谢清果

(厦门大学 新闻传播学院，福建 厦门 361005)

引 言

新子学之新一个重要面向是转向现代，也就是说，接下诸子的思想往下来，结合现代的语境，借助现代新的理论成就，重新阐发诸子思想面对现代学术问题，所可能潜蕴着理论潜力。抑或说，运用现代的理论视角，经由与诸子在传统社会中考察问题的理路，进行对话，以期能够阐释出诸子思想在当代的新发展，新表现，从而既发挥了子学的思想资源，又能让诸子思想适应时代发展，实现历久弥新。

基于这个考量，笔者拟从古今中外都十分关注的一个重点问题——自我观入手，选择儒家极具代表的道心人心说为个案，借助传播学领域的自我传播理论来加以分析。自我在每一种文化中都是核心概念和关键问题。一种文化，一个人只有不断在确证自我的前提下才能开展交流，发展各方面关系。因为自我总是与他者联系在一起的。中西自我观念差异明显。在研究层面，西方重纯知识追问，如“我思故我在”，而中国重“实践智慧”，如“克己复礼”。在研究方法这个操作层面，西方往往将自我视一个外显变量，而中国则视为内隐变量。在社会生活层面，个体自我是核心，并由此组成社会集体，但互不隶属。而在中国情境中，个体自我往往依赖于他所属于的组织，依附于组织。个人的角色扮演是依靠其组织身份与性质来展开的，离开组织，就失去了重要的交往资源[1]293-316。只有当我们能够理解“你是谁”“你要去哪里”，你才能够与他人更好地交流。这是“因为任何增进交流的努力都是从增进自我传播开始；自我是所有交流的中心”[2]。

一、十六字心传：儒家自我传播的要旨

自我传播的核心思想是经自我省思，自我对话，以达成就自己、影响他人的目标。中华文化尤其是儒家文化，将治身(心)与治国同等齐观，是谓身国共治。治身的核心在于治心，治心的本质就是自我传播。从这个意义上讲，传统儒家的心性论明显具有自我传播意蕴。

(一)在中西自我传播差异中审省儒家“心”(自我)之论

自我传播(Intrapersonal Communication)，传播学上还称为内向传播，管理学上称为自我管理。中西大体上形成各自的特色，具体说来，西方在工具理性思维的推动下，形成了“认识你自己”(know thyself)的自我传播观，而中方(或东方)在情感或价值或道德理性的启发下，倡导“成为你自己”(become thyself)。相比而言，西方的自我传播更重在社会身份的确认，摆正自己的社会上的位置。这一点形式上跟儒家的正名论有很大相似性。不过，儒家的取向依然是先正己，方能正人，而正人亦在正己之中完成，因为其身正，不令而行。当然正己离不开认识自己，不过，在儒家看来认识自己，并不是在知识论上去认识，而是从情感理性和道德理性上去认识，即确立人作为正人君子的先验性和无可质疑性，并将之确立为人与其他万物的区别，从而于此确立起自己言行举止的着力点，就是以先验的中庸、中道来要求自己达到中和，并以此作为理想境界来追求，来调适自己，认为只有这样做了，自己的价值才能得到真正的实现。儒家虽然有着强烈的社会责任感，要以“平天下”为己任，然而正如注意自我修养最典型的心学代表人物王阳明来说，他的致良知，知行合一，都强调的是发扬自己的良知，将良知扩充到整个社会，将德性之知化为德性之行，并将两者直接统一起来，具有强烈的自我传播观念。道家则更明显追求在回归人性自然中实现天人和谐与人际和谐，以“两不相伤”为最大依归。以逍遥自适，与物无待，做到不依伴于外物中，实现个体的自在自由。

与此相应的是，西方自我传播的观点是建立在“眼见为实”(Seeing is Believing)的观念基础上。而东方(中国)则更倾向于“心诚则灵”(Believing is Seeing)，或者，用通常的解释是，西方用科学的路径来认识自我，而东方是非科学，即人文的路径，来感知自我。前者更多是经验的，而后者更多是超验的。儒家的“诚”与“仁”就不仅仅是情感的，道德的，而且也是本体的范畴。因为“诚则明，明则诚”。仁则犹如种子，用德性的光芒去浇灌。帕瑞克指出：“我们所认识到的并非作为主体的‘我’(I)，而作为客体的‘我’(me)。正如双眼观察周围，却看不见自己；指尖触及他物，却碰不到自己。我想说的是，自我并不是个人的身体、思想或者情感。它们仅仅是自我的某个部分某个空间，或者说，是自我的某个功能领域。”[3]36而他认为人要自我管理的正是包括身体、思想、情感、神经感觉系统、意识状态这五个功能，因为人正是这五个方面的体验者。神经感觉系统就是感观与外界的信息交流，相信“思想胜过物质”，你想象的，往往都可以成为现实，如孔子所言“我欲仁则仁至矣”(《论语·述而》)。老子所说的“求以得，有罪以免”(《道德经》第62章)。相信正能量的思想，能够获得正效应的回报，从而成为内生行为的驱动力。意识状态，则是心灵境界的不同层次，既有类似于马斯洛的需求层次意义上的达到生理以及情感、安全、归宿等心理方面方面的满足；还有超越自我的无私的爱与同情心、沟通与创造、直觉中心，宇宙意识即纯洁的、超越个人或超意识的层次，有类于道或佛或圣的境界，成就了最大的自我，即忘我的境界。从印度瑜伽来看，这一切可以通过冥想来实现[3]140-146。而对儒家而言，这一切则是通过养心来实现的。通过道心与人心的辩证运动，使人心成为纯粹的道心，从而修身成圣。

