张 军

(安徽财经大学 马克思主义学院，安徽 蚌埠 233030)

“治理”(Governance)源出于古希腊语，控制、引导、操纵之意。长期以来，与“统治”(Government)一词交叉混用。20世纪90年代，“治理”思想在西方各种语境中开始成为“时髦用语”，并拥有了与“统治”不一样的新义。虽然关于如何定义“治理”，诸如罗西瑙(J.N.Rosenau)、罗茨(R.Rhodes)等“治理”研究的专家们各有己见，但他们思考问题的核心背景和目标是一致的。“治理”思想的出现缘起于两个“失效”:政府“统治”失效和市场“机制”失效，即基于强力权威的“有管理”和基于自由的“无管理”两种模式的失败。“治理”是介于二者之间的第三种模式，正视并立足于复杂多元的社会，反对独断的控制和混乱的任意，主张共同合作，协调互动。

中华文明从一开始就有“早熟的”特征[1]5，在国家社会治理上更不例外。相比于西方文明更喜欢本体论、认识论层面的沉思玄想，中国古人更热衷于生活世界的“治理”。司马谈在总结先秦至汉初学术流派及其特征时说“天下一致而百虑，同归而殊涂”，所谓“一致”和“同归”即指阴阳、儒、墨、名、法、道德六家皆“务为治者”[2]3289这一特征。仅从语义表达来看，“Governance”主要还是指管理活动，而古汉语之“治”的内涵要丰富的多。《周礼·遂人》中就有“掌其政、治、禁、令”[3]741的记载，指的就是管理活动。除此以外，“治”在中国古代更主要指“治世”——最佳的社会状态。比如，“道恰政治，泽润生民”(《尚书·毕命》)，“政治不悔”(《管子·宙合》,以下凡引此书只注篇名)①本文所引《管子》内容均来自黎翔凤《管子校注》(全三册)，中华书局2004年版，后不再注明。。中国传统之“治”是“治理”活动与“治世”目标的合取。

近年来，面临着同样的“失效”局面，我国政府开始重视现代治理思想，中共中央政治局还曾多次专门就我国历史上的国家治理思想进行集体学习。“中国古代哲学有很丰厚的治理思想资源，现代治理思潮与中国社会存在可以衔接的传统文化基础。”[4]比如《论语》《老子》《墨子》《孟子》《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》等，唐魏征等还编有《群书治要》。诸多经典中，《管子》可能是治理思想最为丰富的一部，可谓是治邦经国、“百科全书式”的著作。以《管子》为据，可窥中国古代治理思想一斑[注]本文将不考虑《管子》的文本辨伪、家派归属、著作时代等诸多考证问题，虽是《管子》研究中的重点，但也是难点，至今并无明确成果进展。此问题并不影响《管子》思想的古为今用。。

一、基于“治道”的“治世”标准

《管子·正世》曰:“利莫大于治，害莫大于乱”，五帝三王之所以能“成功立名显于后世”，皆因能“为天下致利除害”。最大的利是“治”，最大的害是“乱”，利、害，治、乱，相对而言。“治世”之追求是中国古代政治家、思想家们心中的永恒。《管子》中的“治世”是个什么样子？相比于《礼记·礼运》中孔子志向的“天下为公”“大同”之世和《老子·八十章》的“小国寡民”自然状态，《管子》更多思考“现实”社会的“治世”可能。

