崔兰海

(安徽医科大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

《管子》是先秦一部奇书，内容丰富而又多元，尽管学界对《管子》是否为管仲著述存在争议，但《管子》思想与管仲治国存在关联性，或者说《管子》思想保存了管仲治国理念，这一点应该没有太大争议。清章学诚说：“春秋之时，管子尝有书矣，《鬻子》、《晏子》，后人所讬。然载一时之典章政教，则犹周公之有《官礼》也。记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述也(或谓管仲之书，不当称桓公之谥，阎氏若璩又谓后人所加，非《管子》之本文，皆不知古人并无私自著书之事，皆是后人缀辑，详《诸子》篇)。”[1]62章学诚所下断言比较中肯，既肯定《管子》记载春秋管仲治国的典章政教，也说明了《管子》乃为管子后学编纂，这符合古人无私自著书的惯例。近年来，《管子》思想研究成为学界热点，然相关研究多集中与管子的政治、经济、法学、军事等领域，很少有人从医学人文思想着眼来解读《管子》。李存山、乐爱国等人早年曾就《管子》精气说展开哲学层面上的讨论，但这类讨论始终没有把精气论置于《管子》治国层面上去阐释，更没有触及《管子》人文思想与治国之道的互动。

一、宗教人文化与神道设教

《管子》宗教思想集中于对天道、鬼神的认识。从整体看，《管子》宗教思想体现出春秋时期既肯定天道、鬼神的“神性”又超越鬼神“神性”权威的双重特征。《管子》并不否定天道、鬼神的至上性、权威性；但同时又对天道、鬼神的权威性给予人文化的解读，让“神性”服务于“人性”、服务于“政治”。

《管子·牧民》(以下凡引此书只注篇名)“顺民之经，在明鬼神、祗山川、敬宗庙，恭祖旧”。这里强调对鬼神、山川、宗庙的祭祀，蕴含着对“神性”存在的肯定。但《管子》并没有停留在对“神性”崇拜的层面，而是赋予祭祀活动鲜明的政治动机，也就是“神道设教”。《牧民》接着说：“不明鬼神则陋民不悟(信)，不祗山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。”《管子》把先民对鬼神、山川、宗庙、旧祖的拜祭与培养国民的礼义廉耻联系起来，从而赋予了这一先民旧俗新的活力。通过祭祀培养百姓的诚信、重令、守礼、孝悌的品性；通过祭祀让国之四维：礼义廉耻，深入人心。《管子》的祭祀鬼神观念淡化了祭祀本身的原始宗教色彩，而更多的着眼于祭祀的教化功用，这是国人祭祀观念的一大转折。徐复观把这一转变称之为“宗教的人文化”[2]46,祭祀的人文意义被鲜明的提了出来。儒生曾子所言“慎终追远，民德归厚”(《论语·学而》)，可以看做是对《管子》上述话的总结。值得一提的是《管子》的祭祀对象不仅包括宗法制度下的“祖旧”“宗庙”，还包括那些为国捐躯的先烈。《侈靡》说：“开其国门者，玩之以善言奈其斚。辱知神次者，操牺牲与其珪璧，以执其斚斝。”大意是说对为国捐躯之人要专设公墓，祭祀他们要及尽虔诚，要操珪璧、牺牲，尚要有祝嘏祈祷之辞。这可能为中国历史上最早的国家公祭仪式。这样既安慰了亡灵，更激励活着的人为国奉献，这里的人文气质更浓。管仲是个务实的政治家，在鬼神问题上，他总体持怀疑态度，所谓“上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤崇，故功之不立，名之不章，为之患者三：有独王者，有贫贱者，有日不足者”(《权修》)。这里非常明确地意识到笃信鬼神的危害，对巫术、占卜基本持否定态度。在接下来的论述中，《管子》引出了轻鬼神重人事的著名论断：“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也。一树十获者，木也。一树百获者，人也。我苟种之，如神用之，举事如神，唯王之门。” (同上)在鬼神与人事两者间，《管子》鲜明地重人事思维闪烁着那个时代人本思想的光辉。把人用好了，就能到达举事如神的功效。而用好人，“神道设教”是一种必不可少的手段，这就是《管子》否定“神”，但又重视“神”的治国思路，这一点与儒家思路是一致的，或者可以说儒家“神道设教”很可能受到管子治国思想的启迪和影响。

