“为学”与“为道”<br/>——《管子》“四篇”与《老子》法哲学思想之别

“为学”与“为道”
——《管子》“四篇”与《老子》法哲学思想之别

2018-01-23程梅花

管子学刊 2018年3期

程梅花

(阜阳师范学院马克思主义学院，安徽阜阳 236041)

《管子》“四篇”指《心术上》《心术下》《白心》《内业》，其思想宗旨基本一致。道是核心范畴，研究者们大多视为黄老道家著作，白奚先生进而认定为“战国中叶黄老之学成熟时期的主要代表作”[1]220，罗根泽先生也认定这四篇作者为“战国中世以后”道家或混合道儒家作[2]。

从法哲学视域看，《管子》“四篇”与《老子》法哲学思想最主要的相同点在于：以客观的自然之道为规制人生和社会的根本依据；“虚静”被视为人与道相通必要的主体状态；道是天地万物及其相互关系化生者与规制者，但化生与规制的方法是“自然”，即随顺事物本身固有的本质与规律自然而然。二者最大的区别在于：《老子》对道的可表达性持怀疑的态度，认为道虽“可道”，人们用语言文字符号表达出来的道却不是本原本真的“常道”，人虽然可以“知常”“得一”——“常”“一”都是道的代称，却无法用人为的符号表达、彰显和转化。因此，人为的礼法不可能与道完全相符，反而总是会背离道。《管子》“四篇”则肯定人可以以“名”达道，通过“名”在礼法中彰显道，将道转化为可以言说的人生和社会规范。王沛说：“《老子》法哲学的基础建立在其关于‘常’的理论上。‘常’是‘道’的表现，虽可为人所认知、并作为自然法规制社会，然其本质终属于抽象性的规律。”[3]28摘要“《老子》中并未将‘常’具体化，更未将‘常’转化为‘法’。相比较战国时期与《老子》同源的另一派思潮‘黄老学说’而言，后者就径言‘道生法’,或者‘法出乎权,权出乎道’。”[3]30此言不虚。黄老道家与《老子》法哲学思想在道与礼法之间关系问题上的区别，也体现在《管子》“四篇”和《老子》之间。本文拟从致思取向上探寻《管子》“四篇”和《老子》法哲学思想在这个问题上的区别，并将其区别的根本点归结为其致思取向——“为学”与“为道”的不同。

一、“为学”与“为道”释义

《老子》曰：“为学日益，为道日损。”《河上公章句》曰：“学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。”“道谓自然之道也。日损者，情欲文饰日以消损。”[4]1“道谓自然之道”，显然无疑，“学谓政教礼乐之学”，似乎狭窄了些。学，自然包括且主要是指“政教礼乐之学”；但不限于此，广义地可以说包含一切关于具体事物的认知与表达，用《老子》的概念互释，“为学”即“为名”“观徼”“有为”，其认知和表达的对象是现实世界具体的物象，有各种具体的规定性，复杂而多变。“情欲文饰”固然是“益”“损”的对象和内容，但也应不限于此。从《老子》原典看，所“益”“损”的首先应该是对“有”(即天地万物、万事万象)的知识性认知与价值性分别。如对前后、高下、难易、美恶、是非等的认知与分别，《老子》都一概视之为对道的背离。《老子》中与“为道”同一系列的概念应是“无知”“无欲”“无为”。《老子》“为学日益，为道日损”之后，即为“损之又损，以至于无为，无为而无不为”。河上公释“无为”曰：“当恬淡如婴儿，无所造为也。”释“无为而无不为”曰：“情欲断绝，德与道合，则无所不施，无所不为也。”[4]可见“为学日益”，离道日远；“为道日损”，离道日近。

王弼释“为学日益”曰：“务欲进其所能益其所习。”释“为道日损”曰：“务欲反虚无也。”释“无为而无不为”。曰：“有为则有所失，故无为乃无所不为也。”[5]29显然，“为学”是“有为”，有为则有所知必有所不知、有所能必有所不能、有所得必有所失，故需要不断进益，不断积累。“为道”即“无为”，“虚无”即道。所谓“反”，是因为：人和万物都根源于道，道是宇宙本原与本体，道在万物之中，人和万物都分有道而成其德。但人和物从道而来的过程有得即有失，既于道有所体现，又有所偏离，得失同在，“损”其得即去其失，才能回归道之本真——虚无。罗什曰：“损之者，无粗而不遣，遣之至于忘恶，然后无细而不去，去之至于忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是。情欲既断，是非俱忘。德与道合，至于无为矣。己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”[6]39与王弼、河上公所见略同。均认为“为学”与“为道”反向而行：“为学”有为，“为道”无为；“为学”使人背离道，“为道”使人反归道。