“治国常富”“乱国必贫”。贫、富是区分乱、治的标准之一，足见此标准的现实考虑。是否“治世”，可以有来自三个方面的评论：君，民，外来旁观者。君、民对立，都是局内之人，虽有真情实感，但难免存在主观情绪化认识。外来者处于客观立场，能从旁“观人主之国，而人主毋所匿其情”(《八观》)，其旁观评议的“治世”标准也相对更公允。《八观》篇做了八个层面比较，均可视作治世与乱世区分标准：以田地是否耕耘、粮食多少来区分饥、饱之国；以材木、桑麻、畜产等时材来区分贫、富之国；以宫室、车马、服饰是否度量来区分侈、俭之国；以民有无积蓄来区分实、虚之国；以习俗、民能否化其上、残贼能否自胜、男女之别能否自正、齿长揖睦能否自生来区分治、乱之国；以能否功多禄赏、治行爵列来区分强、弱之国；以令行令不行来区分有令、无令之国；以敌与、上意、国本、民产来区分存、亡之国。能做到饱、富、俭、实、治(主要指习俗、礼法狭义方面)、强、令、存八个方面，才是真正的“现实之治”。涉及分工职守、经济生产、礼法制度、风俗教化、国防外交、科学技术诸多方面，符合社会多元复杂的属性，反应现实治理之真实。这些明显也是《管子》一书讨论的内容全部，凸现其不偏不隅、“一体之治”的治理理念。

如同西方诸种政治思想来自于哲学本体论层面对“存在”的沉思一样，中国传统治理思想也都根源于对“道”的发明。理解《管子》的“治理”思想，通晓《管子》之“道”是关键。首先，道是唯一的，通贯万物，至高无上，无穷无尽，偏流诸生，但又虚无无形。“道也者”“万物之要”(《君臣上》)；“万物崇一，阴阳同度，曰道”(《正》)；“通乎无上，详乎无穷，运乎诸生”(《宙合》)；“无根无茎，无叶无荣”(《内业》)；“虚无无形谓之道”(《心术上》)。其次，道的本性是生成。“万物以生，万物以成”“序其成”(《内业》)；“万物皆以得”(《心术上》)。仅以此来看，《管子》“道”论与老子区别不大。

中国文化中，于天人之际，“道”是一切实用伦理思考的起始。道的发明，既是古人长期观察自然世界的结果，也是人们对美好人文世界憧憬的内心动机。“道”虽虚设，其义在用。天地虽不仁，无私无亲，但“道”还是成之、长之、育之、养之。道之“成”有两个路径：老子之道，贵在守柔，静态美学路径；《管子》之道，面对复杂多元的现实社会，重在治理，动态美学路径，这也是《管子》之道的第三个特征。“爱之，利之，益之，安之”四者皆“道之出，帝王者用之而天下治”(《枢言》)；“建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久。非吾仪，虽利不为。非吾当，虽利不行。非吾道，虽利不取。上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随。故其言也不废，其事也不随。原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。故苞物众者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急，莫急于水火”(《白心》)。现实社会不可能以玄谈面对，总有“当”务之“急”，总是“有”，要有所行为。如何行为？要随天道，顺人道(即民心)，原其初始，计其理实，寻本其所生，“有为”有三关键要素：虚静、时机、政制须和谐。“道之在天者，日也；其在人者，心也。”(《枢言》)日为天道，心为人道，融合天道、人道，能虚静、时机、政制三者和谐为“治道”。《管子》中谈“明君”“明主”“圣君”之道、“臣之道”、“爱民”“使民”“励民”之道、“谋攻”“攻伐”之道、“侵暴”“衰耗”之道、“羿”之道、“轻重”之道等都是这种古今成败祸福和因循为用之“治道”。“治道”并非“道”的延伸与扩展，借用海德格尔用语，“治道”是“道”于现实世界的“绽出”。《内业》篇谓“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固”，不再使用“无”“非”“不”等否定的表达式，改用“必”这一肯定表达，说明了《管子》在认可虚静贵柔之道的基础上，对“道”有了新的“有为”理解：全面、精细，包容、顺意，制度、正义。《治国》篇有“凡治国之道，必先富民”一语，“治国之道”可以略称为“治道”，但《管子》的“治道”并非仅限于“国”域。

