闫 娜

(复旦大学 中国语言文学系博士后流动站，上海 200433)

中国古代文学娱乐观的一般辨析

闫 娜

(复旦大学 中国语言文学系博士后流动站，上海 200433)

中国古代文学娱乐观是古人对于文学娱乐功用的观点和看法。具体而言，是指中国古代以文学为娱乐对象，或者以“爱玩”和娱乐的心态对待文学、从事文学活动，要求文学满足自己种种娱乐性需要的文学观念。文学的娱乐之用因为契合人性对于感性愉悦的需要而成为文学的常态功用之一，在中国古代正统文学观念之外源远流长。文学娱乐观的内涵是丰富而多层的，从大的文化分层看，它存在于政教合一的大文化背景下，受到正统文学观“文以载道”的遮蔽和压制；从创作的动机和目的来看，“以文为娱”又可分为“自娱”和“娱人”；而就娱乐带来的心理愉悦和快适层面，又可做美感和快感的区分。

娱乐；文；道；自娱；娱人；美感；快感

本文要讨论的文学娱乐观，是指古人对于文学娱乐功用的观点和看法，具体而言是指中国古代以文学为娱乐对象，或者以“爱玩”和娱乐的心态对待文学、从事文学活动，要求文学满足自己种种娱乐性需要的文学观念。中国古代文学的娱乐观念与当代消费文化语境下所探讨的文学的娱乐化倾向有相近之处。但如若还原这一文学观念的原初语境，便可窥知，娱乐化倾向只是其含义的一个方面，在政教文学观念的体系之下，文娱思想还有着许多丰富而复杂的蕴涵。受西方思想文化的影响，当代文化对于娱乐的探讨主要是批判其对审美及理性的遮蔽，故而以否定的眼光批判之，如尼尔·波兹曼对当下文化解构化、娱乐化进行批判的作品《娱乐至死》。古代文化语境中的文娱思想也主要显现于“文以载道”的对立维度上，脱离政教桎梏的文学反而更容易回归情感和审美。本文的写作宗旨是通过三组概念的辨析，试图研究文学娱乐观念的特定内涵，以史为鉴，借以反思当下文学的发展和趋势。

一、“以文为娱”与“文以载道”

“以文为娱”和“文以载道”是古人对于文学功用两种截然相反的态度。“文以载道”体现了“文”在古人心目中至高无上的神圣地位，而从“以文为娱”中，我们读出的是一种解构的意味，同时还有对“文”所具的感性愉悦的肯定。本文将在对这两种观念的对比论述中研究古代文学娱乐观念的独特内涵和渊源。

关于这两种态度的文化根源，我们可追溯至“文”字的初始义及后来衍伸的文化观念和文学观念。因为“文”出现在“文学”之前，同时“文”也是最早和“文学”对应的一个词。“文”字是一个象形字，《说文解字》中的释义为：“文，错画也，象交文。”*段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981：425.即是一种由线条交错组合而成的一种图案。关于这种图案的所指和来源，学界迄今亦无定见。有人认为这种图案最早可能是指初民的文身；有人认为可能是器物上的编织纹样；还有人认为是古人在烧制陶器时，捆缚固定陶坯的索条在陶器上留下的纹路。不管哪种推测更符合历史真相，“文”最初作为一种线条构形或图符显现的意义是确定的。当古人从自身的生活实践中抽象出“文”字也即意味着人类开始了对“文”更深层的文化意义上的思索。

