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一、 “哲人王悖论”研究述评

在围绕“哲人王悖论”而进行的讨论中，认为“哲人不可能为王”的意见由来已久。一些学者甚至从《理想国》*本文所引的《理想国》文本主要参考了顾寿观译：《理想国》，长沙： 岳麓书社，2010年；里弗(Reeve，C.D.C.), trans., Plato： The Republic，Indianapolis： Hackett Publishing Company，2004.文本中发现了一些段落，似乎能间接佐证哲人做王之不可能。第一种论证以沃格林为代表，他指出488a—489d处舵手的比喻早已表明，在苏格拉底时代的民主制度下，普通人不可能主动地去认识哲人和他的用处。*沃格林： 《〈王制〉义证》，《〈王制〉要义》，刘小枫编，张映伟译，北京： 华夏出版社，2006年，第228页。第二种论证可称为“身兼二职”论证。如伯纳德特(S. Benardete)指出，哲人王必须作为一个君主而非哲人来行为，就此而言，“哲人-王”就其字面意义来说就已违反了理想城邦一人一职的正义原则。*Benardete, S., The Second Sailing of Socrates, Chicago： University of Chicago Press, 1989, p.180. 里弗似乎独立发现了一个更有力的理由： 理想城邦实现正义的原则是每个人都只做一项适合自己本性的工作；然而哲人王却身兼统治者与护卫者二职，是以哲人王就需具有两种本性，这与正义原则相矛盾。参见Reeve, C.D.C., Philosopher Kings, Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company, 1998, p.173.斯坦伯格(P. Steinberger)干脆将哲人王作为一个逻辑悖论来处理，他认为哲人的工作是建构意义，而护卫者的工作更多是技术性的，实现已经确立的目标，所以这两种工作是逻辑上不连续的，因而不可能有作为哲人的统治者，即哲人王。*Steinberger, P., “Ruling： Guardians and Philosopher Kings”, The American Political Science Review, Vol.83,1989,pp.1207-1225. p.1223.

然而，这两种关于哲人不可能为王的间接论证并不真正构成障碍。柏拉图似乎意识到沃格林指出的问题，他已经在499d说明理想城邦实践的可能性极小，但并不是没有，有待机缘。所以大众的辨认并不是哲人做王和理想城邦实现的关键。而斯坦伯格等人从“一人一职”来论证哲人王不可能的问题，实际上是混淆了个人本性与城邦职责的关系，并不难以澄清。*个人从事的工作应该是他本性中最适宜的部分，这意味着一个人天生的本性并不是只有一种；而这种本性需要教育培养，才能适宜于一项工作。因此从护卫者到哲人王，并非不可能。真正困难的论证来自施特劳斯，他在《城邦与人》中坚决否认了哲人可能因为被说服而去统治，提出了一个“哲人无法被说服，他们只能被强迫去统治城邦”*Strauss, L.， The City and Man, Chicago/London： The University of Chicago Press， 1964, p.124.的“动机”论证。

在施特劳斯看来，哲人不愿统治表明，柏拉图设置这个悖论的动机才是理解柏拉图政治哲学的关键。在施特劳斯之前，学者们对于悖论的解读可称之为一种“消极”的方式。例如克吕格认为，哲人王悖论和《理想国》中其他一些“有意为之”的悖谬，应被视作柏拉图并未严肃认真地对待其政治哲学观点的标志*克吕格： 《〈王制〉要义》，《〈王制〉要义》，第4页。；弗里德兰德认为哲人王悖论表明理想城邦的“位置是在天上，而不是在地上(592b)”*弗里德兰德： 《〈王制〉章句》，《〈王制〉要义》，第163页。；而格林(W. Greene)、伽达默尔等人则认为这个悖论表明《理想国》的首要写作目的不是政治问题，而是教育问题。*Greene, W., “The Paradoxes of the Republic”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol.63,1958,pp.199-216,p.216. 伽达默尔： 《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，北京： 光明日报出版社，1992年，第98页。但施特劳斯发展了一种“积极”的“隐微解读”(esoteric reading)，认为柏拉图写作的真实意图掩盖在表面自相矛盾的政治哲学理论之下，哲人不愿意回到洞穴中去，意味着哲学生活高于政治生活，更有价值。所以哲人王悖论的真实作用是，揭示柏拉图政治哲学的反讽性质，表明在政治领域实现正义是不可能的，理想城邦的实现是不可能的，并暗示了理想城邦的乌托邦性质。