二、“天下”治域

“天下”一词在《管子》中使用频率极高。位于齐地，与齐国有关，不论是齐相管仲抑或稷下学士，本应局限于齐国来谈论“国政”，但一如诸多的中国古代政治家、思想家，其视域是“天下”，治域也是“天下”。“他们常有一个‘天下观念’超乎于国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平”，“所谓‘王天下’，实即等于现代人理想中的创建世界政府。”[5]48,37

一面是自己身处的诸侯国，一面是无界无外的天下，二者是什么关系？《轻重甲》曰:“为国不能来天下之财，致天下之民，则国不可成。”治国必须开阔至天下视野。《权修》曰：“欲为天下者，必重用其国。”治天下也必须以治国为前提。《中匡》篇记载齐桓公与管仲的一段对话，齐桓公请教“国君之信”，管仲将其放在“天下”的境域去考虑。三个治域，“民爱之，邻国亲之，天下信之”，国内、周边、天下；三个步骤，“始于为身，中于为国，成于为天下”，只有做到“长年”“长心”“长德”之身，国有“大礼”，天下之民能“游世”，“国君之信”才可实现。论域在“国”，但实现却在“身”与“天下”。与将“身”“国”“天下”相分，立于“国”，“身”“天下”为“国”所用不同，治国即为治身、治天下，治身、治天下也即治国。“天下者，国之本也。国者，乡之本也。乡者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也”(《权修》)。“身”为始，“天下”为终，始、终及其之间的“家”“乡”“国”又为同一，身、家、乡、国、天下同构，都同一于道。“有闻道而好为家者，一家之人”“有闻道而好为乡者，一乡之人”“有闻道而好为国者，一国之人”“有闻道而好为天下者，天下之人”“道之所言者一也，而用之者异”“道之所设，身之化也”(《形势》)。道是贯穿之主线，由身化至家、乡、国、天下。由此，修身、治国、治天下也同一于“治道”，在“以天下为天下”中，治国、治家均已内嵌。治国为当务，修身、治天下因为是同心圆的始、终成为治理自觉。

《牧民》篇提出在治域上要讲究“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下”。对此，有人作如下理解：根据具体的治域大小采取相应的治理措施，依《管子》重现实的思想来看，不算为错。不过，依据前后的“以家为乡，乡不可为；以乡为国，国不可为；以国为天下，天下不可为”，“毋曰不同生，远者不听。毋曰不同乡，远者不行。毋曰不同国，远者不从。如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节”来看，无外无界，无私无亲，反对排他，才是其所要表达的，也是其治理思想的要义之一。“以天下之目视”“以天下之耳听”“以天下之心虑”(《九守》)。

在中国传统架构中，“天下”的基本意义大概有三个：天底下所有土地(地理学)，民心(心理学)，世界制度、世界政府(政治、伦理学)[6]41-42。 因此，上述的无外治域也仅是地理学意义上的。作为善治的“天下”治理还需“民心”和“制度”两个原则向度。

三、“众心之所聚”的“民心”向度

(一)重民——“民体以为国”

“古之圣王所以取明名广誉，厚功大业，显于天下，不忘于后世，非得人者未之尝闻。暴王之所以失国家危社稷，覆宗庙，灭于天下，非失人者未之尝闻。今有土之君，皆处欲安，动欲威，战欲胜，守欲固。大者欲王天下，小者欲霸诸侯，而不务得人。是以小者兵挫而地削，大者身死而国亡。故曰：人不可不务也，此天下之极也。”(《五辅》)人主在位有“四问”:“天之”“地之”“人之”和“上下左右前后。”(《九守》)“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺”，“三者之来”，“政召之”(《五辅》)。直面现实世界的《管子》已将人放在了天下治理的最要位置。“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”(《霸言》)这是“以人为本”概念在我国古代文献上的首次出现。不过，需要指明的是，这并非西方人本主义意义上的、对人权的首肯，而仍属于传统的民本思想内涵，即在治理上强调“务人”“务民”的首要性。