《管子》对天道的认识同样蕴含着对天道“神性”的敬畏以及基于这种“敬畏”的顺从，基于“神性”被认知的天道往往被冠以“天命”。《封禅》记载桓公基于“九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我，昔三代受命，亦何以异乎”的认知，意欲封禅；而管子却以“今凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎”(《封禅》)阻之。这里面蕴含有基于“天命”不可违的早期天人感应的认知。《四时》说：“是故圣王日食则修德，月食则修刑，彗星见则修和，风与日争明则修生。此四者，圣王所以免于天地之诛也。信能行之，五谷蕃息，六畜殖而甲兵强。”这里天人感应的色彩更浓，对自然现象做出“天命” 的解释，以此来约束君主政治，这属于宗教范畴。

不过《管子》对天道的认知并没停留在 “神性”的宗教范畴，而是进一步赋予 “天道”规律性的认知。《形势》说：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节，古今一也。”这里提到的天常、地则、四时交替，都是对自然规律的认知，规律是人人无法回避的。《形势》说：“其功顺天者天助之，其功逆天者天围之。天之所助，虽小必大；天之所围，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”规律的不可抗拒，不可违逆，造就其超越“神性”的新的权威性。《形势解》说：“明主上不逆天，下不圹地，故天予之时，地生之财。乱主上逆天道，下绝地理，故天不予时，地不生财。故曰：其功顺天者，天助之，其功逆天，者天违之。”这里对“天道”权威性的解读基于对天生时、地生财的客观认知，淡去了天道的神性色彩。“天道”的权威性除了来源于作为规律的不可违逆外，尚来源于天道运行承载、展现的价值合理性。

《版法解》说：“天覆而无外也，其徳无所不在；地载而无弃也，安固而不动，故莫不生殖。”天地之德，大而无私，功而不有。天地的价值合理性，决定了人要遵循天道，才能形成理性的人格，做到“法天合德，象地无亲”(《版法》)。《管子》把遵循天道价值合理性的人称之为圣人，“四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建经纪。春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后。生长之事，文也。收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右。圣人法之，以行法令，以治事理”(同上)。圣人行为的正当性来源于对天道价值合理性的遵循和效仿，这是对天道极具人文色彩的解读和阐释。

二、生态医学思维与《管子》生态政治学治国理念

本文所关注的生态医学思维是指先民意识到生态环境与疾病存在直接关联性的认知。基于这种认知，先民们开始主动去营造、追求良好的生态达到养生目的。《度地》言：“春不收枯骨朽脊，伐枯木而去之，則夏旱至矣。夏有大露，原煙噎，下百草，人采食之，伤人。人多疾病而不止，民乃恐殆。”先民从实践中得出的医学经验和认知，促成先民开始主动改善环境， “当春三月，萩室熯造，钻燧易火，杼井易水，所以去兹毒也”(《禁藏》)。这里提到的燃萩祛毒、汲井易水行为代表着先民改善生态，追求养生的自觉行为。

追求身体与外在生态的协调，还体现在 “秉时养人”的思维。《管子》要求人们要按照时节的变化来调节、安排生活，做到“春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳”(《宙合》)。《管子》甚至把这种季节性的调养与人民的性情形成联系起来。《禁藏》说：“故春仁，夏忠，秋急，冬闭，顺天之时，约地之宜，忠人之和。”这就是说顺应四时变化去养生，可以助推理想人格的形成，收到天时、地利、人和效果，这种效果，在《管子》看来就是天地大美。“人与天调，然后天地之美生”(《五行》)。显然这里的人与天调已经突破了养生学的意思，进入到治国层面的设计与追求。《版法》说：“法天合德，象地无亲，参于日月，伍与四时。”这就要求治国理政要遵循天地自然运行规律，我们今天称之为生态政治学。“人与天调”的生态政治学所提到的“天”，大致包含以下三层含义：