(二)“十六字心传”系儒家自我传播智慧的结晶

朱熹在《中庸章句序》中明确“道统”说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”可见，“十六字心传”是朱熹对儒家传统的确认，并成为儒家心性论与政治哲学的核心。从十六字心传的由来看，其基本情境是治世法则，统而言之，可以归纳为“内圣外圣”。“十六字心传”的原初形态是《论语·尧曰》云：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”这里仅是将“允执其中”作为执政的要领，尧传给舜。而荀子则从人心的危与微的角度深刻阐述了舜治天下突出了“允执”的操作者——心。《荀子·解蔽》篇云：“壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。”此处，虽然没有完整的十六字心传表述，然其字里行间，已有此意涵。除“人心之危，道心之微”八字外，还有“处一”“养一”观念，流露出“惟精惟一”的内涵，即“壹于道则正”，此外“正错而勿动”“定是非决嫌疑”的表述中，含有“允执其中”之“中正”意涵。

《尚书·大禹谟》首创的十六字心传，虽为伪书，但其思想不假，且由来有自。即上文孔子、荀子。因此朱熹将此十六字心传定为“道统”乃独具慧眼。《尚书·大禹谟》原文：

帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。[4]263

唐代孔颖达注解《尚书正义·大禹谟》篇时说：

“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。”自贤曰矜，自功曰伐。言禹推善让人而不失其能，不有其劳而不失其功，所以能绝众人。……“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”无考无信验，不询专独，终必无成，故戒勿听用。……君失道，民叛之，故可畏。言众戴君以自存，君恃众以守国，相须而立。“钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”有位，天子位。可愿谓道德之美。困穷谓天民之无告者。言为天子勤此三者，则天之禄籍长终汝身。

其疏曰：

因戒以为君之法：“民心惟甚危险，道心惟甚幽微。危则难安，微则难明，汝当精心，惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳。又为人君，不当妄受用人语。无可考验之言，勿听受之。不是询众之谋，勿信用之。

这里需要注意的是，人心与道心在孔氏眼中是君王治世之心法，君当精心为一而保有道心，尤其用于防止自己被“无稽之言”“弗询之谋”所迷惑。孔氏在论述中不自觉地将人心与民众挂钩，而将道心与君王相连。

其后正义曰：

居位则治民，治民必须明道，故戒之以“人心惟危，道心惟微”。道者经也，物所从之路也。因言“人心”，遂云“道心”。人心惟万虑之主，道心为众道之本。立君所以安人，人心危则难安。安民必须明道，道心微则难明。将欲明道，必须精心。将欲安民，必须一意。故以戒精心一意。又当信执其中，然后可得明道以安民耳。

孔颖达从安民的角度，将道心视为君王当执有的，以此匡正人心即民心之危。此种理解本是“十六字心传”的应有之义。因为既然君王富有治理天下的使命与责任，而天下之安定又系于民心。那么凭什么可以来安民心呢？道心是也。这个道心正是可以能持中以安民心。虽然从实践上讲君王之心本来也是人心同于民心，只是处于君王的位置本应当具有道心，亦即天心。因为从理论上君王是天命所归，是上天通过其来治理百姓的，君王身上应当能够体贴出天心、道心来。或者说，通过“圣”，即耳聪目明而心亮的圣人，亦即帝王来领导人民。潘祥辉已考证圣人其实是传播之王[5]。因此，道心与人心说具有明显的社会治理取向。这一点朱熹亦很清楚。他比喻说：“人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向，若执定柁，则去住在我。”(《朱子语类》卷七十八)朱子用船与舵的关系来比喻道心与人心关系，既然人心如船，这就有了如同发韧于《荀子·王制》中所引述的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。这一“水舟论”则直接明确地阐述了君与民如同水舟的关系。其寓意着君如能朝着正确的方向行舟，而水舟相济，反之，则水舟相害。而朱熹的船舵说则强化升华了水舟论，即将水上升到船，而将船定位于舵这个关系因素，因为君民共处于一船。如此看来，船舵说表明，道心代表方向，代表理念，代表价值，代表信念，也代表公平正义，而这一切都必须建立在社会这条船上，而船的前进动力源于百姓，说到底是源于民心之心力，从这个意义上讲，道心与人心共处于一心，即一船之上，不能相离。而另一方面，如原子一样分散般的民心或人心，如果没有道心的指引与凝聚，则无法正常前进，因此，从这个意义上讲，人心需要去蔽以显现出道心，然后让道心来主宰人心，否则危矣，总之，道心应统率人心。因为这本身关系于心的承载者——人自我的利益。因为一切的哲理都是从根本上讲都是经世致用的。此外，朱熹还有个有特色的比方：“人心如卒徒，道心如将。”(同上)将帅统领三军正在于其能力所指导士兵朝胜利的方向拼杀，将与兵不可离。而就一心而言，既是将军也是士兵。在明大体，识大道的情况下，便是道心，便是将军，故能自觉地惩忿制欲。而一旦迷失自己，沦于物欲的奴隶，就成为士兵，虽终日役役而不得解脱，没有幸福与安定感。进而朱熹又用日常生活来作比，直言道心人心只是一心。只是境界与状态不同而已。他说：“饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。……人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。”

宋代以降，儒家学者大多在“十六字心传”上表达过自己的看法，这是因为此心传关注到儒家的理气论、心性论、已发未发论、性情论等儒学的核心命题。但其十六字终究过于简略，因此文义模糊，具有多种诠释理路。作为心学集大成者的王阳明也给出了自己的解释:“道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。见孺子之入井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓允执厥中矣。一于道心，则存之无不中，而发之无不和。”[6]216在王氏看来，道心是率性的表现，没有后天人欲杂于心中的纯粹状态，即诚明之境。而人心则夹杂有后天人的有为的因子在，有荣辱得失之念。而从修心角度而言，就是不与道心分离，且无二心，不做自我之虑，恒常如此，即是精一，即是执中，而其最终的结果就是“无不和”，内外通和。