《管子》认为上古之时，由于君臣未别、“以力相征”“智者诈愚”“强者凌弱”，“故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行出于贤人。其从义理兆形于民心，则民反道矣。名物处违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国。君之所以为君者，赏罚以为君。”(《君臣下》)在中国传统治理格局中，有君、臣、民三个等级。君为心，臣、民为体。

君主政体的出现是社会演变过程中秩序化要求的反映。不可站在当下的民主政体视角予以简单的否定，它是历史背景下的发展必然，是文明进步的环节之一。搁置君、民之间利益紧张不论，仅从治理秩序来看，从实际生活生产水平、认识水平来看，他们之间并非完全对立的。君处于治理链条中“百体从心”的位置，以心喻君，心为人道。“天下得失，道一人出。”(《七臣七主》)道为虚设，在人间即为君。因此，君要具备“治道”的一切品质：虚静无为、公正无私、不失其常、选贤任能、兼听独断、慎己修身等。“百体”包括臣与民。臣主要“比官中之事”，“上尽言于主，下致力于民”，如同经脉、耳目，“修义从令”(《君臣上》)。“体”中最主要为民，“民体以为国”，民是国之构成主体。《霸形》篇记述齐桓公以管仲、隰朋比喻鸿鹄之羽翼，管仲告诫说：“齐国百姓，公之本。”“持满者与天，安危者在人”(《形势》)。强盛在天，但更基础的安危却悬于能否重人、重民。纵观《管子》，以民为本贯穿其治理之始终。君为执要之虚设，民体才是治世之实在。

(二)顺民——“与民为一体”

“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”(《牧民》)；“得众而不得其心，则与独行者同实”(《参患》)；“人甚忧饥，而稅敛重；人甚惧死，而刑政险；人甚伤劳，而上举事不时”(《霸形》)，如能轻税敛、缓刑政、“举事以时”，则“百姓归之如流水”。知民情、顺民意、得民心是各项治理措施在制定和实施过程中必须贯彻始终的。“心之在体，君之位。”(《立政》)君为政本，赏罚出令。一面君心，一面民心。“明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用。先王善与民为一体。”君心为虚，民心为实，君心要以民心为基石，做到君民合体，“则是以国守国，以民守民”(《君臣上》)。

务人、重民、顺民，君心即为民心，君“与民一体”。这既是对君民“利益”层面紧张对立关系狭义理解的一种摆脱与超越：君民互相“予之为取(符合现实政治情感的)”；也是化现实“利益”问题上升超越为天下“民心”问题，以天下守天下，以天下为天下。顺民并非仅为“爱之、益之”，更是治道品性——民心。

四、“大礼”“大治”的“制度”向度

礼治、法治经常被判定为两种性质不同、截然相反的治理路径。《管子》有齐法家之称，与晋法家相别，正是指其礼法共治的特征。在《管子》中，礼法不但不矛盾，而且是同源的。“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。”(《心术上》)这段话是道、德、义、礼、法的定义，更是表明它们是同源一体的。这在后面的“解”中表达的很明确。“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。”(同上)依据社会实情、人性和事物适宜之理，加以控制适度、明确分别。“法者所以同出不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。” “不得不然”意味着“法”的强制性。礼相对保守，关注大“体”是否适宜，约束基本，确定“能做”“该做”，如同今天所说的“正面清单”；法则更侧重积极务事时利益的损益，“举错”，明确“不能做”，“杀僇禁诛”，提供的是“负面清单”；但二者都“同出”于道，“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者”，“事督乎法，法出乎权，权出乎道”(同上)，是“治道”的一体两面。因此，出于“礼”“法”对峙的成见，而将《管子》列为杂家，并没有看到“治道”在“制度”建设上的全面性。当然，在历史出现的先后顺序上，“法”的确后于“礼”，是正面之礼不足用时“制度”完善上的必然。“法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。”(《枢言》)反映了上述顺序性，同时更点明了它们与“治”“道”的关系。

