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回顾东亚领域下的“共同体”这一概念，我们可以列举出汉字文化圈、儒学文化圈、科举文化圈等一系列范畴，尤其是以朱子学为内核的儒学思想。朱子学自13世纪起，逐渐传播到中国周边的日本、朝鲜、越南等国家与地区，构建起具有“东亚”特色的文化区域。朱子学的东传，或是经历儒、佛合流；或是与日本固有的神道相结合；或是成为日本幕府推动“异学之禁”的工具；或是成为日本输入西学的基础；或是遭遇到近代化的冲击，从而经历了一个跌宕起伏、波澜万丈的传承与转型之过程。

本论以朱子学在日本的思想走向与地位变迁为考察对象，通过梳理与阐述自日本近世(1603—1867)到明治时期(1868—1912)期间的朱子学在日本的演绎与变迁，试图阐明朱子学在一步步走向近代的过程中是如何进一步得以丰富起来的同时，也是如何逐步地被消减为人伦思想、被还原为中国学问的一个过程，从而勾勒出朱子学在日本沉浮不定的曲折命运，并尝试提示其作为东亚的“学问”的生命与价值之所在。

一、 “自我/他者”的框架下的朱子学

朱子学的东传，可以追溯到13世纪20年代，也就是日本镰仓幕府时期。这一时期的日本，应该说处在皇权暗淡、幕府专权的一个时期。因此，朱子学的传入，尤其是到了经历长期战乱，开始步入和平、复兴文运的时期，其作为强调“正统王道”、突出“大义名分”、倡导天理、反对私欲的儒家学说也就一下子深入人心、广受青睐。正因为如此，朱子学作为外来的学问反而获得了德川幕府的重视，尤其是第五代将军德川纲吉(1680—1709年在位)的大力支持。

朱子学之前，日本流行佛教文化，“禅林”集聚了日本的文化经典与知识精英。朱子学的兴盛，则刺激了日本人，乃至日本学问开始走向分化，并引发了思想的分歧与论争。最为直接地，则是兴起了一股崇尚“中国”的风气。按照山崎闇斋门下三杰之一、儒学者浅见斋(1652—1711)所提到的，“吾国自儒书盛行，读儒书者，以唐为中国，以吾国为夷狄”*浅见斋： 《中国辨》，《山崎暗斋学派》，日本思想大系31，东京： 岩波书店，1980年，第416页。，故而耻于生在日本这一“夷狄之国”者亦不在少数。不仅如此，在宣扬自身的本土思想之际，日本儒者亦借助中国思想来加以比附，以示权威。周太王长子、受封于吴地的“泰伯”(亦称“太伯”)这一人物，或是被称为日本天皇之祖“神武天皇”(林罗山)；或是被直接描述为“天照大御神”(熊泽蕃山)*樋口浩造： 《“江户”的批判的系谱学》，东京： 塘鹅社，2009年，第117—119页。，借助这一传说，以之为宗，日本儒者试图突出自身传承的正统性与优越性。以儒学者荻生徂徕(1666—1728)为例，荻生就曾以自身出自古代“物部”一族，故按照中国习俗常自称“物徂徕”，亦是一位极度崇拜中国之人。后世史论家、新闻记者山路爱山(1864—1917)曾经这样描述：“彼有支那之癖，非唐纸唐笔不用，一切成物皆应如中华。”不仅如此，即便是偶然得到的中国历法书籍，也会极为赞赏“是俨然中华之物，不同如蚯蚓之近世历法”。*山路爱山： 《史论集》，东京： 三铃书房，1958年，第45—46页。这样的“一边倒”的现象，也就成为日本思想史上的一道公案，也在后世引起一系列围绕人格评价乃至思想认识而展开的思想论争。*松本三之介： 《近代日本的中国认识》，东京： 以文社，2011年，第27—30页。在这一过程之中，朱子学的“大义名分”的立场，由此而演绎出来的“华夷秩序”的观念，成为日本儒学者树立价值判断的基准，由此也确立起日本与中华，或者说“自我/他者”框架下的自我文化身份认同。