传播学者公认乔治·H·米德是内向传播(自我传播)理论的真正创立者，这是因为他继承库利“镜中自我”、詹姆斯“社会自我”等思想，第一次将自我区别为“主我”与“客我”(或称宾我)的结构，并认为是两者的互动形成现实的自我，并且这个自我离不开社会互动的情境，因为客我正是“一般化的他者”，或者说是社会的规范与秩序对“主我”的言行形成的制约与调控。自我正在在主我的自由意愿与客我的秩序规约的博弈中实现社会化，进而实现自我的升华或者沉沦，当然通常是维持社会正常生活，包括日常交往与工作关系。而理想的情况正是主我与客我的融合。米德认为在宗教态度、爱国态度等情境下，两者是融合，即“其人在他人身上唤起的反应亦是某人在自身唤起的反应”[7]241。这种态度，用中国传统文化的表述就是知行合一。此时“‘客我’不是为了控制‘主我’而存在，但已经形成这样的情境，在他人身上唤起的态度刺激某人去做同样的事”[7]242。这种情境在儒家情境中表述为圣人言出必行，身先士卒，表里如一，具有极强的感召力。他对众人的引导或吸引，导致大家自愿自觉地与圣人在一起，同呼吁共命运，而不计个人得失。在这种情景下自我“是与扮演‘客我’中他人的角色相一致的‘主我’的动作。自我既是‘主我’又是‘客我’；‘客我’规定‘主我’对之作反应的情境。‘主我’和‘客我’都包括在自我中，且在此互相支持”[7]244。在常人心中也有至上的道德律令，而自我却又常常没能达到，而是回避，或部分回避，这样就导致心中不安和焦虑，甚至自责。其实，就是在社会情境中，“客我”给予了“主我”以应然的要求，而“主我”却无法做到积极全面的回应，从而导致主我与客我之间的冲突，因为主我追求现实原则甚至快乐原则，而客我则追求延迟满足原则或者道德原则，以使自我将来能够体会到心灵境界上的高峰体验的最高满足。而“十六字心传”本质上就是为了给君王作为君王获得万众拥戴的至上体验而给予的行动建议。其实，也是君王不得不然的行动指南，否则，便是无道之君，众叛亲离，乃至天下可共击之。而当我们把君王放置在组织管理者的角度来看时，那“十六字心传”也可以说是组织自我传播的心法。

二、人心惟危，道心惟微：儒家自我传播的问题意识

人心之危在于人的自我意识具有引导向上成圣，也有导致向下沦为小人两种可能。不过，正是这个“危”，彰显了人的高贵，人始终作为一种未定型的存在，处于危险之中，因此，人最重要的是要有自知之明。要知的正是人心之危，明白这点，方才可以明于趋避。也就也意味着危机可能是转机。道心之“微”表明抑或强调了，人心要转化为道心，升华为道心的进程是微妙难知的，其间需要强劲的功夫作基础，努力去体会领悟而把握其中的奥妙，以求豁然开朗。

已有学者在论述《尚书》是否为伪书中无意间提到：“‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。’……多么像弗洛伊德的‘本我、自我、超我’的精神分析:本我，自我，超我构成了人的完整的人格。人的一切心理活动都可以从他们之间的联系中得到合理的解释，自我是永远存在的，而超我和本我又几乎是永远对立的，为了协调本我和超我之间的矛盾运动，需要自我进行调节。”[8]作者认为儒家偏重人心的治理，过抑人心之嫌；而道家偏重道心的发扬，有放纵人心的过。不过整个虞廷十六字诚然是治国安邦的金玉良言，是能贯彻在尧舜至周孔的治理理念，因此，《尚书》不伪。笔者亦认为，十六字心传可以视为包括儒家在内的整个中国治道文化的核心，凸显了中国文化的内向品格。

(一)道心与人心的分野：儒家内向传播的自我认知

道心与人心的区别从字面上看，是心的定语的差异，即道与人的差异，不过，两者又因为心而联系在一起。这种联系其实是自然而然的。因为，人能弘道非道弘人，道是自在的，自为的，而人才有自觉的，能动的。道因人显，人因道立。人不可须臾离道，无论善人，还是不善人都离不开道，如老子所言“善人之宝，不善人之所保”(《道德经》第62章)。因此道与人相依而存。没有人的存在，道就没有价值。道的价值因人而彰显。因为只有人才有了价值观念与关系意识。唐代孔颖达《尚书正义》中解释说：“道者，径也，物所从之路也。因言人心，遂云道心。”孔颖达明确指出因言人心而说道心。既然道本是万有之路，自然也是心之路，即为本心，即为道心。因为人心可以道心相通相依，但人心并不能与道心自然一致，而这种不一致正是儒家修身养心的入手处。孔颖达接着分析说“人心为万虑之主，道心为众道之本”，人心的功能是主宰思虑的，千般计较，万般留恋。而“道心”则为那个思维、意识、情感等一切背后的本体。似乎人心是心之动，而道心乃心之静，动静一体。可以说孔氏此说开创了后世道心与人心阐发议论的先河，也奠定了基本思路。