(一)“四维”之礼

礼在《管子》治理思想中具有重要地位：《牧民》篇列其为“四维”(礼、义、廉、耻)之首；《五辅》列其为“五经”(德、义、礼、法、权)之一。之所以如此，在于认识到礼之源在于俗。正如清儒惠士奇所言“行礼顺先典循故事，所谓礼俗”[7]3。礼是俗的升华，是在长期的民情和民心的交互作用下形成的共同认可。在民间为俗，在制度层面即为礼。“施于国则成俗。”(《法禁》)“国之成俗”(《法法》)中的“成俗”，“国有经俗”(《重令》)中的“经俗”，皆为“礼”。民情、民意至礼，是“民心”向“制度”的具化，一次有意义的跨跃。

礼之表现有三个层面：典章制度(礼制)、仪式规范(礼仪)和伦理价值(礼义)。礼制层面，《管子》充分显现了对《周礼》(《周官》)的继承，比如爵位玄官、封禅巡守、“相壤定籍”、度量淳制、乡国编制、六官行政、城市规划等都能看到《周礼》的影子。顾颉刚认为《管子》与《周礼》同为齐文化下的产物[8]。《周礼》是治国之大经，可谓从周公开始，影响至今。于此，《管子》是接受并发展的。明赵用贤作序曰：“如《牧民》、《乘马》、《幼官》、《轻重》诸篇，大抵不离《周官》以制用”，“政由俗改，吾以为周公经制之大备，盖所以成王道之终。管子能变其常而通其穷，亦所以基伯道之始。”[9]1-2礼仪层面，虽继承了齐文化“简其礼”传统，“礼仪足以别贵贱”(《禁藏》)，反对繁文缛节、无用之仪，但礼治必须之仪不可缺。“仪者，万物之程式”“动有仪则令行，无仪则令不行”(《形势解》)。《小匡》《幼官》《五行》《四时》《轻重己》《立政》等篇对礼仪颇有记述。最显眼的是《弟子职》学则——弟子一天之中须遵行的规矩和仪节。礼义层面，因礼之源——礼为“节文”，明礼之用——“不逾节”“明分”，使各处其宜。 “上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。”(《五辅》)上下、贵贱、长幼、贫富为礼之八经。将财富分配纳入礼之内涵，是《管子》富有特色之处。“万物待治、礼而后定”(《枢言》)；“成功立事，必顺于礼义。故不礼不胜天下，不义不胜人”(《七法》)。

礼源于俗，俗成礼制，制显仪式，外仪内义，又归于民情、民意、民心之俗。礼不仅是正面“秩序”清单，更是天下“正义”清单，“远举贤人，慈爱百姓，外存亡国，继绝世，起诸孤；薄稅敛，轻刑罚，此为国之大礼”(《中匡》)。

(二)“任法而不任智”“令尊于君”

法为天下万事万物万民的“程式”“仪表”，犹如尺寸、绳墨、规矩、衡石、斗斛、角量。“无仪法程式，蜚摇而无所定”，如同“蜚蓬之问。”(《形势解》)《管子》之法包括哪些？狭义理解，主要指重赏罚的“兴功惧暴”之法；如从广义理解，“定分止争”的律和“令人知事”的令也属于法治范围。《管子》论“法”，经常三者一并提及，“治国之器三”，“号令也，斧钺也，禄赏也”(《重令》)。“法律政令者，吏民规矩绳墨也”(《七臣七主》)。

由于《管子》主张积极务实、务事，利益得失成为治理聚焦，“法”的角色、功用自然凸显。其一，正方圆，“决疑而明是非”(《禁藏》)。“政者，正也”，“正定万物之命”，法之用即“明正以治国”“止过而逮不及”，规矩虽拙，但比智巧更适合“正方圆”(《法法》)。其二，行赏罚，兴善如化。“不淫意于法之外，不为惠于法之内”(《明法》)，“见其可也，喜之有徵；见其不可也，恶之有刑。赏罚信于其所见”(《权修》)，使“民之道正行善也若性然”。其三，“圣人之禁”，齐民一众，治贵得齐。“法，此先圣之所以一民者也”(《任法》)，“不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之”(《七法》)，“不法法，则事毋常”(《法法》)。