首先，“文”之所以能“载道”即源于“文”因其构形性所具的线条组合的规律性体现与文示性所具的某种显示深意的、超越性的丰富所指性，引而申之成为对天地万物一切构形性的显现，并成为本体之“道”无所不在的示意符号。“文”在其初始义的层面便具有了显现某种神秘意味(道)的功能，后古人将这一概念引申至天地之文，认为日月之阴晴圆缺，山脉之重峦叠嶂，无不是天地的文理，也是天地之道的显现。在人文世界里，人的礼仪举止、言行文章属人之文的范畴，也是为人之道的体现。正如《周易·系辞上》所说的：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”*陈鼓应，赵建伟，注译.周易今注今译[M].北京：商务印书馆，2010：593.在《周易》中，不仅自然之象转化成了文之卦象， 而且宗教意义上的所谓上天(上帝) 也已经转化成了更为抽象的本体之“道”。卦象占卜的结果，实际上成了“道” 通过“文” 的示意：“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”*陈鼓应，赵建伟，注译.周易今注今译[M].北京：商务印书馆，2010：690.这样一来，文的本体化就意味着在宗教的意义上成了上天意愿的显示， 在哲学的意义上成了本体之道的呈现。二者共同构成了文的神圣性的最终依据。刘勰在《文心雕龙·原道》中详细论述了文道相通的关系：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”*刘勰，范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958：1.同时也提到了：“玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。……经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。”*刘勰，范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958：2-3.刘勰在此确立了道、圣、文三位一体的观念。“道”不是附庸于“文”借“文”以显现的，而是“文”在其最初成为文化符号时，便被古人看作了某种含有深意的“道”的显现。

其次，“文”不仅在本体论层面上具有构形性、示意性，同时也具有独立于事物本身之外的外饰性。这种外饰性即是文的审美性质的原初来源，彭亚非在《中国正统文学观念》中将此界定为：“一种外在的、直接诉诸人的身心感受的美焕性。”*彭亚非.中国正统文学观念[M].北京：社会科学文献出版社，2007：14.古代的文化观念对于这种美焕性的轻视和排斥也是由来已久的。《墨子·佚文》中说：“古有无文者得之矣，夏禹是也……当此之时，黼黻无所用，而务在于完坚……当此之时，文采之帛将安所施？……且夫锦繡絺纻，乱君之所造也。”*孙诒让撰.墨子闲诂[M].北京：中华书局，1986：606.《庄子·缮性》中说：“心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”*陈鼓应注译.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：404-405.及孔子所言的“礼云礼云，玉帛云乎哉。”*杨伯峻译注.论语·雍也篇第六[M].北京：中华书局，1980：185.这些思想都是对于事物的文饰及形式的否定。尽管如此，却并不能遮掩“文”所具有的独立自洽的美的昭示性和感染力。追求“文”的这种外饰性美感即是我们所要追寻的“以文为娱”的思想文化基因。后世文人在写作中或沉溺于文言创作特有的声韵之美，或类似文字游戏的填字弄词之乐，或沉浸于文学的审美之维而放任了道德的持守，追求人性人情的自由，这些都是对正统文学观念的背离与消解。而这一解构力量的源头，正是“文”这一人文理念中的美焕性因素。

“文”之外饰性及美焕性这一文化基因与之后中国古典文言写作中追求的声韵、节奏、音调、对仗等音形之美是对应的，即彭亚非提到的文言写作的“文构技艺追求”*彭亚非在其著作《中国正统文学观念》，(北京：社会科学文献出版社，2007：148.)初次提到这种文构技艺追求，类似古人写作的辞章谋篇之术，后第五章“文言才艺文学观”专门就此论述。。虽说“文”最大的用途是为了“载道”，但为了更好地显现“道”，对于行文技巧的关注也是不可避免的。这便又构成了正统文学观念的另一内在矛盾，即是否应追求写作中的文构技艺。一方面正统文人对这种文构技艺持否定态度，古代文体虽门类众多，如论、书、疏、歌、诗、赞、讼、箴、解、铭、说之类，但终归于道，要成为道的显现和承载。至于虚构性的或表现个人情感之作，总是被视为正统文学观念之外的不入流之作。总之，一切文学写作或文学性写作，都必须以纳入政教意识形态话语为其归宿，并且要在这种话语自律中，自觉克制和排除纯文艺性的写作追求。

同时由“文”之美焕性开启的审美之维，在文统道统一体化的文学价值之外，为文人追求自由和自适提供了依托。在正统文学观念之外，承认了文学具有陶冶性灵的令人愉悦的功能，这是对文学审美愉悦价值的肯定。同时颜之推也指出了这一审美愉悦，对于文道一体的文统观的消解作用：“每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。今世文士，此患弥切。”*王利器.颜氏家训集解[M].北京：中华书局，1993：283.文学使人性自由之窗开启，同样也带来了人在情性上的自由放任。文学更贴近普遍性的人类本性，并成为这一普遍本性的寄寓所在，因而文学提供了一个精神上和感情上更为自由的天地。