借助米德的主我客我理论，人心类似于主我，因为主我是当下有现实利益欲望考量的我，饥则食，渴则饮，趋利避害。而道心则类似于客我，因为客我是对一般化的他者的态度与反应，可以理解为社会规范下所期待的我。主我与客我的对话过程，体现了个体的社会化过程，也是自我适应社会，成就自我的过程。米德的主客我理论是其社会心理学的组成部分，正如柯泽分析的那样：“主我与宾我之间的对话是一种设身处地式的对话，即代表自身真实利益的主我与代表他人利益的宾我在想象中进行无休止的对话，就好像自我大脑中还潜伏着另外一个人。”[9]259而道心与人心命题的提出，相当程度上可以视为中国式或儒家式的内向传播理论。道心是体现天理并落实在人身上的应然规则，道心是自我本然之心，也是最合乎自我利益的本质自我，他体现了中华民族顺天应人的价值追求与理论前设。人心则是表现作为个体的自我，因对分有于整体性的道而具有了性。而这个性固然能够折射出道(仁心)，但是却不能直接等于道，因而呈现出当心明时，则道心现而安，而心昧时则道心隐而危。这样思考的意义在于：“我们所谓的‘沟通’的重要性通过下列事实表现出来，即它提供了一种行为形式——有机体或者说个体利用这种形式就可以变成他自己的对象。我们所一直讨论的正是这种沟通……而是有意义的符号意义上的沟通；这种沟通不仅针对其他人，而且也针对这种个体本人。”[7]150这种的“沟通”指的是自我心灵的对话，虽然没有人听见，但这一个过程既是诸多社会过程的内在源动力，又是个体创造力与社会创新力所依赖的知识积淀、价值追问与目标锚定的心理基础。一个社会如果能够积极有效地促进公民的高尚的心灵对话，将是社会和谐的源泉。从这个意义上讲，道心与人心的“对话”具有成物成己的重大意义。

(二)在危与微中的自我拷问：儒家内向传播的可能性与必要性

道心与人心的关系，是希望上道心能够主宰人心，还是实理上道心实然地主宰人心。显然后者是有问题的。如果道心天然能够主宰人心，则就不需要理学家号召“存天理，遏人欲”。当然值得注意的是，遏或灭的是人欲不是人心。人欲是人心滑入私利而恶的一面。人心是天然自在的有喜怒哀乐，渴饮饥食而已。道心与人心的差别只是个价值判断。而理学家们则建构与理气的关系，从而向价值判断转向学理勾连。朱熹认为“人之有生，性与气合而已。然则其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质，以其主理而无形，故公而无不善;以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善也，故发皆天理之所行;以其私而或不善也，故其发皆人欲所作。此舜之与禹所以有人心道心之别”(《朱子文集》卷四十四)。性乃本于天，是一种本质的规定性，有其内在的理则，即不得不然的要求，是谓理，是看不见，是共通的。而气则是有形的物质存在，是理或性的承载者，而气本身又有清气浊气之别，故有人愚钝与灵明之别。因为气是私有的，每个个体的气是有差别的，正是这个差别之中，有沦为不善的可能，即人心沦为人欲。人欲是不当的人心，是超过了人生存的基本欲望而沦为私心妄为，而为恶。朱熹坚持心是一的。道心人心共处于一心。“心自有人心道心，一个生于血气，一个生于义。”血气之心即是人之心，具有在血气运行而自然生发的感觉即带有生理性的现象和知觉即心理性现象，而道心是性命之正，是自在的，自足，自适的，即义，宜也，是一种精神性现象。人的修为正在于发掘出道心来做为主宰。人之心是合理气的。

道心可以主宰人心，但又需要人心召唤，但是人心如何有机制或动力去召唤道心呢？“形气非皆不善，只是靠不得。形气亦皆有善，不知形气之善自道心出，由道心则形气善，不由道心一付于形气则为恶。”(《中庸章句序》)李退溪引用程复心之言:“心理虽多端，总要而言之，不过遏人欲，存天理而事而已。凡遏人欲事，当属人心也;存天理事，当属道心一边可也”。相对于程颐将人心解读为人欲，从而将道心与人心对立起来的看法，朱熹后来做了修正。二程说：“心，道之所在；微，道之体也，心与道，浑然一也，对放其良心者言之，则谓之道心，则放其良心则危矣。”(《二程遗书》卷二十一下)“人心，私欲也；道心，正心也。危言不安。微言精微。惟其如此，所以要精一。‘惟精惟一’者专要精一之也。精之一之，始能‘允执厥中’。中是极至处。”(《二程遗书》卷十九)完全是一种道德意识和道德观念。“道心”解释为道之心，就是自我体验的道德之心，一种内在的理性原则。

道心是主于理，而人心是主于气的。主于理的道心是至善的，纯善的。主于气的人心，则既有所有人都有的感觉和知觉，又有这样道心人心的关系就转变为理气的。而理外无气，气外无理。理在气中。气自有理。然气之理何以能知，何以能行？即可信可爱可行。

朱熹的《中庸章句序》历来被学界视为朱子思想成熟的思想体系表征。道心与人心的分野与统合，朱子是这样分析的：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”其一，人心道心都是一心。都具有“虚灵知觉”的功能，只是其所以作为知觉的依据不同，即人心生于形气之私，而道心生于性命之正。不过，值得关注的是，这里的“私”并不是自私自利意义上，而是自己这一中性意义而言。就是说，每个个体从天道分得的形气的数量与质量是有差异的，这种差异形成个体的独特性。此为“理一分殊”。而道心根源于性命纯正，即人禀于理而形成的性。人的形体源于气，而推动气运行当是理，是性，是命。这或许是亚里士多德则说物质与质料的关系。凡物质是运动，运动必有规律。其二，道心人心作为知觉有所不同，道心是微妙难见，而人心是危殆不安。道心不可见，因为道心是形而上的，是无形的，如道体一般。道在心中，而心则未必在道中。心要知觉到道，并自觉自然地遵循道，才是道心。人心则会有喜怒哀乐惧等七情，变化无常，易于混俗，见利忘义。其三，即便道心人心有别，但是无论是上智之人还是下愚之人都具有道心与人心。区别应当在于前者道心为主宰，后者为人心为宰而已。