《管子》重法，但与秦法“以刑去刑”的观念不同，主张“刑设而不用”(《君臣上》)。“刑省罚寡，非可刑而不刑”(《八观》)。究其原因，“管法”是以“治世”为目的的道法。当道在现实的具化、简化(“简物小”)中发生偏离(“未一道”)时，“法”才开始运转。法治的目的不在刑罚，也不在统治，而在于“治世”。“治世”源于“治道”，故“宪律制度必法道”(《法法》)，“明君之重道法而轻其国”(《君臣上》)。“治道”即君心，君心聚于众心，故人情、民心也是“管法”之源。因民情设法，“古之欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗，本治乱之所生，知得失之所在，然后从事。故法可立而治可行”(《正世》)；反之，“刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心”(《牧民》)。

法源于治道、民心，具体立法、律、令者则为圣人和君主。“夫生法者，君也”(《任法》)；“君一置其仪”(《法禁》)。圣人与君主皆有智巧，故能生法；但在法生之后，智、法之间，应“任法而不任智”；如“舍法而任智”，必“民舍事而好誉”(《任法》)；若此则“言有辩而非务”“行有难而非善”；最终“虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圆”(《法法》)。圣人、君主当“处其道”，实行“无治”。“无治”为用，在于“法治”，犹如车之为用，在于毂辐。“名正法备，则圣人无事”(《白心》)；“上无事则民自试，抱蜀不言而庙堂既修”(《形势》)。“无治”与“法治”之间也是共通的。君、法之间，《管子》主张“不为君欲变其令，令尊于君”(《法法》)。法治的目的在于“举错”治世，“君臣上下贵贱皆从法”方为“大治”(《任法》)。君主使用法“择人” “量功”，不能“自举”“自度”(《明法》)，更要“置法以自治，立仪以自正” (《法法》)。

总的来说，“管法”属于自然“良法”，法理来自于对天下“善治”的认可。“法治”的内涵有二：第一，良法；第二，普遍服从。良法是对法的品质要求。除去“治道”“民心”“贤明”外，还有例如：1.统一性。“一置其仪”(《法禁》)；“威不两错，政不二门”(《明法》)。2.简易性。“刑法繁则奸不禁”(《七臣七主》)。3.公开明确性。“明法而固守之”(《明法》)；“版法”。4.恒常性。“植固不动，倚邪乃恐”(《版法》)。5.严肃性。“刑杀毋赦”(《法禁》)。6.公正性。“唯令是视”(《重令》)；“操持不可以不正”(《版法解》)；“视法严于亲戚”(《禁藏》)。

显然，“礼治”“法治”是所关注的是秩序。制度是对秩序的最好保证，“大礼”“大治”是对权力政治秩序论的超越。土地、民心、制度构成的“天下”非唯一人之权力的“天下”，而是天下人的“生活世界”。“生活世界”是丰富多彩的，民心和制度意味的是财富和德性，因此，“天下”治理还需两个生活向度：经治与德治。

五、强国富民的“经治”和化民成俗的“德治”

治道位于天道与人道之间。天道至善，人道秉承天道，“凡人之生也，必以平正”；但“忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处”，因而人道又是有缺失的；“能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成”(《内业》)，这是治道要扮演的角色。君主唯一，必须保持本性。人臣广道，“多忠少欲”(《枢言》)。民众有“四恶”：忧劳、贫贱、危坠、灭绝；“四欲”:佚乐、富贵、存安、生育；应顺安其情性，使之“仓廪实”“衣食足”。因此，日常生活世界的治理首要在发展经济，强国富民。