(一)天地自然之“天”。《心术上》说：“天曰虚，地曰静，乃不伐。 ”虚、静成为自然天地的特征，这个虚静的天地在养生学的价值就是人只有处虚、守静方能养神保健、身心健康。还说：“去欲则宣，宣则静矣；静则精，精则独立矣；独则明，明则神矣，神则至贵也。”这里提到的宣，就是虚的一种无欲状态，由虚而静、由静而体内精气升腾，到达明、神、贵的境界，这无疑是种医学人文思想；而这一医学人文思想在治国理政上的启示，就是治国要遵循“无为”。另“虚无无为谓之道，华育万物谓之德”“人主者立于阴，阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰静乃自得”(《心术上》)。虚、静转化为人君之德，之术、之势。

(二)时令变化之“天”。天时的养生学意义前文已经提过，此种医学人文思想延续到生态政治学领域，《管子》提出了“知时以为度 ”(《白心》)的话题。“时”规范人们行为的尺度，《幼官》《四时》等篇均有集中体现。比如《幼官》说：“春行冬政肃，行秋政雷，行夏政阉。十二地气发，戒春事。十二小卯，出耕。十二天气下，赐与。十二义气至，修门闾。十二清明，发禁。十二始卯，合男女。十二中卯。二下卯。三卯同事，八举时节。”这段旧文晦涩难懂，据学者考证或为十月太阳历法[3]242，然其行文中“因时”立事、行政的思想还是很清晰的。比如提到“十二义气至，修门闾”，义气即和气，约为春分日，丁士涵谓“修门闾以宜通春气 ”[4]146。

(三)万物资源之“天”。土地、河流、矿产、山川皆为此类。细分起来这类自然资源又有“天材”“天财”之别。《乘马》说：“因天材，就地利。”这里的“天材”似指因天时而植者，如五谷类。《国蓄》：“千乘之国，封天财之所殖。”这里的“天财”似指财之不假人功而生者，金银珠玉竹石草木水土之属。“天材”于养生学论，乃生命延续的重要物质依据。《度地》说：“乃以其天材，地之所生利，养其人以育六蓄。”而《管子》“天财”说于医学人文思想论，最富有特色当数《水地》篇，赋予水为水命本源意义[5]。关注天材(天财)在《管子》治国理政中具有重要位置，也是《管子》生态政治学的核心部分。这里《管子》形成了“以时禁发 ”(《立政》)的生态保护政策、“官山财”(《山国轨》)的政府掌控、优化资源产业政策，这其中包含最知名“官山海”(《海王》)政策、“其枢在水”(《水地》)的生态治国理念、《地员》篇的生态农业政策等。

三、“精气说”与《管子》“内圣外王”思想

《管子》精气观最具有医学人文特色。《内业》说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人。”万物皆精气所化，《管子》赋予“精气”哲学本体论意义。李存山说：“从而明确地提出了以‘精气’为化生世界万物的元素和本原的思想。”[6]精气为生命之原，《内业》“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生”，精与形结合形成生命。

精气不仅决定了生命的起源，而且还影响着生命的存在状态。《内业》说：“精存自生。其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平以为气渊，渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地被四海、中无惑意，外无邪灾。”这里说只要心中有精气存在，外貌就会闲适安泰而又光彩红润，心中如有精气之不涸渊泉，则四体硬朗，绝无邪灾。