朱子接着说：“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”可见，其一，朱子明显强调道心与人心交织于一心之中，如果主体不能自明，则不知如何分别之，培育之，凡会危者更危，越发沦落，人欲泛滥；微者愈微，就是天理难明。其二，治心的目标在于天理胜人欲。而要实现这个目标，就需要精与一的功夫。精，就是区别两者，一，就是守其本心之正。坚持下来后，道心就会主宰人心。如此转危为安，转微为著。

朱熹在《克斋记》中说：“盖仁也者，天地所以生物之心。而人物之所得以为心者也。”人本来应该是可以体天地之心为己心，亦即仁。但因人有身，有耳目鼻口四肢之欲，存在害仁的可能性。而这种可能性则正是君子不懈求仁的必要性。通过不断地克己复礼，能以“四非”为训，克之又克，久而久之，则“欲尽而理纯”，此时心中所存者正是天地生物之心。有了此心，则“默而成之，固无一理之不具，无一物之不该。感而通焉，则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣”。正是得天地之心，而人获得最大的自由与解脱，显现出最大的善性，展现出最大的能力，获得最大的圆满。朱熹期盼其弟子石子重能够“必将因夫所知之要而尽其力，至于造次颠沛之顷而无或怠焉”[10]3709-3711。朱熹在《仁说》首句便明言：“天地以生万物为心者也，而人物之生，又得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”对此，要“体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是”。朱熹设问“此心何心？”答曰：“在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”[10]3280

那么仁心与道心是什么关系，两者应当是一致的。朱熹说：“‘仁者，人也。合而言之，道也。’此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而言之便是道也。”[11]1459在朱子看来，仁是人的本质规定，无仁之人不过是一块血肉。他说：“ 人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓;言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”(同上)这一论断的价值在于肯定了孟子所强调的仁义是人与禽兽相区别的根本依据。因此，儒家全部的价值追求便是求仁得仁，如此的过程是(修)道，亦即确立与呵护自己的道德本性。明代儒学更是强调了仁是促进个体自身与天地之相贯通的本质规定。换句话说，有仁，人其实就是找到了归宿。《明儒学案》有言：“仁，生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。……而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待于克己复礼也?……苟能非礼勿视，目得其则矣;非礼勿听，耳得其则矣;非礼勿言,口得其则矣;非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则昔一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎?生机与天地万物相流通，则天地万物皆昔之所生生者矣，故曰：‘天下归仁。’”[12]608-609儒家意识到人的可贵之处在于身体与精神能够相贯通，而要做到相贯通，即人与仁合一，而人与仁合一即是道，那么必须得克己复礼，这就突出行仁的内在理论依据。从此，可以明白道心，其实便是仁心。只不过，道心强调的是形与神的统一的状态，而仁心强调的是心的本质性规定在于仁。《礼记正义》：“‘道者义也’，义，宜也。凡可履蹈而行者，必断割得宜，然后可履蹈，故云‘道者义也’。”[13]2058-2060道表达的是仁一定要安放在人身上，如此才是适宜的。如此人才是人，才会行人道。“道是统言，仁是一事。”[11]101

相比于米德社会心理学意义上的主我、客我的自我观，儒家的自我观，很令人吊诡，那就是往往不满足于当下的自我，例如对主我的认知上既警惕又依赖。警惕的是主我毕竟不是客我，不是道我，是存在不足的，是有七情六欲的，是还行进在通往圣人的路上的自我。重要的是自我要依赖主我，毕竟主我是能够主动以客我为参照来规范自我，修证自我。离开了主我，客我就没有意义。而且任何人走向客我的道路都是独特的，虽然方向是一致的。这就因为主我注定是独特的，具体的，有情境的。因此，米德更倾赖于主我，认为主我富有主动性、有创造性、独立性。

米德认为客我是建构性的，是主我不断建构出来的。而儒家认为客我(道心，与道合一的自我)则更理想性和神圣性，甚至有着无穷的能力，等待主我去招唤，一旦招唤成功，主我就获得了超越，个体得以成就。相比而言，米德作为社会学家，关注的是自我的社会性。他提出的主我、客我的自我结构观，目的也是关注自我如何在社会中自处，人是如何与社会互动，进而自我内在进行互动，当然这两个互动本身也是互动的。可以说，周而复始地进行的。而儒家的自我观的结构关心的是自我的精神超越，追求的是自我对社会的超然与超脱。因此，并不侧重去追求社会价值的实现，而是追求个人性灵的安顿。因此，这也正是源于其自我内在结构的设定的殊异性，儒家认为人与天道是同构的，人具有天的本性是能够通达天，并成为天的自我。且只有成为合天的自我——“道心”，人才是完美的人，才是超人。这一点在《中庸》书中对圣人功业的自我实现中可见一斑呀。因此，儒家自我的修养讲究的是对社会价值的肯定与超越，才能在内心深处实现真正的完全的纯粹的自由，否则，就会成为成圣的障碍。