再次，“文”作为“道”的承载与显现之用，其本身具有的审美特性不仅一直处于被忽视的边缘地位，且不时引起持正统的文学功用观的士人的排斥与紧张。因为中国古代的文化特征是“政教合一”。孔子整理删述了中国古代的文献典籍，这些典籍既是文学经典之作，同时也构成了国家意识形态的文化资源。其来源或是由远古遗传的人文资源，经过历代拥有话语权的统治阶层的筛选、删定而成，如《诗经》《易经》《春秋》，或是由史官或先圣的弟子将先王或先哲的话语、训示等记载成文，如《尚书》《论语》。这些文化资源不仅是历代统治者的治国依据，更是文人写作的最高范式。刘勰在《宗经》中说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地、效鬼神、参物序、制人纪、洞性灵之奥区，极文章之骨髓也。”在这些经典文献中，文之所在即是道之所在，文道是统一的。在政教合一的文化体系里，后世以“修身治国平天下”为人生目标的士大夫，自然也会在写作中追求永恒的“道”，希望自己的写作也能成为“道”的依存。像古代圣人那样立言传道，几乎是所有正统文学家的最高理想。“文”能显现“道”，是“文”的最高价值的体现，即古人所追求的“立言”的神圣性。圣人得道，必然外现为文。孔子所说的：“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”“道”虽是至高无上的，但其存在形态也只能以“文”为依托。韩愈倡导的古文运动，明确提出了“文以载道”的文学观念，也是旨在强调文学代圣立言的功能。值得注意的是，这种“载道”功能从源头与其说是其工具性的体现，不如说也是其本质规定性的自为表现。因为由文道同一来看，“文学事业事实上也是一项意识形态信仰文化的传教事业”*彭亚非.中国正统文学观念[M].北京：社会科学文献出版社，2007：134.。

如果说“以文为娱”在“文以载道”的正统文论观的统摄之下，人们对其娱乐要求，尚还停留在“游于艺”*“游于艺”是孔子的话，语出《论语 述而》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“艺”一般指周代贵族阶层需要学习的“礼、乐、射、御、书、数”六种技艺，其中的“乐”和“书”包括了文学艺术的学习。彭亚非认为正是孔子的“游于艺”观念，确立了正统文学内部对于文学给人带来的审美愉悦性的肯定。的高雅休闲范围内，而随着俗文学的兴盛和商品经济的发展，“以文为娱”则更多地滑向了一种精神消遣和感官享受。尽管正统文人对此种“以文为娱”多持鄙视和批判态度，但却很难影响和改变这种观念。某种程度而言，某一阶段文学的繁荣也经常与娱乐观念互为因果、互相影响。相比审美的纯粹性和精神性，大众文化更需要感性愉悦带来的消遣和放松。坊间说书人的精彩故事、戏园里的生离死别、通俗小说里的爱恨情仇、荒郊旷野的情歌对唱以至艳情小说里的感官欲望，都能将生的欢愉带给人们，并起到情感的疏导和宣泄作用。大众需要这样的精神享受，高雅也罢，低俗也罢，况且这之中也很难说哪些是纯粹的精神愉悦，哪些又是纯粹的感性之欲，因为人作为天地间的精灵生存于世，他的需求从未停留于吃饱穿暖的肉体之需。总而言之，“以文为娱”无论就文化分层还是依主体分类，都是一个复杂多义有待探讨的话题。