“为学”与“为道”的不同可归结为两个方面。一是方法不同，“为学”的方法是“日益”，“为道”的方法是“日损”，损益的对象是关于具体事物的知识性认知与价值性分别。二是致思取向不同，“为学”面向现象世界，追求具体事物的知识和价值；“为道”面向虚无本体，寻求对具体事物有限与无常的超越，回归绝对恒在而无分别的道。

二、《管子》“四篇”与《老子》法哲学思想致思取向之别

(一)《老子》法哲学思想的致思取向：回归自然之道,即“为道”

虽然《老子》成书年代及其作者仍有争议，但其法哲学思想的致思逻辑很清晰：人生和社会规制的终极依据是自然之道。对人生和社会进行规制的目标是：消除对现实的具体事物的知、欲，回归自然之道。向自然之道的回归是其法哲学的致思方向，而回归的途径方法是“法自然”，而“法自然”的另一种说法就是“无为”，即让一切事物顺其自然而然，不加干涉，不贪其功；换言之，即对一切人为的“日损”，即“为道”。其主要观点可归结为以下几点。

1.“道法自然”“无为而无不为”——“人法道”“无为而治”。道，作为宇宙本原和本体，是一切事物化生的源头和基础；作为宇宙万物的根本规律，是事物及其相互关系产生、发展和演变的终极规范。但是，《老子》反复强调，道对万物的化生和规制都是自然而然的。“自然”有两层意思：一是没有任何外在意志的参与和干涉，一切按其固有的本质和规律产生、发展和演变。如“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均……道之在天下，犹川谷之于江海”[6]25，“夫莫之命而常自然”[6]41；二是不自以为是、不居其功，即“功成不名有，衣养万物而不为主”[6]27。因此，“道”其实是内在于一切事物的固有本质和规律，事物的化生和演变就是其内在本质和规律的展开和实现。自然无为，是道化生和规制宇宙一切的根本特征。《老子》认为，正因其“无为”才能使一切“无不为”；如果有为，则必然有所不为。人生和社会只有效法道，自然无为，才能使一切圆满。对于个人而言，只要“无为”，人生就能圆满地实现其内在固有的生命，所以养生贵在清静；对于国家社会而言，只要统治者“无为”，一切事物及其关系乃至整个社会秩序就能圆满地按其固有的本质和规律化育、成长、演变。

《老子》中有一种常见的句式：道(或天地)……圣人(或侯王)……(出现5次)。或者……是以圣人(或侯王、大丈夫、君子)……(出现19次)。两个句式的逻辑和观点是一样的：前半句讲道如何如何，后半句讲人(主要是统治者)当如何。观点是：自然之道“无为而无不为”[6]29，圣人之治“无为则无不治”[6]3。

2.无为的前提：无知、无欲。《老子》认识到人要做到“无为”并不容易，因为“无为”的前提是无知无欲。事实上人都有知有欲，有知就有分别，有欲就有纷争，有分别有纷争，就会有相互伤害，有伤害就需要节制规范，要节制规范，就需要可以言说和可操作的制度规章。但《老子》认为：现实社会中的仁义忠信礼法等规范，都是背离事物自然本质和规律的伪仁义泛滥的诱因，结果是越规制越乱象丛生。原因是：现实社会中，用来规制人们思想行为和社会秩序的仁义忠信礼法，都是基于人对事物的知识性认知和价值性分别，是有知明分的产物。道没有任何具体的规定性，虽然可知可得可效法，却不可言说、无从分别。具体事物知识的获得和价值分别，必然会破坏对“道”的整体感知与体悟。

《老子》认为，具体事物虽是“道生之，德畜之”[6]41，但因其有所是必有所不是，具体事物的有限性使其与道相背离。道是因其“虚无”才在无限的时空中圆满而恒在，具体事物的实有，使其不可能圆满而恒在。所以一切具体事物都“非”“常道”，人们用来认知、分别和界定具体事物的“名”，也“非”“常名”。由于具体事物与道的差异，使得人不可能通过对具体事物的认知达到对道的体认。但道也并非不可知，只是方法不同。《老子》给出的方法包括：“塞其兑，闭其门”[6]42、“不出户”“不窥牖”[6]38、“观复”、“知常”[6]12等。这些方法可分为两种：一种是关闭人获取具体事物信息的通道，不让人的心智受到任何具体事物的干扰和诱惑，这样纯净的心灵就如同神明一般与道德“玄同”[6]46。另一种是排除任何私心杂念、先入之见的干扰，静静地像一个旁观者一样观察世间万物万事的变化过程，发现其中“复归其根”之“常”。这两种方法虽有所不同，但《老子》关注的都是对抽象的道的神秘体认，而不是对具体事物知识价值的认知、分别和界定。相反，对于具体事物的复杂与多变，《老子》主张“和其光，同其尘”[6]3，不加分别。《老子》认为，世间万事万物无论怎样复杂多变，最终都要归于道，呈现其“各归其根”[6]12的恒常规律，由此规律的反复呈现，使人们“知常”“得道”。对具体事物的“无知”是“知常”“得道”的前提。“绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”[6]15为人与为政都宁要“若昏”“闷闷”，不要“昭昭”“察察”[6]15。同时，“无知”也是“无欲”的前提，“无知”才能没有价值上的分别，没有价值上的分别，才不会产生贪欲。所以《老子》主张“不尚贤”、“不贵难得之货”、“常使民无知无欲”[6]3、“为天下浑其心”[6]39。