不仅外在形态健美由精气决定，且生命内在的智慧，认知水平也与体内精气相关。《心术下》说：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰，思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”这段文字认为人的认知水平也取决于体内的物质性的精气，非鬼神之力，从而把《管子》精气论发展到生命的发展层面上。精气对生命如此重要，如何吸引、保持体内的精气就构成了《管子》养生思想的方法论范畴。为此《管子》提出了守一、运气等理养生方法。前人已对此有过论述[7]，此不赘述。我们重点看《管子》如何把“精气论”运用到治国层面。

《内业》说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海、中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外。不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。”圣人之所以成为圣人就在于其体内存在精气，精气浩然和平，成为源源不断的气渊，浩然正气在体,则可德被四海、寿齐天地。这样的圣人“皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圜，而履大方，鉴于大清，视干大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极”(《内业》)。圣人伟岸的形象，顶天立地，览月视日，与道合体，日新其德，洞察宇内，这无疑是古人修身的最高境界：内圣。

在古人内修境界问题上，《管子》的设计与儒家“自修齐，至治平”不同的愿景。《管子》说：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也。有闻道而好为乡者，一乡之人也。有闻道而好为国者，一国之人也。有闻道而好为天下者，天下之人也。有闻道而好定万物者，天下之配也。道往者其人莫来，道来者其人莫往，道之所设，身之化也。”(《形势》)这段文字从内涵上把“修身”分化为家人、乡人、国人、天下人、天地人五个层面，比儒家多出了基层的“乡”和至高层上的“天地之配”*“天下之人”当做“天地之人”，郭沫若等撰《管子集校》，人民出版社，1984年，第84页。，这个“天地之配”的境界，被描述为与道合体。唐人注解为“道者，均彼我，忘是非，故无来往之体。然道之所设，身必与之化也”[4]42。《形势》只是提出了“与道合体”的境界，而《内业》篇中的精气论，则从方法论上阐释了得道的方法，并具体描述了这一入圣境界“览月视日” 。

內圣而后外王。《管子》说：“圣人精徳立中以生正，明正以治国。”(《法法》)一个内心充满精气的人，对外洞察、明了，故其治国能够公正无私。《心术下》说“气者，身之充也。行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。”这里面的逻辑是：精气为身心安定的基础，而身心安定是行为中正的基础，而中正方能得到民心。在精气论的基石上，《管子》构建起由内圣转向外王的理论。那么外王层面上的“行为中正”如何体现？《心术上》说：“是故圣人若天然，无私覆也。若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。”圣人让天下大治其根源在于其行为无私，而要做到无私就需要坚持循名责实的“贵因”之道。《管子》说：“因也者，舍己而以物为法者也。”(同上)又说：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”(同上)一言而弊之，无为而治，成为实现外王路线的主要策略。不过管子的“无为”要依靠“循名责实”的“因之术”，这就构建起“由道入法”的桥梁。实现“由道入法”的理论过渡在《白心》篇中得以完成，《白心》说：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之，正名自治之，奇身名废，名正法备，则圣人无事。”

四、“和乃生”与治国中“和谐”理念

“和乃生”是《管子》重要养生理论。《内业》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不见，其徵不醜，平正擅匈，论治在心，此以长寿。”和，是生命存在的前提，也是长寿的重要条件。这里的和，应是天地精气相互交融的一种理想的平和、适中状态，类似与 “万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《道德经·四十二章》)、“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”(《庄子·达生》)中“和气”。“和”在这里被赋予带有某种本体论意义的存在，而本质乃“气”。这样“养生”实质上就转化为“养气”，这点成为后期中国养生学的主体思想。