如果不愿意接受“隐微阅读”的解释，就必须寻找解决哲人王悖论的路径。然而，众多学者都发现，如要主张哲人能被说服去统治，就面临两个难以解决的困难。第一个困难在于，《理想国》关于正义的整个论证，建立在正义是一种本身与后果皆善的理论基础上(358a)。哲人如果出于对城邦的义务而放弃了更好的生活去统治，这一选择诚然是正义的，但它同时就表明了，正义只是后果善的，而非本身善的东西(520e)，那么整个正义论证就将崩溃。*马霍尼(Mahoney, T.A.)指出如下困难： 若哲人愿意统治，那么哲人就是为了避免被不如他的坏人统治(347c)，或者为了城邦的福祉(540b)，这样，哲人要正义(统治)，就是为了其后果；此外，哲人牺牲自己的利益，使苏格拉底的正义论证不成立了，因为它表明，某些情况下人们不正义是更有利的。Mahoney, T.A., “Do Plato’s Philosopher-rulers sacrifice self-interest to justice?” Phronesis, Vol.37,1992,pp.265-282. p.270, p.266.因此必须证明统治对于哲人来说是本身就善的，但这就意味着，哲人能从统治中获得益处。然而，苏格拉底在第一卷中就已确立的是，一个好政府的统治者不应从统治中获得任何利益，这一观点在苏格拉底的论证中不断重复，可见其重要性(347d—347e，520d)。因而，想要证明哲人能被说服去做王，便会陷入极为困难的两难境地。一方面，即便证明了哲人能从统治中获益，满足了第二卷中正义既是本身善又是后果善的定义，但却与苏格拉底对于好政府的要求相矛盾；而另一方面，如果要满足苏格拉底对于好政府的要求，那么哲人似乎就必须要出于义务或责任被“强迫”去统治，而这就与正义既是本身善又是后果善的定义相矛盾。*海纳曼(Heinaman, R.)的分析尤为清楚地指出了这个问题：“柏拉图理想城邦中，哲人统治，而按照对话的整体命题——正义有报偿(pays)，将会得出，统治是哲人的个人利益所在(self-interest)。但柏拉图同时认为，只要人们认为他们将从获得政治权力中得益，那么好的政府就是不可能的。因为这会引起城邦的分裂以及人们对权力的争夺。”海纳曼认为后一个命题是被清楚地表明了的，而这就导致，“柏拉图认为正义是个人利益的命题破产了。”Heinaman, R.， “Why Justice does not pay in Platos Republic”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.54,2004,pp.379-393.p.379.

目前，走出第一个困难的主要思路是澄清，正义的本身与后果都是善，并不意味着某种自我利益。如克劳特(R. Kraut)沿着怀特(N. White)的路线试图表明，柏拉图论证的关键在于，回到洞穴的要求是公正的，然而并不能以单纯的个人利益的术语来辩护。所以他力图借助理念论证明，统治不仅不与哲人的利益相冲突，而且两者是兼容的。但正如他自己承认的那样，这一论证虽然可以证明回到洞穴也是善的，但没法证明回到洞穴是比哲学沉思更大的善，亦即不能说明为什么哲人应该回到洞穴而不是进行哲学沉思。这样就等于回到了原来的出发点。*Kraut, R., “Return to the Cave： Republic 519-521”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.235-254. p.236, p.251.而布朗(E. Brown)、史密斯(N.Smith)则从另一个角度表达了同样的困难： 如果回到洞穴是正义的，那么就意味着，不回到洞穴是不正义的；而根据第四卷的心理正义，不正义是心理不平衡(psychic imbalance)的结果——因此，拒绝回到洞穴就意味着灵魂的不平衡。但是，拒绝回到洞穴不可能是灵魂的不平衡导致的，因为哲人追求智慧而不是统治，不能被认为是用激情或者欲望推翻了理性，从而导致了灵魂的不平衡。*Brown, E., “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”, Ancient Philosophy, vol.20, 2000,pp.1-17.p.12. Smith, N., “Return to the Cave”, McPherran, M., (ed.), Plato’s Republic, A Critical Guide, Cambridge： Cambridge University Press, 2010,pp.83-102.p.91.

笔者认为，区分善与利益，这一思路从根本上说是正确的。因为，按照格劳孔在357b-358a所作的区分，利益只是后果善的东西，而非本身善的东西，这是十分清楚的，所以善并不是某种利益。因为善的原因而作出的选择，并不适宜以利益的框架来解释。但上述思路没能最终解决哲人王悖论，因为它在致力于从正义是有报偿(尽管不是利益)的角度来解释哲人为什么要回到洞穴时*正义是有报偿的这一论证最先为Vlastos提出。他认为，正义的形式在心灵中造成的和谐就是正义的报偿。Vlastos, G., ‘The Argument in the Republic that “Justice Pays”’, The Journal of Philosophy, Vol.65, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, 1968,pp.665-674. p.665.，没有澄清柏拉图关于“好统治”的设想中，利益、统治与哲人王之间的关系，也就无法清楚地解释哲人回到洞穴去统治，是否因为某种利益。

第二个困难在于，按《理想国》中的灵魂动机理论，哲人统治的动机应当来自于其理性认识所产生的愿望，但如果哲人不愿意统治，只能被强迫着去统治，这等于说他们的理性认识不能使他们产生正义的愿望，这样“知识即美德”的观点也将崩溃。