三、惟精惟一：儒家自我传播的价值导向

道心主宰人心，是儒家自我传播的基本运思方向。而道心凭何主宰人心呢，凭的正是道心所承载着的天理。无论这“理”是体贴出来的，还是履践出来的，总之，只有自我召唤了天理，居于自我心中，为其主宰，则我是真我。谢良佐说：“学者且须是穷理。物物皆有理。穷理则能知天理之所为。知天之所为，则与天为一，与天为一，则无往而非理也。穷理则是寻个是处，有我则不能穷理，人谁识真我？穷理之至，自然不勉而中、不思而得，从容中道。”[14]922此中，“有我”与“真我”其实正是主我与客我之别，主我是人心，客我即真我，是道心，是天理的明白者，也是圆融实践者，即能自觉地行天理，体现在“心”，便是以“中庸”为自我规范与准则的“道心”。“真我”正是“穷理”之后的“我”的妥贴安置处，即“是处”。而“有我”则阻碍了“穷理”而不能得现“真我”。

(一)精辨不杂成真我

明了了道心与人心之关系，其实就为如何处理好两者的关系，实现道心与人心的二而一，防止一而二的方法论问题。十六字心传进而用“惟精惟一”做了精炼概括。那么精与一何以能够担当以道心御人心的功能呢？笔者以为“精”在于认知上的择善与善择，“惟精，是精察分明”。“精”强调对纯粹的追求，也传达出对精致精妙之境的追求。人之心作为人的感知之心，同其它事物一样，“凡事有一半是，一半不是，须要精辨其是非”。而“一”在于行动上的守一，即始终力求道心与人心贯通为一心。或者说，始终求得道心，坚守道心，一心一意。总之，“一”体现出自我主体的一份坚守，即纯一不杂。朱子曰：“惟一，是行处不杂。” 张新国认为此为“无适无莫，虚一持敬”[15]15。

有学者说得好：“精”在于辨之明，是“识别得人心道心”，亦即能体察心之发动的精微之处，体察心的状态是否循理。而“一”则是能固守本心中的“性理”是“常守得定”[11]2014。“精”是洞察的工夫[16]，一方面能够明了道心人心之别，另一方面能够在心已发之际，懂得取舍趋避，即将人心引向道心，使人心充溢道心，不给人欲以机会。而“一”则，一方面是对人心与道心本是一心的明白，也洞知养心的方向是以道心以溢人心；另一方面则是在人心萌动之时，涵养道心，保持人心即是道心的一体性，不使人心分溢出私欲，从而沾染了人心，导致人心的迷失，道心的遮蔽。所以说，“精”“一”正如人心与道心的关系一样，虽然表述上有差异，但实际上只是从不同角度阐发而所表达的字面的差异而已。精以一为目标，而一是以精为功夫，即功夫即本体。

(二)精诚唯一得其正

精与一都是描述自我身心的和谐状态，“精”侧重在精诚的质的规定性而已，具有定性的意义，而“一”则侧重在纯而不杂的唯一的“量”的规定性，具有定量的意义，也就是说一似乎是小的数字，但是要注意的是一即一切，一切即一。从这个意义上看，一就是整全、纯粹，全面、一体，等无所不包的存在，是量的最大表征。古希腊赫拉克利特说：“结合物既是和谐的，又不是和谐的；从一切产生一，从一产生一切。”康德也说，在理性中，存在两种倾向：一是趋向于热闹而繁多；一种趋向收敛而单一。从这个意义上讲，道心之一，与人必之多共处于一身，表现着人类思想的张力。当思想趋向多之时，则易于纷争，因为谁都想成为唯一，而相反，当思想趋向于一时，则谁都又都是一的化身而归于沉寂。“‘一’既代表着整体，同时作为整体的否定，它又代表了部分。这是对世界万物深刻的表述，也是对世界万物的超越。”从这个意义上，道家追求“得一”，老子云：“昔得一者，天得一以清……侯王得一以为天下正。”(《道德经》第39章)。儒家追求“执一”，《荀子·尧问》：“尧问于舜曰：我欲致天下，为之奈何？对曰：执一无失，行微无怠，忠信无勌，而天下自来。执一如天地，行微如日月，中心成盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪。夫有何足致也？”正是因为“一”本身既具有本体的意义，即一分为多；又具有方法论意义，即多归于一。徐志钧先生因此认为“‘一’就是自然最合理的状态，而人的社会的平稳也必须符合自然的这种模式”。上古时代的“一”是混沌的不分的，是感知到的，而不是抽象而来的。而到了春秋战国这个哲学突破的时代，“一”升华为哲学范畴，用于表征道的状态，即“道生一”。王弼注曰：“一，数之始而物之极也。”一作为数的开始，是万物的终极依据。《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”一可以用于形容道生万物之前的状态。以后“一”慢慢被演变为修养的要求，实质是回归于“一”，而求得稳定，主宰自我的能力。《淮南子·诠言训》：“夫无为，则得于一也。”《文子·道德》：“一也者，无适之道也，万物之本也。”

当然，我们也要注意到，精，在先秦已指精气，可泛指生命力。《管子》书中强调了精气来心舍的观念，突出了精气与精神的内在关联。《正字通》：“精，精气。”《灵枢》曰：“生之来谓之精，此先天元生之精也。”所以，通过身心的操持，保养精气，养足精神。从一定意义上讲，让精神纯粹精一，其实也离不开形气炼养。

总而言之，惟精惟一侧重于与天道相合的存操之功夫，是对自己内心的追问，是道心与人心的对话，以期实现道心对人心的呼唤。这个过程儒家是十分讲究的。朱子把持“道心”的方法在于，于已发则精察天理、人欲之别，以求归心；于未发则操存涵养本心，不使私欲有可乘之机。在他看来，“夫谓人心之危者，人欲之萌也;道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。‘惟精惟一’，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也能如是，则信执其中，而无过不及之偏矣。”对此，伊川概括为：“涵养须用敬，进学则在致知。”早期，孔子的“克己复礼”观念还只是强调后天的下学而上达，而到了宋明理学，则“居敬穷理”的功夫则愈见倡导，追求以居敬功夫以通天理，使性情得以安顿。