二、自娱与娱人

魏晋时，曹植在《与吴质书》中说过：“顷何以自娱？颇复有所述造不？”*曹丕.与吴质书[M]∥郭绍虞历代文论选:第1册[M].上海：上海古籍出版社，2001：165.这里已然抛却了文学之经国大业的神圣职能，坦言有所述作就是为了自娱自乐。解愁忘忧即是一种情感的抒发和宣泄，是文学娱情功能的充分体现。《晋书·郭象传》中载郭象：“州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。”*房玄龄.晋书：卷五十[M].北京：中华书局，1974：1397.张载也同样是以文自娱：“(载)弃绝人事，屏居草泽，守道不竞，以属咏自娱，拟诸文士作《七命》。”*房玄龄.晋书：卷五十五[M].北京：中华书局，1974：1397.昭明太子在《文选序》中也曾明确提出为文之“入耳之娱”和“悦目之玩”的功用。这种自娱精神自古传承，已成为古代文人根深蒂固的精神排遣方式及娱情悦己的心理依据。时至晚明，文学的自娱精神承此余续再次得到大力提倡与彰显，不少文人直接以自娱、文娱冠之书名，如郑元勋的《媚幽阁文娱》、俞琬纶的《自娱集》。

“自娱”是指古代文人将文学写作作为一种满足自己文学娱乐、文学游戏之心理需要的方式。概括而言，主要体现在两个方面。首先，创作过程对于创作者而言是一个娱情悦己、抒怀示志的过程。在纾解心理压力的抒怀示志中或纯粹的游戏笔墨中，作者的心理得到轻松，情感上获得愉悦。这里或有心理快适与精神愉悦层次上的高下之别，但在满足自己的娱乐性需求目的方面则具有动机上的某种同质性。相比较而言，抒怀示志更主要是一种情感的抒发和宣泄过程。在这种宣泄过程中，作家在现实中的压抑、苦闷、焦虑，当然也有正面的喜悦、幸福之情，得以抒发。也就是说激发创作动力的心理快适需要，既可以是司马迁奋发著书的极度悲痛之情，也可以是人陶醉于爱情或取得巨大成功时的异常欣喜之情。不管是悲是喜，都以在创作中体验到一种宣泄的快感而为其所好。对于文学的自我娱乐作用，古人也早已认识到了，钟嵘所说的“非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”*钟嵘.诗品注总论[M].北京：人民文学出版社，1980：3.及李渔所言的“郁藉以舒愠为之解，且常僭作两间最乐之人”*李渔.闲情偶寄[M]∥郭绍虞.历代文论选:第3册.上海：上海古籍出版社，2001：278.，甚至“觉富贵荣华，其受用不过如此”*李渔.闲情偶寄[M]∥郭绍虞.历代文论选:第3册.上海：上海古籍出版社，2001：278.，都是指创作过程中的情感宣泄带给创作者的心理快感和审美愉悦。陶渊明在《五柳先生传》中说自己“著文”是为了“自娱”。“著文”之所以能“自娱”，是因为作者通过“著文”而宣泄了情感并抒发了“己志”，从而在其中体验到了极大的精神慰藉。古代的士人依附于极端专制皇权下生存发展，很容易陷入愁苦不得志甚或生命安全受到威胁的境况，所以文学在其不得志时便往往成为另一个安身立命的精神寄托，他们在创作中所体验的情感宣泄和心理慰藉便是本文探讨的文学的“自娱”功能的体现之一。其次，这种娱乐功能还体现在创作者在创作过程中体验到的类似游戏的快感和愉悦之情。“陶冶性灵存底物，新诗改罢自长吟。”(杜甫《解闷》)“两句三年得，一吟双泪流。”(贾岛《题诗后》)作家的创作是需要技巧的，诗歌创作中字词韵律的选定、小说创作中人物的设置、情节的安排等都是作者智慧和才华的结晶。陆机《文赋》认为，艺术虚构、感情表现、华丽语言的运用等，都能给作者带来快乐。这种技巧的发挥既是作家才华的展示，同时也是作家本质力量的自我实现。黑格尔在《美学》中曾提到一个例子：讲一个男孩把石头抛到河水中后，石子在水中泛起阵阵涟漪，显出一圈圈的水纹，男孩惊奇地看着这些水纹，觉得很神奇，他觉得这是自己创作的一个令人惊喜的作品。这种惊喜之情源自小男孩将水里的圆圈看作自己的作品，是他抛出石头之后所带来的效果，这种效果的产生证明了他的能力和力量。小男孩自然不会作此哲思，但恩格斯却从中看到了人在发现自己本质力量时的惊喜。从某种意义上讲，作家通过创作作品，并对作品观照的欣赏及由此产生的生命满足和精神愉悦与小男孩在看到水中涟漪时的欣喜之情是相通的。这种“自娱”之情作为人类的一种共通情感古今中外亦然相通。