《内业》把人的这种平正、中和的状态理解为人性的应然，而打破应然的中和状态是外在的干扰。 “凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”(《内业》)这里提出“反性”的命题。陈鼓应说：“稷下道家不仅提出了内敬外静的修养工夫，还提出了诗、乐、礼的文化熏陶，这是老庄中所忽略的。”[8]125从这点论，《管子》“和乃生”养生理论综合了儒家人伦教化和道家天道自然的学术特征。《内业》主张在敬、静中回复“平正” ，“外敬内静”就成为养生方法，而“虚静”乃《管子》道的特征。《心术上》说：“天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过。”天地之道乃虚、静，成为天地无过的内因。而《内业》养生之道要求“反性”，回归道静，我们可以理解为这种养生方法就是“体道”或者“与道合体”的状态。《内业》中提出“和乃生”“反其性”“与道合体”的养生话题与《管子》治国中追求“和谐”思想是互通的。

《幼官》说：“畜之以道则民和，养之以徳则民合，故能习，习故能偕，偕习以悉，莫能伤也。”蓄民以道，养民以德，实现和合*张立文提出“和合”为中国文化的精髓，并创立了“和合学”理论体系，不过张立文“和合学”着眼于和合哲学的方法论意义，本文聚焦于《管子》“和谐”治国举措。 张立文著《和合学》,中国人民大学出版社，2006； 张立文：《中国文化的精髓——和合学源流考察》，《中国哲学史》1996年第1至2期。、辑睦，天下无人能伤。这里强调了国家的强大、社会的和谐通过尊道、德治就可以实现。《管子》“和谐”治理理论并没停留在抽象的逻辑论证，而是落实到具体的施政方针。《禁藏》说：“顺天之时，约地之宜，忠人之和。故风雨时，五榖实，草木美多，六畜蕃息，国富兵强，民材而令行。”在这段论述中《管子》给出它追求的“和谐”至少要落实在顺天时、约地宜、忠人和三个层面上，或者说《管子》治国综合了天、地、人三方面的和谐。

与“天”和谐，也就是与外在自然的和谐。《形势》说：“得天之道，其事若自然。失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之；其功既成，莫知其泽之，藏之无形，天之道也。”客观地的“天”被赋予了“无形”“自然”这类抽象的哲学思辩意味，上升为治国应遵循真理性认知。“人与天调，然后天地之美生。”(《五行》)自然、无为，这类天道存在的状态，成为人道应学习、追求的理想境界。

与“地”和谐，是对天和谐延续。不过天、地尽管属于同一层面的“外在”，但两者在价值层面上仍有细微的不同。“天”的价值在于提供一种形而上的理想治理模式：天道；而“地”除了这层价值外，它还提供给一种属于“德”范畴的“养育”意义。《度地》说：“天材，地之所生利，养其人以育六畜。天下之人，皆归其德而惠其义，乃别制断之。”地是养育万物的，其德厚。政府要依据地的广幅、物产、地形、贫瘠度等不同特点来因地制宜的制定政策，此为 “约地宜”。《乘马》说：“地者，政之本也。是故地可以正政也。地不平均和调则政不可正也，政不正则事不可理也。”“地”要素成为衡量、左右政治是否和谐的重要考量。

“人和”是和谐治国理论的现实落脚点，这一层面《管子》形成了从家和、朝堂和、一国和、天下和的逻辑递进。“家和”的基础是夫妇，而内容是孝悌。《五辅》说：“为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者寛裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦懞以固，为人妻者劝勉以贞。”为了维系家庭和谐，《小匡》规定：“士三出妻逐于境外,女三嫁入于舂谷。”通过法令来维系“夫固妻贞”的夫妻伦理，这带有早期婚姻法雏形。家庭和谐方能移善于国，《小匡》说：“士与其为善于乡,不如为善于里;与其为善于里,不如为善于家。”《管子》劝勉士先从家善做起，此间的逻辑是家善方能里善，里善方能乡善。也就是所谓居家治理，方能移入官。