与之相对，作为反对朱子学正统地位的地方学问——国学，日本的一批学者则是不以知识学问的立场为依托，而是依照所谓“国家”的立场来认识自我与他者的二元框架。开创古学的学者山鹿素行(1622—1685)以日本为“本朝”，以中国为“异朝”，认为：“仁智勇之三为圣人之三德也，此三德缺一而非圣人之道，今以此三德一一立其帜而校量本朝异朝，本朝远胜也，诚可谓中国之所分明也。”*山鹿素行： 《配所残笔》，《山鹿素行》，日本思想大系32，东京： 岩波书店，1970年，第333—334页。也就是说，日本拥有圣人之道，且远超清朝，故日本才应该称为“中国”。国学者本居宣长(1730—1801)以“歌道”为突破口，指出中国(亦称唐国、汉国)好论善恶是非，抹杀自然人情，“夺取君之国，谓己合乎天心，欺诈人民，汉国圣人之奸智邪术也”。与之不同，日本注重“物哀”感受，强调自然人情，且“皇国乃天壤无穷之神敕，虽经几万代，君君臣臣，御位不动”。*转引自松本三之介： 《近代日本的中国认识》，第36—37页。也就是说，与中国的易姓革命不同，日本乃是万世一系的“皇国”，应该树立属于自身、为自身所需的正统之学。

不仅如此，作为反对朱子学的一大立场，西学，尤其是“兰学”开始登场。1774年，杉田玄白(1733—1817)、前野良泽(1723—1803)翻译了荷兰医学书籍《解体新书》，由此确认“真正的医理在于远西之荷兰”*杉田玄白： 《形影夜话》，《洋学》上，日本思想大系64，东京： 岩波书店，1976年，第257页。，而不在于东方传统的汉方中医。这一事件被称为“兰学事始”，它加速了日本脱离中国文明，走向西方化的进程。换言之，在日本的一批研究以荷兰为代表的西方学问的学者之中，出现了一股反对“中国崇拜”，突出自身优越的自负思想。*渡边浩： 《东亚的王权与思想》，东京： 东京大学出版会，1997年，第150—153页。在此，突出“华夷秩序”下的被视为“夷狄”的西方，将西方科学视为具有合理性的实证认识的西学思想，就与反对崇拜中国的国学思想，构成了一个互为表里的联系，站在了与朱子学相对立、相对抗的立场。

第三，日本人之所以质疑、反思朱子学，应该说最大的刺激之处，就是这一时期的历史的大事件。其一，满清入主中原。“圣人之国”、“中国之国”为夷狄——满清这一外来军事势力所征服。中国为什么会败于北狄之手，竟至亡国之地步？对此，日本兵学家评价指出：“唐山(中国)重理法，多谋计，以持重为第一义，其立军堂而皇之，至血战则极为迟钝。”*住田正一： 《日本海防史料丛书》第2卷，东京： 克勒斯出版社，1989年，第8页。故而不及北狄之武技。针对这一变局，阳明学者熊泽蕃三(1619—1691)主张吸收中国“文过武怠”之借鉴，日本一定要强调“文武两道”。其二，则是清王朝与英国之间的鸦片战争，带给日本人以“天地一变”的巨大刺激。面对“文明之母国”的战败，幕府末期学者佐久间象山(1811—1864)提到：“清儒学问考证精密，毕竟多纸上空谈，窃以为极乏实用。”*佐久间象山： 《象山全集》第3卷，日本信州： 信浓教育会编，1975年，第221页。因而强调“东洋道德、西洋艺术”，以取东西之长。儒学家齐藤竹堂(1815—1852)曾撰写《鸦片始末》一书，亦指出：“(英国)以无理无义之丑虏，竟而打破堂堂仁义之大邦，是亦何哉？吾反覆思之，而后知清英胜败利钝在于平日，不在鸦片之事也。此何故哉？宇宙万国风土自异，孰为夷，孰为夏，而汉土常以中夏自居，侮视海外诸国，犹如犬彘猫鼠，冥顽不灵。彼之机智敏，器械精，或出自中夏之未尝所识者亦未可知，茫然乎不讲防御之术，开口辄曰夷蛮。”*齐藤竹堂： 《鸦片始末》，《历史认识》，日本近代思想大系13，东京： 岩波书店，1991年，第3—4页。在此，朱子学所谓的“大义名分”、“天理/人欲”之说皆败北在了西方的坚船利炮的技术文明之下。

二、 “华夷思想”构建中的朱子学

近代以来的中国地位的变迁，可以解释为自一个被借鉴的他者，到逐渐地被置于荷兰、英国所代表的“西方”的对立面，而后则是作为“东方”——落后停滞、愚昧野蛮的“东方”之代表，与西方直接地处在了二元对立的框架之下。由此，近代以来的“东方/西方”的二元对立框架模式得以树立起来。不过，在这一过程之中，日本亦借助朱子学的思想树立起了独特的中华意识，日本学者桂岛宣弘曾经以“礼文中华主义”、“日本型华夷思想”、“日本中华主义”为变迁的象征，尝试着将日本的华夷思想构建起一个类型化的体系。*桂岛宣弘： 《“华夷”思想的解体与国学的“自我”形象的生成》，《思想史的十九世纪》，东京： 塘鹅社，1999年，第1—18页。

