼎足而三。”[12](P82、P89)

在如何认识缘起与性空的问题上，宗喀巴有过很长时间的迷惑。因为，宗派纷争时期每一派都提出了自己的空性见，如宁玛派提出“净觉”或“觉了”，认为由空正见的证空智慧觉了，强调内心的净觉；噶举派重在空性的观修，针对中观法界提出“觉空一体”；萨迦派修证“明空无二”，以“明”为心的定义，“空”为心的体性，分别代表大乐和空性，所以也称“空乐无别”。尽管各派的修证方法不同，提法相异，但都把对空性的认识作为基础，强调智慧在证空中的重要性。宗喀巴以性空的智慧为基础，经由空性的比量反复修习性空，经过加行道的暖、顶、忍、世第一法位使“我相”逐渐消除，直到见道和无间道位时，“我相”全部消失而现证空性。那么，何为缘起、性空，两者之间是一种什么关系？宗喀巴认为，缘起可以分层次，第一层为从因生果的“因果缘起”；第二层为由整体和部分相互依靠而安立的“相依缘起”；第三层是从所执境相说明存在而无自性的“细微缘起”，其中含有“唯相缘起”（一切所现虚妄不实）和“实相缘起”（毕竟空）。因果缘起属于有为法，具有前后次第；相依缘起没有前后顺序，是相互依赖而存在；细微缘起又称“名言安立的缘起”，被宗喀巴视为最深奥的缘起，认为缘起是指一切事物依凭各种因缘条件和合而成，不是单独存在的，各种条件聚合而成的法，只是因假名而已。如瓶子，首先要有材料，然后经过工匠加工、烧制等多种工序才有瓶；名叫瓶子，因为它有瓶口、瓶颈、瓶腹、瓶底，如果把它们分开来单独看待就不是瓶子，合起来也不叫瓶，只是一个安名的处所而已，要有瓶子之名，必须安立名字的分别心安立瓶名于瓶口、瓶颈、瓶腹、瓶底及它们的和合处，而后瓶法才能生起。

空性是完全观待他缘而有，它的依止处是缘起，因缘和合而生的一切法其本性是空的，性空和缘起是同一个道理的两个方面，缘起是讲现象的，性空涉及事物的本质或本性。在安立名言的处所，必须用分别心安立名字，否则一切法即有本体自性，有自性则与空性之理相违。缘起是依赖他缘而现起，空性是观待他缘而有，只有了解了诸法性空，才能了解缘起，知道了诸法缘起，才能通达性空。缘起和自性是矛盾的两个方面，不能并容，凡是缘起之法都是空性，讲缘起就是为了破除自性。宗喀巴还认为，缘起和空性的“有、空”不但能除“断边”，也能除“常边”，因为任何法都是由二谛所立，如瓶子有假名安立，是世俗谛，破除自性以后所显现的空性是胜义谛，二谛之间是互为依存、相辅相成的关系，不可分割。他的这种认识完全不同于佛护、月称所说的依缘起而决定性空以除常见，依性空而决定缘起以除断见，即由“有”除“常边”，由“空”除“断边”的观点，也与清辨提出的依有除断边、依空除常边的见解相异。在断边证空的过程中因明是一种不可或缺的重要方法，宗喀巴在这方面的贡献不但重新阐释了因明学，而且把它作为学习佛法的必要方法，完全用来解释佛学。他认为对治烦恼障的主要力量是现量的空正见，而不是比量。因为，在修行获得空性证量后，反复观修所缘境，用比量的理由证明后，还要进一步观修，见到的与事相一样，这时比量依靠反复观修的力量变成现量。所以，对宗喀巴来说现量更重要，这是他不同于其他因明学者之处。

总而言之，佛教在西藏的本土化过程十分漫长，在其初期莲花生、寂护、莲花戒师徒三人针对吐蕃人的特点提出了修行佛法的方法，围绕空有、观行授教，奠定了理论基础。吐蕃王朝统一政权分裂后，佛教界内部不管是僧侣队伍，还是讲经说法、密法修炼等方面都非常混乱，直到公元10世纪阿底峡进来后开展有针对性的整顿，再次明确了三藏不可偏废、三学必须全学和三士道修行次第。其后，各大宗派围绕缘起空性展开讨论，出现了各种各样的见解，再加上僧人追求世俗利益，使佛教出现了颓废现象。宗喀巴的出现使许多方面得到了改变，其学祖述阿底峡的同时，又“资取西藏传译诸籍，料简抉择以实其说”，[12](P82)进一步明确修学次第，在传承前人思想的同时进行创新，完成了对印度佛教思想的革新发展，形成了具有完整体系的民族地方特色的藏传佛教哲学思想。应该清楚，藏传佛教从吐蕃佛教开始一直有一个发展的主线，即如何止观双运、空有相融。莲花生和寂护等人提出了这一问题，中间经过阿底峡的整顿和宗派纷争，直到宗喀巴解决了空有的对立问题，基本上完成了藏传佛教的本土化。他创立格鲁派标志着藏传佛教的完全形成，在理论上，从止观相对到止观相合，实现了理论与实践的紧密结合；在寺院教育上，实现了比较完整的经院化教育；管理上，从早期的松散管理到中期的相对规范，实现了制度化管理；教育内容上，从早期的教与学到教学与育人相结合，形成了重视综合素质的比较完整的教育理念。

[注 释]

①佛教术语：杀生、盗窃、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语、贪心、嗔恨、愚痴，其中前三个属于身业，次四属于语业，最后三个属意业。