“朝堂和”，也就是君臣和。《形势》说：“君不君则臣不臣，父不父则子不子，上失其位则下踰其节，上下不和，令乃不行。”“君臣和”的前提在《管子》看来是君臣分治。《君臣上》说：“为人君者，修官上之道，而不言其中。为人臣者，比官中之事，而不言其外。”君道与臣道不同，君不干预具体事务，也就是官中之事。这一思路的哲学基石是“左操五音，右执五味”(《宙合》)。解文说：“左操五音，右执五味，此言君臣之分也。君出令佚，故立于左。臣任力劳，故立于右。夫五音不同声而能调，此言君之所出令无妄也，而无所不顺，顺而令行政成。五味不同物而能和，此言臣之所任力无妄也，而无所不得，得而力务财多……君臣各能其分，则国宁矣。”(同上)君臣不同道，君道在出令，但君令不能妄行，要遵循法令。臣道在于任力，生财以养育百姓。

“一国和”，也就是上文提到的“民和”，要实现政令畅通，万民和同。《法禁》说：“昔者，圣王之治人也，不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。《泰誓》曰‘纣有臣亿万人，亦有亿万之心。武王有臣三千而一心’。故纣以亿万之心亡，武王以一心存。故有国之君，茍不能同人心，一国威，齐士义，通上之治，以为下法，则虽有广地众民，犹不能以为安也。”举国和同，一听法令，这样的国家安如磐石。但要做到让民众听从政令，前提是政令要顺应民心。《形势解》说：“法令之合于民心如符节之相得也。”又说：“人主之所以令则行、禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也……令之所以行者，必民乐其政也，而令乃行。”法合民心，方为善法，善法之推行如符节相得。法令能为民兴利除害，百姓则乐于听从。

实现 “天下和”，是《管子》所追求的王霸理想。《霸言》说：“霸王之形，象天则地，化人易代，创制天下，等列诸侯，宾属四海，时匡天下。大国小之，曲国正之，强国弱之，重国轻之，乱国并之，暴王残之。僇其罪，卑其列，维其民，然后王之。夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。”这里刻画了霸王“和同天下”的举措，不仅要自我实现富国强兵，更要高举义旗，匡正天下。这也是对管仲“九合诸侯，一匡天下”伟业的写照。

五、结语：人文精神与治国之道

上面我们从四个方面概括了《管子》医学人文精神与《管子》治国之道的互动。可以清晰看到先秦时期诸子在对治理之道的探讨中，善于把关注个人生命存在状态的思维提升到治国层面去论证、应用，播下传统政治下治国理论饱含中华人文精神的历史文化基因。

关注生命存在状态，是人文精神的内核。《戒》载管仲说：“任之重者莫如身，途之畏者莫如口，期而远者莫如年。以重任行畏途，至远期，唯君子乃能矣。”生命的承载之重，决定着我们要珍视身体，关注生命。而政治家看到了人的可贵，人的因素是政治兴亡的关键，故而提出“夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危” (《霸言》)。从事关霸业的高度去关注人、关心人，这就是传统政治中的 “仁政”基因。《入国》： “入国四旬，五行九惠之教，一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰养疾、五曰合独、六曰问疾、七曰通穷、八曰振困、九曰接绝。”《度地》说：“善为国者，必先除其五害……水一害也，旱一害也，风雾雹霜一害也，厉一害也，虫一害也……五害已除，人乃可治。”如果我们依照儒家“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)，“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)来衡量，《管子》“九惠”“除害”之论，无疑是儒学“仁政”的范畴。《幼宫》“身仁行义，服忠用信则王”。这里躬行仁德、道义、忠诚、信用，成为王道政治的前提。但值得注意的是《经言》“仁”只是作为为政的重要“德”性之一，尚不具孔子视野下的以仁为最高道德品质的地位，《管子》“礼义廉耻”四维论中也不包含“仁”。从这一个层面说《管子》“仁”应该属于孔子之前“作为礼制补充物问世”[9]的仁。从这个意义说，我们认为《管子》只是把“仁”作为治国之术，尚未发展到儒家仁政的高度。概言之《管子》实现了从“人文”到“仁术”的转换。