所谓“礼文中华主义”，也就是借助中国经典，尤其是朱子学来重新建构日本的伦理道德。尤其是江户时代后期的水户学，大力提倡礼文中华主义，且借助这一礼文制度来衡量日本的政治。以藤田幽谷(1774—1826)《正名论》为例，该文开篇即提到：“名分之于天下国家，不可不正且严也。”而后提到：“日本自皇祖开辟……世继明德，以照临四海，四海之内，尊之曰天皇……君臣之名，上下之分，正且严，犹天地之不可易也。”针对幕府将军，则提到：“皇朝自有真天子，幕府不宜称王。”到了会泽正志斋的《新论》，则直接提到：“神州者太阳之所出”，“君临万方，未尝一易姓革位也”。*藤田幽谷： 《正名论》，会泽正志斋： 《新论》，日本思想大系53，东京： 岩波书店，1973年，第370—371、381页。也就是借助朱子学的大义名分论来树立神州、天皇的唯一正统之地位。

所谓“日本型华夷思想”，则是将“中华/夷狄”加以相对化，由此谋求自身的独立性。满清入主中原，引起日本人的极大关注，西川如见(1645—1724)提到：“如今来长崎唐人之姿，皆北狄鞑靼之姿，而非自中华往古之风俗。”而后以世界地图为依据，认识到：“夫唐土对天地万国，不及百分之一。唐土之人，虽以土为天地之中也，而天竺之人又以天竺为世界之中国也。”日本也是“四时中正之国也，万国虽广大也，四时中正者亦不多”。*樋口浩造： 《“江户”的批判的系谱学》，第208页。西川如轩更在《日本水土考》之中直接言明：“日本皇统自开辟以来，至今未改变者，万国之中惟有日本，岂非水土之神妙乎。”*樋口浩造： 《“江户”的批判的系谱学》，第209页。就这样，日本以中国为“他者”，逐渐树立起自身的本土意识与优越观念。

所谓“日本中华主义”，即到了幕府末期，面对西方殖民主义日益来临的巨大危机，日本人的一种“中华意识”开始觉醒，也就是“日本中华主义”。作为“尊王攘夷派”的代表人物，大桥讷庵(1816—1862)曾提到：“我神州位于东方，承朝阳阴勃之气，为勇悍锐意之国”，而且还提到，“真正之华夏者，非我神州莫数”*大桥讷庵： 《辟邪小言》，转引自《明治文化全集·思想编》，东京： 日本评论新社，1967年，第113页。，也就是直接表述了“日本=神州=中华”的思想。在这样的话语之中，“中华/神州”不再是一个固定的概念，而是带有地域性格的、高度统一的“文化共同体”。而且，在这样的内涵之背后，儒学也不再是衡量文明高低的唯一标准，而是成为一个静态的工具，“中华/神州”反而成为了一个动态的概念。在此，或许我们可以联想到二十世纪初日本“支那学”的创立者内藤湖南(1866—1934)所提出的“文化中心移动说”。

事实上，这样的“神州”也转化为一种观念或者意识落实到日本，进而催生了日本人的独特意识。尤其是到了幕府末期，思想家吉田松阴(1830—1859)突出“至诚”观念，强调“忠义”意识，提到：“尽死以仕天子，不以贵贱尊卑为隔限，是则神州之道。”*吉田松阴： 《丙辰幽室文稿》，《吉田松阴全集》第4卷，东京： 岩波书店，1938年，第141页。在此，至诚与忠义的结合，应该说也象征着日本与中国各自注重的思想观念的结合。日本学者曾采取线性结构的方式，将自“敬”到“诚”的观念的变迁把握为日本儒学经历了“受容——变容”的一个转型标志。但是在此，二者皆融入到了“神州之道”，而且，这样的结合不再是外部的观念性的融合，而是被视为日本精神的内在形成。由此可见，“自我/他者”的框架在此被“神州”这一概念消减与分解，“神州之道”的根本内涵就被确立为“万世一系”的天皇制度，日本就此开启了一个“自我独白”的言说空间。