目前，对这个问题最有教益的思路来自卡恩(C. Kahn)与库珀(J.M. Cooper)。卡恩认为，苏格拉底-柏拉图式的行为动机理论与现代人看待行为动机的观念大相径庭*Kahn, C., “Plato’s Theory of Desire”, The Review of Metaphysics, Vol.41,1987,pp.77-103.，后者认为理性并不提供行动的动力，而这恰恰与柏拉图的行为动机理论相悖。库珀认为，在柏拉图的理论中，灵魂的所有三个部分，都是动机的源泉： 理性、激情和欲望三个部分都具有驱动行为的力量。*Cooper, J.M., “Plato’s Theory of Human Motivation”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.186-206.p.190.但卡恩和库珀没能用这一理论来解释哲人的灵魂如何产生回到洞穴去的愿望，最终未能解决哲人王悖论问题。

笔者将在上述研究的基础上，进一步论证，哲人王自愿回到洞穴去统治是可能的。本文将首先论证,柏拉图构想的好的统治是一种并非由试图获得利益的统治者进行统治——而这一好的统治只有在不愿意为了利益进行统治的哲人做王时，才是可能的。在这一框架下，利益有着特定的含义，指通过权力对人间事务产生影响而获得的利益。其次，本文将致力于澄清，哲人选择和行动的动机，不是施特劳斯所说的灵魂的快乐，而是理性统治着的灵魂对善的追求。最后，本文将阐明，理性统治着的灵魂对善的追求共有三个由低到高的层次，分别对应灵魂所能达到的三个层次的正义，而哲人最后选择回到洞穴的原因，并不是因为知识给灵魂带来的快乐，或者灵魂的和谐，而是更高层次上的原因： 灵魂摹仿善的渴望。

二、 好的统治何以可能

综观《理想国》全篇，好的统治必须建立在统治者不能从中获得利益的基础上，亦即好的统治必须是一种统治者不愿意统治的“好人”的统治，这是一个十分明确的论点。在第一卷与色拉叙马霍斯强有力的交锋中，苏格拉底发现，色拉叙马霍斯式的统治者，之所以会走上僭主的道路，因为他们以统治作为攫取自己利益的合理方式。由此推论，一个好的统治必然是统治者不以统治来攫取利益的统治。但这如何可能呢？既然统治必须赋予统治者以权力，如何才能保证统治者不滥用？

《理想国》中的苏格拉底并不认为法律的约束是最好的解决办法。*学者们认为，柏拉图在《法律篇》中又由“人治”转向了“法治”。因为正如色拉叙马霍斯所说，法律完全可能依统治者的利益来制定，从而沦为统治者的帮凶。所以苏格拉底设想，最好的解决办法是，让统治者自身就不产生任何为利益去统治的愿望。显然，统治者需要具备一些特殊的品质，才能使得好的统治得以可能。

苏格拉底考察了三类有意进行统治的人，他们通常或是为了统治的报酬，为金钱，为荣誉，为惩罚(347a—347c)。《理想国》第二至九卷就是对这三种人如何可能实现好的统治的分析。追求金钱的人，苏格拉底根本不考虑让其成为统治者，而是让其待在城邦的生产者阶层之中，防止其接触政治权力。*尽管在347b—347c中，苏格拉底提到，给予为金钱统治的人以酬金，但他在第二卷之后显然放弃了这一思路。追求荣誉的人，在苏格拉底用言辞建立的三个城邦中，是第二个城邦的护卫者-统治者。作为统治者，他们并不像哲人那样，自身就拥有可以洞悉事物真理的智慧，明确统治者不应该为利益统治这一政治智慧。所以他们很可能在与生产者——即以金钱为人生目的的人——长期共同生活的过程中，沾染热爱金钱的习惯。因而苏格拉底设想，以高贵的谎言开启一种习俗，这种习俗教育和培养护卫者以追求灵魂的高贵(灵魂中的金子)为目标，从而使护卫者不至于沦为色拉叙马霍斯式的统治者。*参见张立立： 《向谁而说的“高贵的谎言”？》，《世界哲学》2013年第1期。为惩罚而统治的是最优秀的人，他们之所以愿意统治是因为惧怕被比他们更差的人统治(347d)。苏格拉底将之具体化为哲人，他们的人生目的在于求知，因而对人间的金钱和利益没有任何兴趣，从而具备成为好统治者的品质(485d—487a)。

因此，综上所述，苏格拉底关于统治的“正义”理论一开始就确定，如果城邦要获得正义，那么统治者就不能为了谋求自身利益而统治，而只能为了被统治者谋求利益(347d)。整个理想城邦的建构，从头到尾都追随这一思路。“高贵的谎言”的政治功能就在于将统治者的兴趣从世俗利益引开，而转向荣誉——灵魂中的金子；而当他论证哲人更适宜做城邦的护卫者的时候，他强调哲人自身就没有任何对人间利益的兴趣，所以是更合适的统治者(483c—483d)。显然，“不为利益统治”有着特定的含义，它是指统治者不能为谋求世俗的利益而去统治。所以，说哲人不愿意统治，无非是说，哲人另有人生目标与人生意义，因而不愿意为了争夺世俗利益而统治。