《管子》有近三分之二篇幅涉及经济，尤其轻重诸篇专论经济。后人经常以此“鄙俗”证明非管仲所著，竟轻易忽视经济财富对于现实生活的意义。近代以来，经济学地位渐趋重要，越来越证明《管子》治理思想的全面性和务实性。治理国家有“三慎”，其一就是“慎富”，“国多财则远者来，地辟举则民留处”(《牧民》)，“慎富”得人，得人国强。

《管子》的“经治”涉及农、手工、商、市、货币、价格、国际贸易、赋税、分配等。重要的理念有:“四民分处”的职业定居；“重本”不“富本”；对经济实行市场、货币和轻重术多元调控；“度地之宜”等生产科学；“乘马”“计数”；“以时禁发”的生态经济；欲富国先富民；社会财富的正义分配等。

《正》篇如是定义“德”：“爱之生之，养之成之，利民不得，天下亲之，曰德。”德，得也，使人或自己获得。现实感性的世界首要的“获得”必然是生存与生活资料。“现实”是感性的、对象性的、直接性的。《管子》“经治”天下思想即使不能视为先人之见，也至少是治理天下的正见。《管子》的世界是生活的世界，而非“异化”的理论世界。“治道”重“德(得)”，要所有人皆“得”。在利曰“得”，在品行曰“德”。“德”是现实人与人之间关系的最佳适宜，“致德，其民和平以静”(《正》)。

从图3可知，电压补偿器作为系统中用于接收和反馈信号的核心部件，位于辐射大厅，一端通过长约10 m的信号电缆与辐照晶体管连接，另一端则通过长约100 m屏蔽双绞电缆与测量间的测试系统相连，将VCC，VBB，VRB和VRC反馈至测试转接盒。为避免电阻直接受中子辐照引起性能下降，产生测量误差，将辐照板上的电阻RB，RC与晶体管分开，放置于电压补偿器中。

治理天下要“行德”，“德以合人”。《五辅》篇列举了六种“德兴”：厚其生，输之以财，遗之以利，宽其政，匡其急，振其穷。《入国》提出“九惠”之教：老老，慈幼，恤孤，养疾，合独，问疾，通穷，振困，接绝。《水地》篇谓“玉有九德”：仁、知、义、行、洁、勇、精、容、辞。《小问》篇以“粟”“苗”隐喻君子之德。《枢言》曰：“诚信者，天下之结。”《小称》曰：“修恭逊敬爱辞让，除怨无争。”等等。

“德者，先之之谓也”(《枢言》)，以他人之利为先。“养之以化其恶，必自身始。”(《正》)德并非虚构出来的忽悠人的说教，正如康德证明“人为什么不能说谎”，无德则无利，社会生活将不可能。《周易》以“刚柔交错”释“天文”之变，以“文明以止”来释“人文”之恒。人文即人类文明，涉及到与人有关的一切活动，包括物质文明、制度文明、道德文明等。人文精神即人类社会所不能缺少的一些永恒要素，其中道德人文精神最为凸显，这是中华人文精神历史演变的一大特征，也抓住了生活世界的灵魂，并赋予了“德治”以意义。

“观乎人文，以化成天下。”[10]172德性是人文世界的永恒原则，但“德治”不能强制，而要重视“化”。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”就是立足于“经治”基础上的“化”。“不明于化而欲变俗易教，犹朝揉轮而夕欲乘车。”(《七法》)“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之。”此皆为“化”，然后才“申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。”(《权修》)教化为先，令、法置后。《侈靡》篇形容“教”化，“标然若秋云之远，动人心之悲。蔼然若夏之静云，乃及人之体。鴅然若謞之静，动人意以怨。荡荡若流水，使人思之，人所生往”。如此，“不肖恶得不化”“道则民和”“德则民合”“和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤”(《兵法》)。“和合谐习”是人文生活世界的“至善”境界。

六、“善政”还是“善治”