三、 “文明开化”背景下的朱子学

若是站在“自我/他者”的对立框架之下来思考日本的“中华意识”的话，那么这一意识也就是一方面将“中华意识”与固有的中华传统割裂开来，将它嫁接到日本自身的传统之中；一方面通过政治性地推动“神州之道”，实现以自我为中心的“中华意识”。不言而喻，这样的中心可以是东亚的中心，也可以是世界的中心；这样的中心可以是文化的中心，同时也可以是政治的中心。这样一种“中华意识”既是日本自身作为主体存在的意志的体现，同时也是以民族国家为完成形态的意识的展示。不过，处在这一时期的多元性的角力与对抗之中，近代日本急剧地出现了一大思想转型，也就是“文明开化”的西方化道路。在这一时期，“批判”或者“颠覆”中国成为日本启蒙主义者的内在的、特殊的“情结”，亦成为日本面对西方来重新确认自身“身份”的前提与基础。

1885年3月16日，近代日本最大的思想家福泽谕吉(1834—1901)以中日之间的朝鲜争端为背景，于《时事新报》发表了著名的《脱亚论》一文。因此，这一时期日本的中国形象或者说“他者”内涵，最为直接地体现为一个被贬低的他者，即“亚细亚的恶友”。正如该文所指出的：“我日本之国土虽在亚洲之东边，其国民之精神既已脱离亚洲之固陋，转为西洋之文明。然不幸之处有近邻之国，一曰支那，一曰朝鲜。……(二国)论及教育之事则言儒教主义，学校教旨则称仁义礼智……毫无真理原则之知见……尚傲然无自省之念。……我辈视之……不出数年其必将亡国，其国土必将为世界文明诸国所分割。”*福泽谕吉： 《脱亚论》，《福泽谕吉集》，近代日本思想大系2，东京： 筑摩书房，1975年，第511页。也就是说，以儒教的礼乐为传统的中国与朝鲜，依然迷恋于过去的古风旧习，缺乏了探索真理、探索西方、探索世界的精神，且不求改革之道以挽时代之危局，其命运必将是支离破碎，被西方列强所分割而走向灭亡。

福泽谕吉的儒学批判，实质上集中在了两处。首先，就是儒学教育言必称“仁义礼智”，缺少了科学的思维；其次，则是将儒学教育归结为中国与朝鲜，指出二者缺乏了“自省”的观念。不言而喻，在福泽谕吉这样的评价之背后，潜藏着一个针对日本的潜在认识： 一方面，日本并不是一个儒教化的国家，或者说日本并不是一味地讲究“仁义礼智”的国家，它还尤为注重科学的精神。这样的科学的精神并不是源自东方，而是来自近代的西方世界；另一方面，日本尽管接受了儒学，却并不以“君子之国”而傲然自居，而是带有了谦逊、自省的观念。依照福泽谕吉的逻辑，日本人的这一观念体现在积极输入西方学问的过程之中，由此而认识到儒学的“鄙陋”之处，故而才带有谦逊、自省的观念。换言之，福泽谕吉事实上的出发点，是将中国、朝鲜与西方进行了一个对峙的二元图示划分，且通过学习西方、依附西方的“文明开化”的道路来贬低东方，宣扬西方，以利于日本宣扬的“文明开化”。

福泽谕吉之所以提出这样的论断，并不是基于朱子学本身的一个批判，倒不如说是基于其以西方文明为蓝本的世界文明三阶段说。根据其《文明论概略》(1875年)一书的著述，福泽认为：“如今论述世界文明，以欧罗巴诸国并亚米利加合众国为最上之文明国；土耳其、中国、日本等亚细亚诸国称半开之国；阿非利加及澳大利亚等为野蛮之国，以此名称为世界通论。”*福泽谕吉： 《文明论概略》，东京： 岩波书店，2009年，第25页。在此，中国被称为“半开之国”。事实上早在明治维新次年，即1869年出版的《世界国尽》之中，福泽谕吉就提到中国原本是“自往古陶虞历经四千年，重仁义五常人情风厚也”，但是却“落后于文明开化，风俗渐衰，不修德，不研知，以我而无外人”*福泽谕吉： 《世界国尽》，《福泽谕吉集》，明治文学全集8，东京： 筑摩书房，1966年，第3页。，即便是遭遇鸦片战争的惨败，中国人依旧愚昧无知，犹不予施行文明开化。由此，中国就成为自“半开之国”沦为“野蛮之国”的代表。不过，福泽谕吉的意图却不在于此，而是要强调日本不可以走中国的道路，要学习西方，唯有如此才能自“半开之国”一跃而为“文明之国”。