那么如何能说，哲人王不愿意统治，表明了正义城邦不可能，或柏拉图关于“正义统治”的构想是不可能的呢？恰恰相反，正是要哲人王不愿意统治，正义城邦才有可能。那么，不愿意为了人间利益统治的哲人，如何才会又愿意去统治呢？这个问题将我们引向哲人选择的动机问题。

三、 哲人选择的灵魂动机

在讲述了洞穴比喻之后，苏格拉底说，追求知识的人，所达到的境界犹如进入另一个世界，观看善的理念时，灵魂感到了最大的快乐，因而就“就不再愿意来处理有关人间的事了”(517c)。于是格劳孔结论说，他们去统治只会获得较低一等的生活(519d)。此外，苏格拉底在第一卷就说过，好的统治者把管理城邦看作是在为他人服务，解决他人的麻烦，所以不愿意统治(347a)。施特劳斯及其追随者于是宣称，统治对于哲人来说是一种毫无意义的或是堕落的生活*转引自哈曼J. Harman,‘The Unhappy Philosopher： Plato’s “Republic” as Tragedy’, Polity, Vol.18,1986,pp.577-594.p.579. Adkins, A., Merit and Responsibility, Oxford： Clarendon Press, 1960, p.290. Bloom.A., The Republic of Plato, New York： Baisc Books, Inc., Publischers, 1968, p.408.，哲人只有在哲学生活中才能获得最大幸福。这一论证的关键是，由于统治并不会带来灵魂的快乐，所以哲人似乎并不会主动产生去统治的愿望，这也就是说，理性认识不会使哲人产生正义的愿望。所以施特劳斯会说：“正义……并不是就自身而言就有内在吸引力的，或为了自身目的值得选择，只有从其结果看它才是善的。”*Strauss, L.， The City and Man, Chicago/London： The University of Chicago Press. 1964, p.128.这就等于否认了苏格拉底正义论证的出发点，即正义是本身善的东西。

显然，施特劳斯持一种“快乐动机”论，即认为灵魂的快乐就是灵魂获得的善本身，就是选择和行动的最终力量。那么，哲人选择的愿望或动机，是否就取决于灵魂获得快乐的多少呢？580d-583c的文本似乎支持上述动机理论。苏格拉底区分了灵魂三个部分各自具有的三种不同快乐，每一种快乐对应灵魂的一种能力。“一个是人们学习的部分，另一个是人由之而产生意气愠怒的，第三个部分，由于它的形式的多样化，我们不用一个单一的名称来称呼它，而是以它拥有的最大最强烈的成分来称呼它——我们把它称作贪欲的部分。”(580e—581a)这三个部分在人的灵魂中各自依机缘占据统治地位，人也因此可分为哲学的或爱智慧的，爱胜利的和爱利得的。他们都认为自己的生活是最快乐的。但柏拉图争辩说，判断什么样的生活最快乐应当依据推理(582a)。由于爱利得的人与爱胜利的人都不可能真正获得哲人观照“是”的经验是多么快乐，而哲人却可以像爱利得的人与爱胜利的人一样获得财富和受人尊敬的快乐，所以哲人是最有资格作判断的人，而他的判断是：“那个在灵魂之中我们据以进行认识活动的部分，它的快乐是最快乐的，而在我们之中谁是由这个部分所统治的，他的生活就是最快乐的生活。”(583a)

上述文本的确让人产生施特劳斯式的联想，即理性认识活动给灵魂本身带来了最大的快乐，所以哲人的选择才以此为标准。回到洞穴去统治干扰了哲人的理性认识活动，因而是不快乐的和不值得选择的。但这样一种动机理论，本身是令人困惑的，因为它把哲人选择的动机归结为灵魂获得快乐的多少——不难想象，要求苏格拉底证明正义对于灵魂有何作用的阿德曼托斯会这样问： 难道善或正义，能给予灵魂本身最大的作用，就是灵魂的快乐吗？如果哲人依据灵魂获得快乐的多少来选择如何行为，我们如何能够想象，他的选择总是正义和善的？

与施特劳斯不同，卡恩(C. Kahn)认为，580d—583c并不是在陈述一种哲人以快乐作为行为选择标准的动机理论，而是在阐述一种苏格拉底-柏拉图式的行为动机理论。这一理论与现代人看待行为动机的观念迥然不同*Kahn, C., “Plato’s Theory of Desire”, The Review of Metaphysics, Vol.41,1987,pp.77-103.，后者可以追溯自亚里士多德，在现代的代表则是休谟和霍布斯。在霍布斯的观念中，一个人的行为是其信念与欲望共同导致的。欲望提供动机的力量，信念提供相关事实以及如何行为才能成功的信息。一个人的行为有两个决定因素，即信念与欲望，其中信念只提供信息，而不提供行动的动力。显然，施特劳斯的“快乐动机论”与这一现代的行为动机理论相一致。