四、允执厥中：儒家自我传播构筑的社会良治范式

道心人心的自我传播运作同样可以产生深远的社会效果。朱子《答陈同甫》第八书表述了这一理想，书云:“至若论其本然之妙，则惟有天理，而无人欲，是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。……所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。”

“允执厥中”的核心在于“中”，而“中”的核心要义是保持平衡以达到目的。“允执厥中”，当有以下几方面的含义。其一是，君王处于中，以制四方，亦喻，四方拱卫中央；其二是君王是许多方面利益的平衡点的调节者，而这个居中的调节者当保持中正的角色，不得有任何私心之偏向；其三，君王自身修身处事当“时中”，当行“中道”，将自己的情感、理性与价值标准都调整到合适的位置，从而保身全生。概括而言，“允执厥中”表达的是“心物相合”的意蕴，即人的能动性(心力)与自我妥当安置以及社会治理能够达到匹配，能够达到个体的自由与快乐，同时也实现了国家社会整体的和谐与发展。

(一)圣人作为“一般的他者”(客我)具有理想品格

米德的自我传播理论并不是一般的社会心理学理论，它是一种可以借以管窥社会运作的入手处，也是探讨社会本质，处理社会问题的着眼点。可贵的是，米德不是就自我谈自我，他是把自我看作社会交往的产物。法里斯理解米德的“自我”正是通过与他人的互动的社会过程而得到发展的。因为作为客我的“一般的他者”是“个体与之发生互动、又成为个体行为的一般指南的那些人的期望。逐渐地，一个个体不仅在与一些特殊的人的期望的关联中学会行事，而且按照其他一般个体如何期望他怎样行事的想法来学会行事。自我的本质是反省，是将自我看作是一个人自己思考对象的能力”[17]146。圣人区别一般人的特殊性在于：常人是把“一般的他者”当成“客我”，从而以人同此心心同此理地彼此对待或彼此相爱，共臻和谐社会，大同世界。按现在的话说，我为人人，人人为我。而圣人不仅如此，而且圣人把先圣对天道的理解，把想象的或感悟到的天道的形象、法则直接内化为自己的要求，如天是大公无私，所以圣人舍己为人；因为天是大正无妄的，因此，圣人要清正廉明；因为天是无私覆的，所以圣人是无私心的。如此，圣人自己成为“尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之”(《中庸》)的人，而这种社会地位与荣誉的实现或许正是圣人内心强大而足以承载的回报。当然，这种回报是一种期许，是一种假定，或者是自我认定，是一种自我认知。只是这种认知被社会共同认为是一种至善的，从而是被社会所鼓励和认同的，从而也就成为了共识，成为了“一般的他者”。只是这个一般的他者，在儒家看来也是有层次的，比较基本层面的是君子，注重礼尚往来，讲究对等、平等和自主。还有贤人，具有高于君子的责任，富有帮助他人的能力，且往往具有一定的社会地位或权势，如乡绅或权贵阶层，是中间层面的，而圣人则是最高层面的，圣人也大体上分为两种，一种是精神或道德层面的至善，堪称精神领袖，如孔子，亦称素王，没有实际的权位，但有相当于王应有的威望；另一种则是明君圣主，如传说的尧舜，或者后世中的唐太宗之流。他们能够不仅严于律己，宽以待人，而且能够正当地运用自己至高无上的权力，去尽可能为民谋福。

(二)“主我”在现实情境中召唤“客我”(圣人)

相比较而言，米德的主我客我的社会情境是公民社会，而儒家的社会情境是臣民社会。米德探讨的是社会良好运作的个体基础。他说“‘主我’是当共同体的态度出现在个体自己的经验之中时个体对这种态度所作的反应。他对那一有组织的态度作出反应并改变了它。如我们指出过的，这个变化直到发生之后才出现在他的经验之中。‘主我’以记忆的形式出现在我们的经验里。……出现在我们自己本性中的对有组织的世界的顺应代表着‘客我’，它是始终存在的。”[7]175其实，儒家的“客我”也是在长期的历史长河中积淀的对圣人的形象与功能的认同和记忆，从而形成为一种“信仰真实”，而非一定是历史真实或现实真实，但这不妨碍儒家将传说的尧舜或者孔门师徒成为圣贤有代言人或化身。如《庄子·让王》对曾子的回忆与评价：

曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉襟而肘见，纳屦而踵决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。

记忆其实正是主我与客我联系的一种重要机制，没有记忆，客我就很难进入到主我的意识场域中，主我也很难对“客我”进行反应。当然，主我如何反应，还有许多道德感知和当时的社会情境感知等因素制约，从而影响主我是正视或回避“客我”的期待。诚如米德所言，主我对客我的召唤和客我对主我的制约，人才成为社会的人。人才成为他自己。“我们要求在自己的经验中承认他人，并在他人的经验中承认我们自己。如果我们不能在他人与我们的关系中承认他人，我们便不能实现我们自己。当个体采取了他人的态度时，他才能够使他成为自己的一个自我。”[7]173这里其实，也包括了一种社会文化对自我的形塑。中国这种以大我(完善的我，即圣人)作为小我(个体自我)的榜样，其实，也是对一种关系的维护的方式，要求大家都应当彼此这样相待，这样相待正是个体利益的最大化，也是集体利益的最大化。这至少是我们的一种信念。也正在这个意义上中国人才成为中国人的文化标识。正因如此，我们才有“四海之内皆兄弟”的倡导，把非血缘进行拟血缘关系，从而体现了推己及人的处事方式，将狭隘的私人家庭关系提升为社会关系而依然保持家的温暖。而一切的社会制度化设计也因此基于这样的理念，法治只是维护了这种的理念——中国一家亲。以孝治天下，历来是传统社会的主流价值观。从这个意义上，自我是社会的自我。因为“社会过程在时间上和逻辑上都先于从它之中产生的有自我意识的个体”[7]166。