在整个日本的近代化过程之中，知识分子也急剧地发生着转变，呈现为具有敏锐的“开化性”和狭隘的“民族性”的双重性格。*陈秀武： 《近代日本国家意识的形成》，北京： 商务印书馆，2008年，第192页。在《脱亚论》的结论之处，福泽谕吉指出：“今日之为谋，我国不可犹豫于以等待邻国之开化而共振亚细亚，宁可脱其伍与西方之文明国家共进退。与支那、朝鲜之交往不可以其为邻国之故而予以特别之关怀，惟有依照西方人对他们之态度来对待他们，亲恶友者不可避免与之共恶友之名，吾要诚然谢绝亚洲东方之恶友也。”*福泽谕吉： 《脱亚论》，《福泽谕吉集》，第512页。福泽谕吉将中国、朝鲜视为“亚细亚的恶友”，指出日本开拓西方式的文明开化，必须摆脱传统束缚，实行脱离亚洲的道路。这一论断实质上不过是一个近代文明的选择问题而已。但是，批判中国是“文明境外的无知之愚民”*子安宣邦： 《东亚论 日本现代思想批判》，赵京华编译，长春： 吉林人民出版社，2004年，第36页。，要按照“西方人对他们之态度来对待他们”，也就意味着日本要向西方学习，走上分割中国与朝鲜的殖民主义道路，也就脱离了文明选择的框架，而走向了文明性的“行动”。

福泽谕吉的“脱亚论”的实质，一方面在于脱离东洋的专制与停滞，使日本走上西化的道路；另一方面则是要颠覆中国文明的优越地位，使进步的日本成为东方文明的中心。这一视角的前提，也就是西方文明带有绝对的“天理人道”。在这一前提下，中国形象被描述为，也只被描述为一个唯政治是从的一元社会国家，一个半开化文明的停滞衰败、专制残酷、愚昧野蛮的落伍者，也就是黑格尔笔下的“反世界史”的东方形象。*子安宣邦： 《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，陈玮芬译，北京： 清华大学出版社，2010年，第31页。而且，我们还必须指出一点，即福泽谕吉事实上并不是直接地观察与审视“中国”本身，而是站在一个透过西方之镜，反思日本传统的立场来看待中国的。这样一来，即便是中国反对西方殖民主义的行动，在他而言也不过是一种“自不量力”的任性行为。因此，面对西方启蒙主义的暴力性，福泽谕吉完全失去了一个公平公正、和平持中的态度。即便是作为其研究者的丸山真男，应该说也完全忽视了这一认识。*子安宣邦： 《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，陈玮芬译，第182页。

四、 “传统回归”思潮下的朱子学

何谓“近代”？日本学者大庭健指出，近代就是通过树立“前近代/非理性”，由此来树立起自己(“近代/理性”)，且将“自我的异化/自我的相对化”作为自我形成的回想式话语的一段插曲来赋予其以内部化，由此而建立起来的“思考装置”。*大庭健： 《普遍主义的文脉》，《近代·反近代》，岩波讲座现代思想14，东京： 岩波书店，1994年，第139页。以福泽谕吉的《脱亚论》为代表，福泽谕吉采取了“亚细亚的固陋”、“古风旧习”、“儒教主义”、“阴阳五行”、“仁义礼智”、“外观的虚饰”、“残酷不廉耻”、“闭居一室内”、“古风的专制”、“无法律之国”等一系列话语来形容亚洲*转引自沟口雄三： 《中国的冲击》，东京： 东京大学出版会，2004年，第3页。，以“进步”、“文明”、“独立”、“先进国”等一类话语来极力渲染日本，并将文明开化视为历史发展的潮流、唯一不变的真理。由此，也就树立起日本作为“文明开化”之代表，中国作为“固陋顽冥”之代表，也就是“日本/中国”的对立框架。不仅如此，后来的日本知识分子还力图证明这一框架之背后的、具有更为深刻内涵的“西洋/东洋”的二元对立结构*福泽树立了这一框架，但是在此，笔者赞同石之瑜的论断，即日本使用“自我—他者”的差异性贬抑中国时，更大程度是在模仿欧洲对待中国的方式，而并非根据日本内生的需要将中国他者化。参考黄佳甯、石之瑜： 《不是东方——日本中国认识中的自我与欧洲性》，台北： 台大政治系中国中心，2009年，第24页。，从而使“日本/中国”这一框架具备更为深远的价值内涵、更为深远的批判意识。