库珀追随卡恩认为，在柏拉图的理论中，灵魂的所有三个部分，都是动机的源泉： 理性、激情和欲望三个部分都具有驱动行为的力量。理性与其他两个部分的分别，并不是现代理论中事实信念与动机欲望的分别。这就是说，有理性的愿望，也有身体的欲望，以及意气的欲望。灵魂的三个部分各有自己追求的价值，以及实现自己愿望的理智手段。灵魂三个部分相互竞争，而竞争的方式是对一种东西的爱压倒另一种东西(554d)。*Cooper, J.M., “Plato’s Theory of Human Motivation”, Fine, G. (ed.) Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.186-206.p.190.

按照这一动机理论，那么苏格拉底在583a的意思应该是，理性认识活动获得的快乐是最快乐的，因而当理性统治灵魂，人的选择为理性的力量所驱动的时候，这个人的生活也就是最快乐的。显然，这并不等于说，只有灵魂一直处于认知状态，其人的生活才是最快乐的——所以快乐应当成为行为选择的标准；而是，理性的认识活动将导致一种理性统治灵魂的状态，使得人的选择在理性的主导下进行，这样的生活才是最快乐的。因而哲人选择的动机，其根源是理性统治的灵魂对善的追求，而非灵魂对快乐的追求。这样就与苏格拉底式的知识本身就能驱动行为的“美德即知识”的观点一致了。

笔者认为，与施特劳斯的解释相比，这一行为动机理论虽然对现代读者而言是陌生的，但显然更有希望系统地解释整个《理想国》关于正义、善和理性关系的不同说法。这些不同的、有时甚至显得矛盾的说法，是造成学者们的困惑与争论的主要根源。但借助上述行为动机理论，这些造成矛盾和争论的说法有望得到统一的理解。

在第一次阐述正义是灵魂中理性统治、意气辅助和欲望克制的秩序时，苏格拉底表明，理性的统治就是正义的秩序在灵魂中得以建立，使灵魂达到和谐的原因。而在阐述了哲人品质的人，应当从小就接受将灵魂的欲望专注于对“所是”的事物的认识之后，苏格拉底认为一个专注于知识的人，对人世间的事物将不再有兴趣，所以会是一个正义的人。换句话说，理性认识是一个人正义行为的原因。最后，在阐述了哲人对于善的形式有所认识之后，苏格拉底说，哲人会产生把善的形式摹印到自己灵魂中的愿望；而他们还能被强迫将这一形式摹印到城邦及其公民中，使整个城邦成为一个正义的城邦。也就是说，理性灵魂对善的形式的摹仿，是哲人以及城邦获得正义的原因。

长久以来，《理想国》的读者感到困惑的是，上述三种关于正义、善和理性的三种说法，似乎并不是前后一致的。例如，灵魂的秩序与和谐要求灵魂的各个部分各尽其责，但如果灵魂专注于理性认识，似乎就会因理性的过度膨胀而打破这种和谐的格局，从而将使哲人变得不正义——不想回到洞穴。而前文已提到过的史密斯的困惑正在于此： 如果不回到洞穴是不正义的，那么这种不正义如何能被理解为灵魂失去正义秩序的结果？克劳特最终不能解决哲人王悖论的原因也在于此： 如果理性灵魂对善的观照产生摹仿善的形式的愿望，那么哲人在自己的灵魂中建立正义的秩序就能达到，没有必要将善的形式摹印到城邦及其公民的灵魂和生活方式上。

笔者认为，由卡恩重新发现而库珀追随的愿望动机理论，可以作为解决上述困难的开端。如果苏格拉底在583a的意思是，依据理性作出的选择是人生活快乐幸福的原因，那么只要灵魂中理性处于统治地位，它就会因为对善的追求，使人们自愿地选择正义，亦即既是本身善，又是后果善的东西。那么理性之作出这样的选择(当然并非因为正义带来更大的快乐)，只能是因为理性看到了正义给灵魂本身带来的善。在这里要澄清的是，理性所追求的善是有层次的，它表现为由低到高的三个层次或阶段： 灵魂和谐、灵魂认知与灵魂对神圣事物(善)的摹仿。但这三个层次的关系，并不是一种循序渐进的关系；它们是三种不同的灵魂正义状态，都是对正义本身的摹仿。

在522b，柏拉图这样论述灵魂和谐与知识、善的关系：“它[音乐]用习惯来熏陶和教育护卫者，通过和声灌输一种精神上的和谐，但并不是知识；它通过节奏灌输一种平衡和优美，通过故事提供种种和这种习性相关的其他习性。……但是至于说到你现在所追求的那种善，能够起促进作用的学问，这，在它之中确是不存在的。”这段话清楚地表明，促进灵魂和谐的教育，并不是知识，或促进追求善的学问。相应地可以推论：