现代治理思想自兴起以来，在“治理”的定义和理解上存在差异。不过，“治理”缘起于克服“统治”的失效和“市场”的失效，寻求一种新的途径，故可以在三者的比较中获取一些共识：第一，治理是需要权威的，与统治的权威仅来自政府不同，治理的权威可以来自政府，也可以来自非政府。第二，统治的权力向度是自上而下，是一种控制；市场是无权力的任意；治理则反对强制和任意，主张上下互动协调。第三，运转“范式”。统治通过发号施令、制定政策和实施政策来执行；市场是要素的自由配置；治理是由参与者在自愿、权威认同、目标共同的背景下，通过合作、协商、伙伴关系性质的网络机制，互动效用。第四，治理不是一套固定的规则制度(统治)，也不仅是一种活动(市场)，而是一个持续的活动过程。第五，治理也存在着失效，有许多内在局限，不可能完全代替“统治”和“市场”，有效的治理必须建立在政府和市场的基础之上，是政府和市场手段的补充。

为克服治理的失效，有人提出“善治”(good governance)的思路：强调合法性、透明性、责任性、法治性、回应性、效率性，使公共利益最大化的社会管理过程，政府与公民合作管理，两者关系达到最佳状态；“善治”要立足于民主政治体系，其它的只能是“善政”(good government)，即良好的政府和统治，如严明的法度，清廉的官员，很高的行政效率，良好的行政服务，没有私心和偏爱[11]8-12。

不过，上述结论明显仅是立足于现代西方国家社会治理境域下的认识，立足于“统治”和“市场”的二元对立。崇尚多元、系统、整体、过程、自然、现实的中国传统文化，其独特的“会通”发展路径，“务为治”的智慧和经验，提供出关于“治理”新的诠释。例如《管子》源发于“治道”，放眼天下(治域)，认同贤明的权威，立足于民心(共同的利益)和制度(礼、法规范)，君、臣、民、工、商、士各处其宜，追求充满财富与德性的自然生活(治世)。无治、礼治、法治、经治和德治相融合的“一体之治”正体现出《管子》对现实生活世界治理的“开放”视野和深思维，这是中国传统治理经验的结晶。安逸、宁静、自然的生活“治世”，是对现代治理思想的最好诠释。

善政与善治的区别在于权力的归属意识，只有当把政治解释为对立、斗争时才会出现权力问题。这仍是现代西方式的话语，在中国传统解释中从未出现过的，孙中山先生曾主张释政治为“管理众人的事”就是例证。先秦时期，《管子》的时代，尤其“王天下”的表述，至少说明权力意识是不凸显的。因此，君主“南面”，“处无为之事，行不言之教”(《老子·二》)并非什么统御之术，恰是中国先人关于治理天下的智慧。而在当时的生活条件和水平下，对君主权威的认同也是必须的，如同柏拉图的“哲学王”在当时是成立的。所谓的“人治”并非君主的胡乱作为，而是对贤明、德性的肯定。因此，对于中国传统政治来说，善政与善治区别是没有的，统治(强权控制)与市场(自由民主)的对立是没有的，统治的失效与市场的失效也是不存在的，中国传统政治只关心“治理”如何有效，“一体之治”是解决办法。

为加强治理的效果，《管子》在“治理”技术方面也有许多涉及。比如具有直接性的对话议事的“听朝”制度，君主要“周听近远以续明”(《七臣七主》)、“兼听独断，多其门户”(《明法解》)；再如提出“啧室之议”的建言体制，“言室满室，言堂满堂”(《牧民》)，大胆言论，没有禁区，没有例外。多篇的“问答体”形式，体现了重视对象性、不空谈、直面现实的“问题”意识。《问》篇，光问无答，是一篇社会调查提纲，是治理活动展开的前提。

综上所述，“善治”的系列特征《管子》是符合的。现代“善治”思想适应的领域只是较小的公民社会，《管子》的“善治”则是追求“天下”治世，是无治、礼治、法治、经治和德治相融合的“一体之治”，突显了中国“治理”模式的传统话语权。