与此不同，一批传统汉学者则站在文化视角来认识中国。以中村正直为代表，中村曾在《明六杂志》发表了著名的《支那不可侮论》，指出日本曾经蒙受中国的巨大恩赐，中国作为一个“文明古国”，依旧存在着日本需要学习的地方。*山室信一、中野目彻校注： 《明六杂志》(下)，东京： 岩波书店，2008年，第35号。以这样的“连带”观念为基础，日本于1880年兴起成立了“兴亚会”，1883年改称“亚细亚协会”，该会强调中日互动、反对欧美主义一边倒的政策。不仅如此，这一组织的代表人物重野安绎(1827—1890)还一度提出以中国“官话”为东亚的共同语言的构想。*狭间直树： 《东亚的近代与梁启超》(上)，《三铃》月刊第470号，2000年，第46—47页。这样一个思想成为明治后期一批知识分子大力宣扬“亚细亚主义”的理论基础。

在这一阶段，作为儒学复兴的旗手，我们不得不提到元田永孚(1818—1891)这一人物。作为朱子学者，元田于1871年担任天皇侍讲，而后成为帝师和私人顾问。元田永孚十分重视天皇的汉学教育，为天皇讲述了《论语》、《日本外史》等东方经典，主张以儒教的“德治主义”理想来培养天皇的君德。1879年，元田发表了一篇题为《教学大旨》的文章，公开主张教育的根本精神在于以讲授仁义忠孝的道德为第一。1882年，根据天皇之命，元田永孚编写了以忠孝仁义为核心的《幼学纲要》，发给全国小学学习。就这样，元田大力反对西化式的文明开化，推崇“读四书五经、尚廉耻、重礼让、笃伦理”的教育，成为了这一时期教育思想论争的一大焦点。

不过，就这一时期日本知识分子推崇的“亚细亚主义”而言，这一思潮的最大成果，应该说不在于如何复兴传统，复兴朱子学，倒不如说，来自中国的朱子学确实湮没在了历史的长河之中。日本认识中国的政治、文化、军事，推动所谓“亚细亚主义”，由此而引导出来的，则是如何指导中国走上日本式的文明开化之道路，进而达到自身获取最大利益的目的。在这一时期，新学成为了取代朱子学的学问，为中国知识分子所推崇，尤其是经历了日本留学之后的中国知识分子。

中国变革的力量依旧是来自读书人。梁启超(1873—1929)推行变法之际，曾借助日本的成功模式进行了大力宣传。“今夫日本，幕府专政，诸藩力征，受俄、德、美大创，国几不国，自明治维新，改弦更张，不三十年，而夺我琉球，割我台湾也。……要而论之，法者天下之公器也，变者天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制，变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸已，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。呜呼！则非吾之所敢言矣。”不仅如此，梁启超还就世界性的“变法”进行了类别性的划分，指出：“是故变之途有四： 其一，如日本，自变者也；其二，如突厥，他人执其权而代变者也；其三，如印度，见并于一国而代变者也；其四，如波兰，见分于诸国而代变者也。吉凶之故，去就之间，其何择焉？”*梁启超： 《论不变法之害》，《清议报》1896年8月19日。《梁启超全集》第1册，北京： 北京出版社，1999年版，第11—14页。也就是说，中国之变革要学习日本，一要选择“自变”之形式；二要顺应世界之潮流大势；三则持以存续“国—种—教”之目标，由此中国则可以自强，屹立于世界之东方。1898年，维新变法失败、被迫流亡日本之后，梁启超主持创办了《清议报》，大力提倡“维持支那之清议，增长支那人之学识，交通支那日本两国之声气，发明东亚学术以保存亚粹”*梁启超： 《横滨清议报叙例》，《清议报》1898年12月23日，沈云龙： 《清议报全编》，台北： 文海出版社，1973年，第15页。，站在一个振兴东亚的立场来提倡学习日本，借鉴日本，以保存东亚的精髓。

日本展现了“东洋/西洋”的二元框架下的成功，给与饱受西方侵蚀的中国、处在存亡危机之中的中国以巨大的示范意义。由此，正如“维新变法运动”这一称谓所昭示的，中国的“变革”就附庸在日本的思想脉络之中。中国学者葛兆光曾经提到“自我认识”的中国历史这一概念，指出就自我认识的意义而言，中国历史可以分成三阶段。第一个是“以自我为中心的想象时代”。这个时代形成了以自我为中心的“天下观念”和以自我为宗主的“朝贡体制”。但是，自从晚明西洋人逐渐进入东方，特别是晚清西洋人的坚船利炮迫使中国全面向西转之后，中国人认识“自我”，进入第二个阶段，也就是与第三个阶段——“多面镜子的阶段”相对立的“一面镜子的时代”，在西方这个“他者”的对照下，中国人开始了对自我的重新认识。*葛兆光： 《什么是“中国”》，《经济观察报》2011年1月28日。不过，这样的一面镜子，却缺失了日本这一“他者”，或者将日本放置在西方这一“他者”的延长线上。但是，历史事实告诉我们，日本并不会屈从在西方的延长线之上，尽管近代以来的“东洋/西洋”的对立框架始终不曾消失。