1. 灵魂和谐虽然也是一种理性统治的状态，但它既非知识(关于所是之物的知识)，也非对追求善能起促进作用的学问；

2. 那么显然，低层次的灵魂状态如灵魂和谐，并不能理解高层次的灵魂追求，如(关于所是之物的)知识或善。所以在涉及到更高层次的知识或善的问题时，没有必要也不应该再回到低层次的概念来。*因此，按照这一理解，灵魂专注于理性认识，并不会导致理性过度膨胀而破坏灵魂三个部分的和谐，而是意味着，理性主宰着的灵魂在更高的层次上追求正义。追求知识的哲人不回到洞穴之所以是不正义的，并不像史密斯疑惑的那样，是因为其灵魂不和谐，或者因为灵魂对知识的追求导致了城邦正义和个人正义的冲突，而是——正如本文即将揭示的那样——因为灵魂没有遵循理性的命令，坚持不懈地追求理性所揭示的最高的善： 在城邦中实现正义的统治。最后，哲人在自己的灵魂中建立正义的秩序，并非如克劳特所想，能够完全满足哲人摹仿善的愿望，实际上这一愿望的实现要复杂和困难得多，它只能通过美好城邦的建立才能实现，这就是为什么哲人会愿意回到洞穴。

笔者主张，灵魂中理性统治的这三种状态都会让人选择正义，但其动机与选择的机制各有分别。在不同层次，理性统治的这三种灵魂状态各自拥有不同的知识标准，以及与之相应的教育，并以此来行动。——正如苏格拉底在505d所说的那样，善“是每一个灵魂追求的，且[每一个灵魂]为了其自身的缘故做一切事”。*这一句话的翻译经詹文杰博士指正，此外詹文杰博士还对拙文提出了许多宝贵的意见，特此致谢。

四、 回到洞穴

正如卡恩所说，柏拉图的“动机理论无疑十分复杂。在他[柏拉图]看来，没有什么能让我们(或者灵魂)去学习，如果它没能让我们“想”去学的话”。那么，理性的统治是如何让我们的灵魂“想”要正义的呢？在哲人王的问题上，问题就在于，理性的统治是如何让我们的灵魂“想”去统治的呢？

苏格拉底区分了人的灵魂的三个部分，理性、意气和欲望。人们由于为“被动的激情和病态”会产生各种不安的欲望如爱、饥饿、干渴等(439b—439d)，理性就是人的灵魂中能阻止这些欲望的思辨和计算的力量。灵魂中如果能建立起理性统治、激情协助、欲望服从的秩序，就能达到一种正义的状态。这一层次的理性的统治，从根本上说，建立在理性对欲望的克制之上。正如弗拉斯托斯表明的那样，这一正义状态给灵魂本身带来的善就是灵魂的和谐。*Vlastos, G., ‘The Argument in the Republic that “Justice Pays”’, The Journal of Philosophy, Vol.65, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, 1968,pp.665-674.p.665.灵魂正义的人能够安排好真正自己的事情，自己主宰自己，自身内秩序井然，并协调心灵的三个部分，使所有这些部分成为一个有节制的和谐的整体，之后当他转向行动时，他就不会因为僭越他人的渴望而做出违反社会规范的、不正义的事情(443d—443e)。

所有不正义的行为，都意味着对他人应得之分的掠夺，必然伴随灵魂的某种非理性统治的状态。例如一个人可能冷静理智地谋杀，但显然此时不是理性，而是嗜血的欲望统治了他。所以，只要以维护灵魂理性统治的正义秩序为目的，那么一个人的行动就不会不正义。因而在这一阶段，一个正义的人(正义)行动所依据的知识就是如何获得与保持灵魂中理性统治的这种正义状态：“[他]认为保持或帮助获得这种内在和谐的行动是正义的好的行动并如此称呼它们，并将指导这些行动的知识称之为智慧；他认为任何摧毁这种和谐的行动是不正义的行动并如此称呼它们,将指导这些行动的信念称之为无知。”(443e)而这一阶段的教育，主要由促进灵魂与身体和谐的音乐*音乐其实是指文艺，包括了诗歌、悲剧等。和体育来达成。

灵魂和谐的人虽然是正义的，也能建立起一个正义的城邦，但最大的问题是，他们只是通过教育养成了维护灵魂中理性统治的正义状态的习惯，并不真正具有关于所是之物的知识，因而并不知道自身灵魂的正义与和谐从何而来，也就不能真正永远维护自身灵魂的正义。

所以苏格拉底提出另一条追求正义和善的道路，即让具有哲人品性的人，从年少时就专注于追求所是之物的知识，使欲望能够“围绕着灵魂自己的快乐本身，而把那些由肉体而来的快乐都弃置在一边了”(485d)。苏格拉底将之比喻为“一条水流被改变了方向，专门流向一方”。尝到了知识的快乐的人，不会再羡慕人间的权势(516d—516e)，甚至把生命也看做不是什么了不起的大事(486a)。鄙薄政治官职，因而也不会在处理公共事物上巧取豪夺(521b)。