在中国古代的主流文化系统中，写作是一件集载道征圣宗经多种功能于一身的神圣之事。自汉朝以来，中国古代就确立了一脉相承的文统观，其主要思想资源为儒家经典著作。儒家重道德修养，以“内圣外王”作为人格修炼的完满境界。文学艺术作为其实施道德教化的工具，一直以复杂的形态存在其中。与此相应形成了一整套传统的、重道德教化和社会功用及人文担当的文学观念，如“兴、观、群、怨”“文以载道”“养气说”等，我们称之为正统的文学观念。传统的诗文创作承担着“经夫妇、 成孝敬、 厚人论、 美教化、 移风俗”(《毛诗序》)的世用目的和“顺美匡恶”的美刺作用，贯穿着它的社会功利叙事意识。而“自娱”说这一立足自我感受、满足自我心理需求的文学价值观，虽一直不乏倡导者，但在重秩序、重群体、重现实参与性的正统文化体系中，显然是处于边缘位置的。

尽管如此，有关文学娱乐功用的意识却依然不时显现于正统文学的统绪流变之中，从未中断。汉宣帝在《汉书·王褒传》中曾说过：“辞赋大者与诗同义，小者辞辩丽可喜。譬如女工有绮榖，音乐有郑卫，今世俗皆已此虞娱耳目。”*班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：2829.魏晋南北朝时，陆机《文赋》说创作是“可乐”之事；陶渊明《五柳先生传》提出“著文自娱”说；萧统《文选序》指出作品有“入耳之娱”“悦目之玩”的功能；钟嵘《诗品序》说诗可使人“贫贱易安，幽居靡闷”；颜之推《颜氏家训》说文学可“陶冶性灵”等。

当然，这些文学娱乐观大多还只是具有某种程度的娱乐意识，并非完整的、具有主导性理念的文娱思想。但是这些表现了娱乐性指归、旨趣的因素，因为有意排除了意识形态叙事的干扰，并且并不秉持审美神圣性与人文隆盛性的人文升华追求，因而在美学性质上形成了一种以纯娱乐性为主旨的思想基因。这种思想基因在中国文学观念的历史中得到了不断的放大、发展，显示了逐渐自立、自为的成长过程，并且终于成型为一种普遍性的观念共识。

“娱人”则是强调文学作品对读者具有娱乐作用，或者说意在满足读者的娱乐性需要。魏晋南北朝时，人们已对文学审美的愉情悦性性质有了相当自觉的意识，钟嵘《诗品序》中提到诗歌的功用时曾讲到“使穷贱易安，幽居靡闷者，莫尚于诗矣。故词人作者，罔不爱好。今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。致使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟。”*钟嵘.诗品注总论[M].北京：人民文学出版社，1980：3.唐至清代， 文论家提出了“解闷”“相慰”“相娱”“以文为戏”“娱耳而悦目”“快心”“消愁”等观点，所论范围从诗文扩大至小说戏曲，使文学审美中的娱乐性追求，成为与政教人文性追求并行而分立的一种诗文观。(清)袁枚说:“诗者，人之情性也，近取诸身而足矣。其言动心，其色夺目，其味适口，其音悦耳，便是佳诗。……唯其言之工妙，所以能使人感发而兴起；倘直率庸腐之言，能兴者其谁耶？”*袁枚.随园诗话[M].北京：人民文学出版社，1982：565.这是说，富于感情的动心之言、华丽夺目的辞藻彩色、适合口味的艺术韵味、悦耳动听的节奏音韵， 从而能给读者带来精神愉悦的诗歌，才是好的诗歌。强调的也是读者在诗歌审美中具有感性愉悦性的心理收获。