3.道“不可名”——仁义礼法与道不两立。《老子》虽然认为道可知可得可效法，但“绳绳兮不可名”[6]11。开篇即说“可道”之道“非常道”，“可名”之名“非常名”[6]1。可以言说的都是具体有限的实有，虚无不可言说。既然不可言说，也就不可能将道转化为礼法。

《老子》对现实的礼法仁义、学问智慧之类，采取的都是否定的态度，否定的依据和标准也都是道，因为这些都是对道的背离或者人类社会远离道之后的产物。所谓：“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家混乱有忠臣。绝仁弃义，民复孝慈；绝圣弃智，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有。”[6]13“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。”[6]31“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失……以恃万物之自然而不敢为。”[6]52-53

《老子》之所以认为道不可言说、更不能转化为礼法的原因，正如王沛所说：“就人类社会而言，‘名’的出现，意味着将现存的事物固定化，而法律的功能，也在于使现有的社会秩序固定化，可是在《老子》看来，并没有绝对静止的事物，也没有永恒不变的价值准则。”[3]30名和礼法，都具有具体的有限性和相对固化的特性，因而要么背离了道，要么会诱发对道的背离。

4.回归道的途径——“法自然”。道既不可言说，又不能转化为礼法智慧，人该如何复归道呢？《老子》的观点是“法自然”[6]19。

人取法道即效法道之自然，同样包括两个方面。一方面是顺万物之自然而无为，即对事物及其相互关系不加干涉，不把人的意志和欲求强加于事物，即“处无为之事，行不言之教”[6]2；另一方面是无欲无求，不贪天之功为己有，即“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”[6]2，这个说法在《老子》短短五千言中重复5遍。另外还有“不自见”、“不自恃”、“不自伐”、“不自矜”[6]17、“不争”[6]6、“巧成事遂，百姓皆谓我自然”[6]13等。

《老子》法哲学思想中对于人为的礼法，否定性的批判多于肯定性的建设，取“日损”的态度和“为道”的取向，根源于其把道视为人生和社会的母体。在母体中，蕴含着无限的可能和无穷的变化，离开母体之后的每一步都是自身发展方向与道路的具体化与固化，自我实现的过程，也是远离母体和丢失无限可能的过程。《老子》为了不远离母体和失去无限的可能而否定自我、拒绝成长。这里潜藏着一种惧变求常的心态，也体现着《老子》思想中的自相矛盾。一方面，他充分认识到世间一切都是矛盾的统一体，矛盾的相互依存、相互转化是自然而必然的规律，亦即道之妙，而道就在无数有限的事物及其过程中存在和实现；另一方面，他又惧怕世间万象的纷杂与无常，厌烦人世间的纷争与不平。但他选择的方向不是向着现实直面前行，而是面向道折返回归。

(二)《管子》“四篇”法哲学思想的致思取向：名正法备，即“为学”

《管子》“四篇”法哲学思想的致思逻辑可归结为：以自然之道为依据，通过“静因”等“心术”的修养，客观正确地反映道，并以“名”言说道；通过“正名”将道转化为规制人生和社会的义、礼、法等，使道在现实世界中得以彰显和实现。其致思方向是以道为依据，对人为的礼法进行变革和完善，对人为的礼法采取的是“日益”的态度和“为学”的取向。

虽然也是以抽象的自然之道为规制人生和社会的终极依据，但其致思逻辑是从实际出发，针对现实的问题到天道中去寻求解决问题的方向、原则和方法。如《心术上》开篇即以人心与九窍的关系和君臣关系进行类比，来阐述君主当行之道：“毋先物动，以观其则；动则失位，静乃自得。”[7]219