与灵魂和谐通过理性对欲望的克制来达到正义不同，这一层次的理性统治给灵魂本身带来的善，就是对所是之物的认知,会给灵魂带来极大的快乐。因而，这是一个比灵魂的正义秩序更高的理性统治层次。在这一层次，灵魂正义的人(正义)行动所依据的知识的标准是，认知是更快乐的活动，而人间事务却不是，所以没有必要参与人间事务。因而这一阶段的行动所依据的知识的标准实际上要求哲人不行动，而只是沉思。*汉娜·阿伦特对柏拉图的全部批评即在于此： 既然哲人并不关注人间事务，那么他们提出的政治计划，也就是毫不适宜人类生活的(Arendt, H., “Philosophy and Politics”, Social Research, Vol.57,1990,pp.73-103.)然而苏格拉底却说，哲人并不缺乏对世界的经验(484d—485a)，哲人王的教育中也包含了参与城邦实际的管理这类项目(539e—540a)。阿伦特的批评可能与一种古代诠释传统有关，即将柏拉图伦理学视为本质上逃离世俗的理想(unworldly ideal)。参见安纳斯Annas, J., Platonic Ethics, Old and New, Cornell： Cornell University Press,1999, p.66.追求知识的哲人不再产生对人间利益的兴趣，因而不存在克制欲望的问题，也不会再有不正义的举动。

这时所受的教育应该是关于所是之物的教育。然而问题在于，一方面，现有的城邦并不能提供这一教育，另一方面，这一时期的教育还有一个最大问题，即知识并不足以使人学以致用。正如阿德曼托斯指出的那样，对所是之物的追求，会使哲人成为对城邦一无所用的人(487d)。尽管苏格拉底辩护说，哲人无用，是因为城邦不知道怎么用他们，因而需要建立一个与哲人品质相配的城邦，但苏格拉底最终还是承认，这是因为哲人品质的人在追求知识的过程中本身有缺陷，即缺乏关于“善的形式”的知识。“善的形式，它是最大的学问，正义及其他一切事物，当它们和这个形式相结合时，它们就成为有用的，使人受益的东西。……而如果人们对它无所知，缺少了这个形式，那么对其他的一切知识都是无用的。”(505b)

而获得善的形式的知识，必须通过辩证法。它只能在对于哲人王的教育中找到，是哲人王教育中最重要的一环(533d—534e)。这就是说，关于它的教育并不同于普通的对于追求知识的人的教育，它是理想城邦培育自己统治者的教育。所以苏格拉底会说，理想城邦培育的哲人，不同于那些在自己城邦中凭借自己的品质获得了这一知识的人，他们应该回到城邦来统治(520b)。因为正是理想城邦的存在，最后才使哲人通过教育获得关于善的形式的知识，令他们之前学到的知识有所用处，使他们成为对城邦有用的人。

因此，从追求知识的角度来说，热爱全部智慧的哲人(475b)，如果想要获得最高的，关于善的形式的知识，那么他就应当回到城邦去统治。对于哲人来说，此时他并不是在追求知识的快乐与统治城邦的烦扰之间进行选择；而是在追求一无所用的知识与追求整全的智慧之间进行选择。那么，关于善的形式的知识，究竟是一种什么样的知识呢？

不少研究者都看到，从理念论或形而上学的角度才有可能最终解释，不愿意统治的哲人，为什么会选择做王。库珀(J.M. Cooper)最早提出，哲人从观照善的理念中获得了应该去做王的命令，因此他就被说服去做王，但这个论证不能清楚地表明，哲人究竟看到了什么，接受了什么样的命令。*Cooper, J.M., “The Psychology of Justice in Plato”, American Philosophical Quarterly, Vol.14,1977,pp.151-157.克劳特论证说，哲人最高的境界是与理念融为一体，而这就意味着回到洞穴对哲人也是本身即善的。哲人“注视的是那井然有序的、永恒不变的事物……他就会努力去模拟、仿效它们，并且，尽量地，使自己和它们相像并且融为一体。……那和神圣的、和谐而井然有序的事物相往还的爱智的哲人，他能够不是……一个与神相近似的人么？”(500d)但是，沉思形式这种纯粹的哲学活动本身，不也是对善的形式的摹仿么，那有什么理由选择回到洞穴，而不是哲学沉思？*Kraut, R., “Return to the Cave： Republic 519-521”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.235-254,p.251.