(三)执中：“十六字心传”自我传播导出的社会治理目标

道心人心区别微妙，影响深远。处理两者的方向和原则是精与一。而“允执厥中”则是继续强调了处置道心人心进程中的心态。如果说精与一是质的规定性，那么，允与执则强调量的规定性。然后此两者合一的状态是中。中是和的状态，即合适的状态自然是量的规定和质的规定的统一。

1.允，信也。这个“信”如同开关，如同试金石，是判断是否具有儒家气质的关键。信则真知真行，是谓“洗心”，不信则野，是谓“放心”。如朱熹言：“允，信也，是真个执得。”在答“允执厥中”句时，朱熹也说：“允执，只是个真知。”[15]15

2.执，守也。信是入门功夫，执是坚持功夫。信而不执而其行不远。信而执之，则方是教，以达化境。学生有问：“‘执’字似亦大段吃力，如何？”意即“执”字给人吃力把捉、勉为其难之感，与大程子光风霁月之飘逸和乐有违也远。朱熹回答说：“圣人固不思不勉。然使圣人自有不思不勉之意，则罔念而作狂矣！经言此类非一，更细思之。”意谓圣人固然没有吃力把捉，行住坐卧无不自然，合乎天理本心，是无执之执，即随心所欲不逾矩；而常人一开始则必须时时如悬梁刺股一般自我警醒，是有执之执。其实，圣人也不是不执，只是执成为一种习惯，无意识地将守住仁义礼智信。

3.中，和也。中，从性质而言，是准正，即标准。中，则必行，可用。“中”从境界而言是和，和谐，泰和；从方法而言，是通，两边都能走得通，处于最佳位置。孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)显然中行与狂狷是相反的两极，这就意味着：“狂”虽积极进取，但勇气可佳，即缺乏敬畏，往往走过头，无法明哲保身，是为“过”；“狷”虽知虑而懂取舍，有所为有所不为，但是容易陷于畏头畏尾，遗误时机，就为“不及”，于此，孔子希望待人处事当“中行”，即在狂与狷之间保持必要的张力。《中庸》引孔子之言:“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之〔反〕中庸也，小人而无忌惮也。”中庸，其实是“用中”之意，同于“中行”或“行中”即“时中”。“郑《目录》云:名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸用也。”因为中不是恒定的，中是变动不居的，在时间中流转着，是与时俱行的。小人不懂，没悟透这个道理，易于将“中庸”庸俗化理解与运用，以此时此地之中代替自彼时彼地，以为一劳永逸地守中，其实这样是反中，就外放了自己的心志了，便“无忌惮”。《礼记》郑玄《注》释“君子中庸”云:“庸常也，用中为常道也。”用中，是万有的常道。“中庸者，不偏不倚，无过无不及，而平常之理，乃天命所当然、精微之极致也。”(朱熹《中庸章句》)中，是常，是理，具有不以人的意志为转移，却可以为人的意志所把握与实践的。“中国哲人称正确地反映物的规律，自觉地按“中”的法则行事为“道心”，亦曰“义理之心”；反之，则为原初的“人心”，亦曰“知觉之心”。“人心是道心的前提，道心是人心的升华。”[18]“中”：是精一之后的中庸效验并加以葆守。如朱熹言：“执中，是执守不失。”“中者，无过不及之名。”[10]239其实，“中”具有明显的反身性，具有向内求索的意向。与马哲中强调的事物的发展变化是内因为主，外因为辅，外因通过内因起作用的理论有着共通性。

虽然杜威主要在社会交往的层面来谈交流，并希望通过交流实现民主。其实，杜威所强调的经验，其实一定程度上可以看成是“客我”。因为“他认为，交流在公共的经验世界里进行，而这个经验世界是由各种共享的符号和习俗编织而成的，因此不能将交流/传播简单化约为人对外部客体的指称，或对其内部心理状态的指称”。而是社会交流的结果。因此“内心独白是社会交流的产物和反射，但社会交流却并非内心独白的结果”[19]29-30。杜威是希望人们共同参与建构一个集体的世界，每个人于其中，不断调整自我。诚然杜威没有明确自我的结构，但他对人与他者的关系，如果置于内心的语境下，其实与就与米德贯通起来。或许他们本来很熟悉，思想的共同也是可以理解的。因此，内心独白何尝不是一种交流，即自我传播。而且从一定程度上讲，这样的自我传播虽然不会外化成为社会交流的全部，但是却会让社会交流深深地打上了个体的烙印，而显得异彩纷呈，不可思议。或许，我们可以说，正因为自我传播，才使社会交流变得更具复杂性与多样性。

以此观道心与人心，道心与人心本身也是在变化中的，也因参与的个体不同而表现得千差万别，就如同千百年来对道心与人心追问的那些学者们，他们各自对道心与人心理解的差别，推动着一个个独特自我传播观念及其社会沟通观念，乃至于影响社会的进展。比如宋代官方对道心人心的曲解而直接导致社会风气上“存天理，灭人欲”的禁锢风气。