“自娱”之说侧重于文学创作对于创作者自身而言的情感宣泄与心理愉悦功用，而“娱人”之说则指向文学作品对于读者而言愉情悦性的作用和意义。无论是“自娱”还是“娱人”都体现为一种与政教文学观呈对立状态的、分道扬镳的文学功用观乃至文学本体观。正统的文学政教功用观强调文学对人的教化和对社会政治的匡正作用。统治者希望能用文学作品对下层民众进行思想道德教育，强调文学“化人”的功能，并使之感化而成为知礼义者。最早从《尚书·尧典》即要求以乐(诗)“教胄子”，体现了文学的这种政治教育功能。《诗大序》正式提出此说：“教以化之”“上以风化下”。这都是对文学教化功能的认可。与之相对，“娱人”则偏重文学带给人的快乐情感，或以谐言引人发笑，或以情节引人入胜，或以妙音曲律使人沉迷，甚或以渲写情色给人以感官之乐。总而言之，是将文学之用集于获得快感，这之外的精神升华虽不能说是完全被忽略，但起码不是其最为关注的文学功用。虽说文学的“自娱”功能在中国古代政教文化体系中处于边缘位置，但就其超越性追求而言，还未完全偏离“达则兼济天下，穷则独善其身”的自修传统和自为精神，故一开始其娱乐性意义尚不十分突出。而“娱人”则或是在等级社会中的“媚上”之作，或是在经济发达时代，文人可通过写作谋得经济利益时才广为出现。在这种创作观的影响之下，必然会出现不同以往的创作面貌。“自娱”文学意识中的遣兴抒怀追求，尚在“诗言志”的正统文学范畴之下；而“娱人”的创作动机，其影响则是双向的，既有可能引向文学自觉的服务读者意识，从而在一定意义上导致创作的繁盛局面，也有可能带来一味迎合读者趣味的低俗文学的大量产生。

三、美感与快感

人在以文学作为娱乐的对象和凭借，并期待从文学创作中获得愉悦时，就会面临一个问题：文学带给人的愉悦之情是一种精神性的审美愉悦，还是仅仅是一种感性层面的快适之情？文学的娱乐性是否只是在一通笑闹之后什么也不会留下？康德曾将审美的艺术分为两种：快适的艺术和美的艺术。他认为，快适艺术的使命就是为了享乐、欢娱消遣和消磨时间，而美的艺术则促进着“心灵诸力的陶冶”，它在使审美领域向认识领域接近时就提供一种特殊的“反思的愉快”。因为中西文化背景的差异，我们不可能按照康德的办法去划分中国古代的文学艺术，但在艺术可能带给人的两种审美情感效果上，却是可以达成共识的。有些现代美学家也认为很有必要明确区别两种不同类型的美：一种是“崇高的”艺术的美；另一种则被称作“悠闲的”美*参阅鲍桑葵的《美学三讲》，以及亚历山大的《美与其他价值形式》。。在美学快乐主义的倡导者桑塔那亚那里，快感与美感似乎又是相同的，根据桑塔那亚的看法，美是一种作为事物属性的快感。他说：“‘科学’满足我们求知的要求，在科学上我们要求一切都真实，而且只要求真实。艺术满足我们娱乐的要求，……而真实性在艺术上只是有助于达到这些目的罢了。”*治·桑塔耶纳.美感[M].缪灵珠,译.北京：中国社会科学出版社，1982：22.恩斯特·卡西尔则对这种艺术是用来满足人们对于快感的、追寻的、娱乐的目的持反对态度。他指出，“娱乐的要求”可以用更好更容易得多的手段来满足。“认为伟大的艺术家在为这个目的而工作——米开朗琪罗建造圣彼得大教堂，但丁或弥尔顿写诗，都只是为了娱乐而已——那是不可能的。”*恩斯特·卡西尔.人论[M].上海：上海译文出版社， 2004:221.柏拉图曾在《理想国》中指出，诗人迎合人性中低劣的部分，如果不加改进，就要把诗人从他的理想国中驱逐出去。

结合前文述及的创作者如果偏离政教文学观念走向超脱之维，或在文字的驰骋中追求一种悠闲雅适、超然世外的人生境界，或于诗文中遣兴抒怀，在苦闷的现实中得到一种情感的宣泄和补偿，这都是文学有益于心灵的体现，也即与康德所说的“心灵诸力的陶冶”。文学在此引导人们获得一种理念的提升和超越，也即现代学术意义上的“美感”的获得。由此可见，文学的娱乐功能和文学对于美感的追求，在西方的文化语境中是两个呈现对立、互相排斥的语义范畴。而在中国古代政教合一、文学被政治桎梏得极紧的文化中，却不存在这种紧张对立之感。当古人抱着“以文为娱”的态度进行创作时，反而更容易获得一种审美的愉悦和诗性的超越。