克劳特没有认识到的是，善的形式并不仅仅意味着一种秩序，仅凭对它的观照就可以把握。在508e，苏格拉底说：“那给予被认识的东西以真理而给予认识者以认识能力的，你可以说，它就是那善的形式；你可以，把它理解为知识和真理的起因……如果把知识和真理看成是和善相近似的东西这也是正确的，但是说它们之中的任一就是善，那就错了……善就其所是而言，乃是一种远远地更为尊贵的事物。”知识并不是善，相反，是善使知识成为可能。我们可以通过知识来接近善，理解善，获得关于善的形式的知识，然而在灵魂中对善的形式的摹仿，却不是真正完全地摹仿了善，因为善还有一个本体论的维度：“对于那些被认识的事物来说，不单它们之所以被认识是从善那里得来的，并且它们的‘是’和它们之为‘是’的东西也是由于善而为它们所具有的。”(509b)善是超越于“是”的事物之上的，苏格拉底将之比作太阳：“太阳不仅使可见的事物被看见，而且也使得它们产生，生长和繁盛，但它自身却不是产生出来的。”(509b)显然，只有这样的善才“是”其本身，因而是永恒的，而不仅仅是灵魂的眼睛看到(认识)的“善的形式。”*“形式”一词原文为eidos，意指看到的形式、形状。见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚： 《希腊哲学史》第二卷，北京： 人民出版社，1993年，第654页。

善的最大力量，就在于可以使得其他善好的事物得以产生。因而，若要真正摹仿善，那么就应当像善本身一样，致力于生产对人有益的东西。对于哲人而言，就是将自己的知识应用于一个好的、正义的城邦的建设。也就是苏格拉底所说的：“如果有必要迫使这个哲人要去注意把他在那里所看到的模式，不独是依照它来塑造他自己，并且，用它来摹印到人们的，不但是个人的，而且是社会和公众的习性上去。”(500d)而这就意味着，成为哲人王。

哲人王通过摹仿善，尽人力之所能达到的程度，成为一个与神近似的人。而神的本性，苏格拉底早在380c中就告诉我们了：“神并不是一切事情的起因，而只是好的事物的起因。”成为哲人王，就是成为那个善好的、正义的城邦得以可能的起因，成为只是好的事物的起因。这就是为什么苏格拉底会说，除非哲人成为统治者，否则人类的生活将永远不能摆脱纷争与不幸(473d)。

那么，哲人摹仿善的愿望，究竟来源于何处呢？答案仍然是： 知识和理性。哲人获得了关于善的知识，知道了善的形式乃是他的知识获得其有用性，以及正义得以实现的根源。同时他也获得了这样的认知： 仅仅通过认识活动，并不足以使他尽最大可能地接近善，要想最大可能地摹仿善，就要(在人间)成为善的根源。

最终，是对摹仿神、摹仿善的渴望，对成为善的根源的使命的了悟，使哲人回到了洞穴。这与其说是一种理性的意愿，不如说，这是一种理性的强迫，只不过，哲人会自愿接受这种理性的强迫。因为，一旦哲人认识到上面所说的这些，他就不能不接受理性为了追求善而给他安排的使命，否则他的理性就没有真正统治他的灵魂，坚持不懈地追求善，而仅沉溺于哲学沉思的快乐，“以为自己已经移居到幸福之岛上”了(519c)。

结语

当苏格拉底向格劳孔解释说，哲人要被强迫来做王时，他是在格劳孔易于明白的层次上说明，哲人并非出于自身利益而做王。但实际上，正如我们看到的那样，哲人愿意统治的更为根本的原因，只有在理念论和形而上学层次上才可能理解。而“哲人王悖论”之所以产生，或许就在于，对于现代受过良好哲学教育的读者来说，针对格劳孔的说辞太不哲学了，而从这一说辞中寻找哲人的动机，又太过困难*沃特娄(Waterlow, S.)和辛普瓦拉(Singpurwalla, R.)等学者试图从柏拉图说服格劳孔的文本中阐释哲人回到洞穴的动机，其根本思路是强调正义的人的行为对他人的福利与权利的关心与尊重，以及人本身就有和周围的人相处和谐的愿望。参见Waterlow, S., “The Good of Others in Plato’s Republic”, Proceedings of the Aristotelian Society, vol.72,1972,pp.19-36; Singpurwalla,R., “Plato’s Defense of Justice in the Republic”, Santas, G., (ed.), The Blackwell Guide to Plato’s Republic, Cornwall： Blackwell Publishing, 2006,pp.263-282.，且并不能解决笔者在第二部分提到的使柏拉图伦理学和政治哲学崩溃的那些问题。

摹仿神作为行为的动机，对于古代先贤而言,或许并不陌生；但对于现代读者而言，无疑又是极难理解或认同的。然而，它将造成的新的困难*安纳斯详细讨论过摹仿神或成为神作为伦理观念的困难。摹仿神要么意味着，德性是从善与恶的世界的逃离，这样德性就是一种脱离人类生活条件的渴望。要么摹仿神意味着，德性就是成为神，但正如普罗提诺曾指出过的那样，因为神并没有德性，至少在我们拥有德性的意义上没有，那么德性如何能够是变得像神一样？参见Annas, J., Platonic Ethics, Old and New, Cornell： Cornell University Press,1999, p.66.，不过，本文已无法进一步探讨了。