五、 “近代国家”观念下的朱子学

近代中国的社会变革，带有了相对浓厚的“附会”日本的色彩，故而也带有了双重的世界性的意义： 第一，中国不管是自觉还是不自觉，总之是进入到以日本为中心的“东洋”的范畴之中；其次，中国不管是否坚持传统的华夷秩序或者中华思想，以日本为成功的范例，中国亦被推到了近代化的潮流之中。第一层意义，也就是围绕“东洋”，而后是“亚细亚”、“大东亚”一类的概念的、以中日战争为形态的中国与日本之间的“自我/他者”框架；第二层意义，也就是延续到新中国成立之后的、以“近代化/反近代化”为主题的“东方/西方”，乃至“中国/世界”的二元框架模式。不过，在这样的理论框架的设定之前，也就是作为一个问题而出现的，就是“中国”这一概念是否成立？换句话说，中国是否可以确定为一个现代意义的“国家”？

时空的超越，历史的加速，或许可以将这一问题的论争放到当下。2009年，英国学者马丁·雅克(Martin Jacques)通过Penguin Books出版了WhenChinaRulestheWorld：TheRiseoftheMiddleKingdomandtheEndoftheWesternWorld一书，该书中文译名为“当中国统治世界”，将中国视为“文明国家”(Civilization-state)而非“国民国家”(nation-state)，并认为中国作为文明国家走向复兴之际，将会“回归朝贡体系”，形成一种“权威主义的儒教体制”式的政治体。*围绕该书的评价，参阅乐钢： 《文化泡沫与国族焦虑》，《读书》2010年第11期，第36—43页。“国民国家”是以西方资本主义革命为参照而构建起来的近代化模式的源点，但是，中国却是一个不变的、且会走向传统回归的“文明国家”。在此我们姑且不论这一论点是否合适，若是我们将视野往前推动一百年，中国可以说并非是作为一个“文明国家”而出现，而是缺失了作为“国家”的基本结构，也就是说中国并非西方近代意义下的“国家”。这样一个本质性的问题，同时也是明治日本的中国形象之中最为突出的问题之一。

中国是否是一个真正的“国家”？甲午战争之后，以“人种/文明”为核心的“东洋/西洋”的模式之争，如今转向了是否可以作为“国家”或者作为“什么”的一大问题。1898年5月31日，政论家陆羯南(1857—1907)在杂志《日本》中提到：“东亚问题不管其外延如何广阔，其内容如何复杂，究其根本，其根源即在于清国面对如今世纪而未能成就为‘国家’也。若是清国能克己而为‘国家’，东亚的大部分问题则将自动消退。”*陆羯南： 《应促进支那内治革新之议》，转引自松本三之介： 《近代日本的中国认识》，第126页。也就是说，清朝必须革除封建体制，真正地实现近代化的国家。只有中国成为了近代意义下的国家，东亚的问题才能得到根本解决。政治活动家尾崎行雄(1858—1954)更是直接地批判中国是否具有“国家性”，指出：“有物必有名，然支那无国名。就正当的意义而言，国家或者国一类意义的存在，从古到今皆没有必要。”国家形成的根本在于爱国心、战斗力、政治能力，但是中国原本就缺乏这样的存在。因此，尾崎预言“其命运不外乎就是亡国”。*尾崎行雄： 《清国灭亡论》，《中央公论》1901年11月刊。转引自松本三之介： 《近代日本的中国认识》，第128页。

与这样的“不成国家”的立场不同，一部分日本人则是关注到中国社会组织，乃至中国人的特征，且站在国家的立场进行了评价。黑龙会的核心人物内田良平(1874—1937)即是其代表人物之一。在《支那观》(1913年)一书之中，内田曾提到，“支那为一畸形国也”，认为中国社会与普遍性的社会毫无相同之处。那么，中国社会的内涵在于哪里呢？对此，内田将中国的社会称为“读书社会”，也就是以科举考试的读书人为核心的社会。*内田良平： 《支那观》，转引自松本三之介： 《近代日本的中国认识》，第129页。这样的社会的实质，就是一个封闭的，而不是开放的社会。