通常情况下，“以文为娱”的价值取向在很多时候也将人们引向对文学作品中快感的追寻。快感的获得一般被认为是停留在感官的、感性的层面上。如古人所说的“练色娱目， 流声悦耳”，对于文学中这种快感的追寻，从古至今我们都被警而告知以“玩物丧志”。西方也有类似的告诫，他们也将快乐与道德对立起来探讨：“严肃的人们，感到人生的责任和尊严，便反对正确行为的目的在于享乐这种学说。在他们看来，快乐往往是一种诱唆，有时候他们甚至认为回避快乐是一种美德。”*治·桑塔耶纳.美感[M].缪灵珠,译.北京：中国社会科学出版社，1982：150.因为依士大夫这一怀抱经世治国为君师宏大理想的精英群体，抒情写意的文学创作，尚且符合孔子所言正事之外的“游于艺”，但如果只是为了娱目悦耳而进行文学活动的话，就只能被看作是一种等而下之的所作所为了。中国古代知识分子对于自身的身份认同，一般都是经世治国之士大夫之辈，舞文弄墨不过是正事之末的“余事”，或是不得已而为之的无奈调节之举。这就使得文人士大夫们在很多情况下都是抱着一种消遣娱乐态度去进行文学创作的。在这种态度下进行文学活动，他们就容易卸掉所有的重负，不光是文学的担当意识，他们卸下来的甚至还有最基本的对于真善美的追求。

“以文为娱”的另一快感来源是沉迷于情节的虚幻和离奇，在阅读中追求一种现实中无法满足的欲望，也即一种补偿心理。明清时期大量的市民小说、艳情乃至色情小说即是这种文娱精神的集中体现。小说不同于正统的诗文，它从一开始就具有传播街头巷语、名人轶事、见闻趣事的娱乐功能。至明代这一体裁渐趋成熟，出现了大量的长篇小说。其中以“才子佳人”为描写对象的题材，在我国古典小说中占了很大的比重。作品中的才子儒雅风流，佳人温柔多情，在情节设置上，或才子佳人一见钟情，或历经曲折终于相聚。这些浪漫的经历对于青灯黄卷、埋头苦读的书生来说是很大的心理慰藉。明清小说中虽不乏思想性与艺术性兼具的佳作，但大多作品也只是停留在满足读者感性及感官需求的层次上。如《吴衙内邻舟赴约》中的吴彦， 在舟中望见贺秀娥生得娇艳，便“不觉魂飘神荡， 恨不得就飞到她身边，搂在怀中”*冯梦龙.醒世恒言[M].北京：人民文学出版社，1956：571.，颇费心思与贺船靠近约定会面时间后，终于达到目的。《莽儿郎惊散新莺燕》中的凤来仪，在与邻居楼上的杨素梅四目相对后，便“只做看玩园中菊花，步来步去，卖弄着许多风流态度， 不忍走回”。“次日清早起来， 也无心想观看书史，忙忙梳洗了， 即望东墙边来”*凌濛初.二刻拍案惊奇[M].北京：北方文艺出版社，2013：95.。明代后期，程朱理学对人的禁锢呈现无力状态，形成一股个性解放思潮。人们更加关注自身的价值和感受，加之商业的发展对书籍出版趋势的影响，出现了大批艳情小说，以满足读者的感官刺激，从中谋利为其创作动机，在审美情趣方面也已严重俗化。