1.“虚”“静因”以“正名”。《老子》讲道“绳绳兮不可名”。《心术上》则讲“物固有形，形固有名，名当，谓之圣人”[7]219，“名者，圣人之所以纪万物也”[7]221。后者明确肯定以名表达道，不仅是可能的，而且是必须的。名是对物固有之形的反映，虽然这种反映可能因人的主观性而与道发生偏差，但名副其实也并非不可能，圣人之称号就源于其能使“名当”。名“不得过实”，实“不得延名”[7]221是人们以名表达道必须遵循的原则。简言之，即要使名“正”。“虚”“静因”等“心术”就是排除主观干扰的主体修养，也是“正名”的前提。

所谓“虚”，是指“洁其宫，开其门”[7]219。清除认识主体心中的私心杂念、胡思乱想，使心灵保持敞亮、开放的状态，客观准确地接受客观自然之道的信息，使耳聪目明心灵，才能“神明若存”[7]219。反之，“过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣；变化则为生，为生则乱矣”[7]222。“静因”，也是排除认识过程中主观因素的干扰，既不要随意妄想，也不可任意妄为，要顺应自然。“静”相当于《老子》所说的“无为”，即“与时变而不化，应物而不移”[7]223、“不以物乱官，不以官乱心”[7]270、“因”，不是消极地因循、机械地固守，而是客观地因应，所谓“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也”[7]222、“以其形因为之名，此因之术也”、“执其名，务其应，所以成之，应之道也”[7]221。“虚”与“静因”是一致的。《心术上》既说：“有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。”[7]220又说：“君子之处也若无知，言至虚也；其应物也若偶之，言时适也。”[7]222都是强调认识主体在认识过程中要排除主观因素的干扰，保证认识的客观性。作者相信只要尽可能地保持认识主体心智的虚静，就能客观准确地因物之形而正物之名。

2.道—德—理—义—礼—法，内在统一。既然名可“正”可“当”，就说明道可通过“正名”来言说；既然“道”可通过“正名”来言说，就可以根据“正名”来制定客观公正与道相符的礼法。《管子》“四篇”与《老子》不同，不认为道与礼法不可两立，反而将其相提并论。

《心术上》说：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物、小大一道，杀戮禁诛谓之法。”[7]219“无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。……义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎理，理出乎义，义因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀戮禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”[7]221不仅“道—德—义—礼—法”并称，对其间的内在统一性有一定的认识；而且明确指出道与德“无间”，将“义”界定为“君臣父子人间之理”“各处其宜”，“礼”即“有理”，“理”即“明分以谕义之意”，“法”乃“不得不然者”，表明人为制定的义、礼、法可以与事物内在固有的道、德、理相符合。可见，道不仅可知、可名，而且对具体的“人之情”“义之理”的认知、分别、界定及“节文”，正是在具体事物和社会人事中彰显道、实现道的途径和方法，并不必然与道相背离。将道转化为礼法，不仅是可能的，而且是必要的，对于社会治理之事功和事物本身内在本质与规律的实现都是必要的。

《白心》说：“建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久……上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随。故其言也不废，其事也不堕。”“正名自治之，奇名自废，名正法备，则圣人无事。”[7]224王念孙主张将“建当立有”改为“建常立首”。并认为：“‘首’即‘道’字也……建亦立也。立之而可行，谓之道；立之而可久，谓之常；其实一也。静以守之，时以成之，正以准之，则常可见而道可立矣。”[8]659这里所说的“常”“道”乃人(主要指统治者)所创建的礼法，与自然天道不同，但如果创制者能做到“静”“时”“正”“和”“随天”“随人”，即顺应天人之自然本质与规律，就能够达到“其言也不废，其事也不堕”(《白心》)的效果。“静”“时”“正”“和”“随天”“随人”等，即“正名”必须遵循的原则——顺其自然。此原则的践行可以确保：“建常立首”，即人为礼法的创制，既是自然之道向人为礼法转变的过程，也是变革和完善人为礼法、彰显和实现自然之道的过程。

郭沫若不赞成王念孙对《白心》首句“建当立有”的修改与解读，而赞成何如璋、张佩纶将其改为“建常无有”。郭的理由是：“如以‘有’为‘道’，则道与常并，并由人所立，有失道家以道为‘太一’之旨。‘建常无有’谓建此以说道也。道者亘古永在，似无实有，故曰‘常无有。’”[8]660笔者认为，郭说有两点值得商榷。其一，“建此”之“此”指什么？如果指“常无有”，那么既然“常无有”即是道，而道又是亘古永在的，何须“建”？又如何“建”？其二，郭所说“有失道家以道为‘太一’之旨”之处，正是《管子》“四篇”与《老子》的不同之处。《白心》此言所谓“常”“道”乃人所建立，并未否认自然之道为“太一”，只是认为“太一”之道，可以通过其所化生的具体事物之德、理转化为可名可分的义、礼、法。人所建立的常道不是“太一”之道，却可以和“太一”之道相符合并使“太一”之道得以彰显、实现。