不过，必须指出的一点，内田之所以突出中国的本质在于“读书社会”，且不同于普遍性的国家存在，其目的是希望在二者之间构建起一个“游民社会”。这样的社会以马贼、土匪为代表，亦是没有政府、没有国家、更没有仁义道德、没有理想未来的存在。一方面，他们可能与政治相结合来压制大众；一方面，他们或许带有了侠气，可以为劳苦大众提供力量支持。作为日本浪人组织黑龙会的核心人物，内田或许在这样的“游民社会”的设定之中找到了日本所谓的志士或者浪人活跃于中国社会的潜在需要吧。但是不管如何，内田界定的中国就是一个没有法制、缺乏理念的社会，而不是一个近代意义下的“国家”。

不言而喻，这样的中国认识或者中国批判，应该说与“朱子学”不无关联。或者说，在这样的国家是否的认识之背后，存在着最为深刻的朱子学批判。不过，正如朱子学失去了作为“时代的学问”的历史地位一样，围绕朱子学的批判，也不再是日本文化的一个主潮。倒不如说，日本开始脱离朱子学、中国儒学、中国学问、东方思想的范畴，突入到了一个世界，尝试构建起一个“世界的日本”的学问的时代。正如日本哲学家西田几多郎(1870—1945)所指出的：“在维新之前的孔孟主义的道德失去了势力的同时，我们应该应对如今的新时事来研究伦理学，我们就处于这样一个时代。”*西田几多郎： 《西田几多郎全集》第16卷，东京： 岩波书店，1979年，第159页。就这样，作为“官学”的朱子学，走到了一个被日本批判、抛弃的时代命运。

结论

事实上，朱子学的历史回响依旧留存在了日本知识分子的心中。以1911年辛亥革命的评价为例，日本就“中国将走向何处”的问题也形成了一系列的中国认识。首先，以应清王朝招聘，担任北京进士馆教习的矢野仁一(1872—1970)为代表，认为辛亥革命导致清朝灭亡，“并非是(清朝)德衰而脱离人心的结果，而是支那早已不是统治天下的世界帝国这一事实”所导致的。不仅如此，清朝灭亡之后，中国施行民主共和、五族共和的共和制度，这一制度本身“并没有依据支那的经典，支那的历史上亦没有什么先例”*矢野仁一： 《支那帝国与支那共和国》，引自《近代支那论》，东京： 弘文堂书房，1923年，第122页。，因此，矢野怀疑自西方传来的这一制度不会长久，认为这一制度并不足以支配中国人的人心。在这样的认识下，中国形象被固定为传统儒家经典支配下的古老国度，尤其是“朱子学”支配下的“停滞性”国家，且正因为根深蒂固的“停滞”性而不断走向衰弱。

不过，针对这一事件采取了积极评价的学者，尤其是东洋史学者亦不少。以白鸟库吉(1865—1942)为例，白鸟认为中国意识到自身并非是世界的中心，并通过与西方接触而意识到了西方文明的进步，因此才出现了辛亥革命。而且，白鸟认为，中国由此真正地成为“近世(即近代)的一个国家，且可以自豪地立于世界列强之间”。*白鸟库吉： 《论支那历代的人种问题及本次革命的真正原因》，《中央公论》1911年12月。转引自松本三之介： 《近代日本的中国认识》，第171页。与此同时，内藤湖南站在历史考察的立场，指出中国的立宪制度可以追溯到“唐以来的变革”，既是“世界大势”，同时也是中国逐步发展的“自然之势”。*内藤湖南： 《支那论》，东京： 创元社，1938年，第53页。因此，这一事件彰显出中国历史的进步，也反映了中国脱离传统华夷秩序，打破固有思维方式，主动走向自我开化的新气象。在此，我们可以将之解读为中国逐渐脱离“传统”，尤其是“朱子学”的桎梏，从而走向了新的生命。

近代启蒙主义式的普遍主义，只能是特定社会范畴下的普遍性。*大庭健： 《普遍主义的文脉》，《近代·反近代》，岩波讲座现代思想14，东京： 岩波书店，1994年，第136页。这样的普遍主义，也绝非是中国人想象的放之四海皆准的真理。中国是否是一个现代意义的“国家”？围绕这一问题的讨论，可谓直接地指向了西方近代启蒙主义的“界限”的问题。不过，不管怎么说，我们可以确认一点，即在日本人的眼中，朱子学在一开始乃至最后，一直与日本的“中国形象”融聚在了一起。不管是江户时代的作为官学经典的儒学，还是西方话语下的停滞、野蛮的老大帝国，抑或是日本话语下的不知进取、固陋顽冥的落后民族，近代以来的中国形象皆是与朱子学的历史走向与社会地位关联在一起，朱子学就此也成为日本的“中国形象”的一大文化符号。