“以文为娱”还有一个快感来源是古人对声韵节奏的陶醉。声韵之美既是我国古典文学鲜明的审美特性，同时这一特点也容易导致人们只将关注的重心集中于文学的形式之美，而忽视此外的深层美感。在诗词创作中，对于节奏、韵律的推敲，及诗歌朗朗上口的吟咏之乐都可以给创作者带来愉悦。今天的作者和读者可能对于这种来自唇齿的快乐比较陌生，但于古人却是一种近乎癖好的乐趣。古人读诗往往摇头晃脑、乐此不疲，至于忘形，这大概主要是因为对于诗词之中节奏韵律和声调的沉迷，就如今人对于流行小调的喜爱。其实古今中外的所有艺术，都有其让人沉迷的形式之美，油画中的色彩调配及结构、比例，戏曲中的程式和音律，舞蹈艺术的一板一眼、一招一式，无不体现着艺术的形式之美。某种意义上，形式之美也是艺术之为艺术的本质属性。但如果只是沉浸在这种形式带来的快感中，似又丢掉了人之为人的道德与超越及对哲理价值与信仰的追求。

由快感到美感的超越也是审美情趣由感官性到心理性、精神性的提升。而在中国古代的政教文化之下，似又很难实现这种提升。周朝的贵族文化解体之后，“士”阶层崛起，且逐渐成为文化的占有者和传承者，代天地立言，为往圣继绝学，为帝王谋天下，才是其最大的抱负。自唐朝的科举制度建立并延续下来之后，历代的读书人更是以“修身、治国、平天下”为君子之立于天地间的神圣职责。所谓的文学创作在他们来说或是闲而从之的娱乐活动，或是不得志时的宣泄之物。所以这一创作群体不太会将关注的重心聚焦于文学的超越层面。由此观之，古代的文学功用便很容易趋于两个走向：一种即是被纳入“文以载道”的主流价值观内，作为“道”的载体和显现，宣扬文学的教化功能；一种即是放弃了道德承担沦入自我闲适和享乐的文学娱乐观。

四、小 结

自有文学以来，就有关于文学何为、文学何用的各种追问。文学的娱乐之用因为契合人性对于感性愉悦的需要而成为文学的常态功用之一，在中国古代正统文学观念之外源远流长。人类的娱乐活动是丰富多彩的，以文学为娱乐，在消遣放松、使人从繁重的劳动中暂时得以解脱等方面与其他娱乐活动的功能是相通的。但文学作为一种以文字符号为媒介的特殊精神活动，它所带给人的娱悦感自有其特殊与复杂之处。文学娱乐观的内涵是丰富而多层的，从大的文化分层看，它存在于政教合一的大文化背景下，受到正统文学观“文以载道”的遮蔽和压制；从创作的动机和目的来看，“以文为娱”又可分为“自娱”和“娱人”；而就娱乐带来的心理愉悦和快适层面，又可做美感和快感的区分，期冀通过这种分层探讨能对中国古代的文学娱乐观，做一较为全面深入的辨析，通过这种辨析使得学界更好地认识“娱乐”，把握“娱乐”。

〔责任编辑：都 媛〕

A general analysis of ancient Chinese literature entertainments concept

Yan Nan

(PostdoctoralStationoftheDepartmentofChineseLanguage,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

The entertainment view in ancient Chinese literature represents ancient people’s viewpoint and opinions about literature’s entertainment function. Specifically， it refers to literature concept that writers and readers should engage in literature activities with an entertainment attitude and literature should satisfy people’s entertainment demand. As one of the function of literature， entertainment can meet people’s perceptual enjoyment， therefore existing for a long history outside the ancient orthodox literary concept in China. The connotation of literature entertainment is rich and multi-layered. From the perspective of cultural stratification， existing under the great cultural background of the unity of politics and religion， literature entertainment has been obscured and repressed by the orthodox literary view that “writings are meant to deliver and convey ethics and truth”. From the angle of motivation and purpose， literature entertainment can be divided into self-entertainment and entertaining others. While in terms of the effects of entertainment on psychological pleasure and delightful enjoyment， it can also be divided into aesthetic feelings and pleasant feelings.

entertainment; writing; ethics and truth; self-entertainment; entertaining other; aesthetic feelings; pleasant feelings

10.16216/j.cnki.lsxbwk.201703077

2017-02-25

闫 娜(1982- )，女，山西闻喜人，博士，复旦大学在站博士后，主要从事文学批评研究。

I207

A

1000-1751(2017)03-0077-08