范立舟

(杭州师范大学 人文学院，浙江 杭州 311121)

21世纪儒学研究《群经统类》与宋明理学专辑

张载对宗法制度的构思及其“民胞物与”的大同理想

范立舟

(杭州师范大学 人文学院，浙江 杭州 311121)

宗法制是古代中国社会的一项关键制度。宗法制度及其观念深刻地影响到古代中国的政治形态和社会组织形式。北宋理学家张载的政治理想就是复归三代之治，建立起以宗法制度为内核的等级秩序，以作为专制中央集权的社会基础。他从社会稳定和强化政治秩序的角度强调重建宗法制度的重要意义。他构想的宗法制度，是与他设想的井田、封建制度相配套的社会治理模式。张载试图将社会政治秩序与伦理道德规范内置于宗法网络之中，以宗法思想为基点生发出伦理政治的学说，让新儒家找到“性与天道”和现实政治的结合点，为宗法伦理寻求到本体论的依据，反过来，宇宙论也可以用以指导基于宗法伦理的人性论和道德论。要让全社会都纳入等级有序的宗法组织之中，政治组织与血缘组织相结合，家国同构，君父合一，社会便是如同一个以宗子为核心组成的大家族，这就是《西铭》的政治设想，也最能反映《礼记》的文化精神。

张载；宗法制度； 《西铭》； 秩序

宗法制度在极大程度上规定了中国文明的特质。张光直说，就世界范围来看，文明的产生有两种基本的方式：一种是以人与自然的关系的改变为契机，通过技术的突破，通过工具和生产手段的变化引起社会的质变；另一种则以人与人关系的改变为主要动力，它在技术上并没有大的突破，而主要是通过政治权威的建立与维持开创了一个新的时代。中国文明便是后一项文明类型的典型范本。[1](P.84)“没有任何资料表示那时社会上的变化是从技术上引起来的。既然生产技术基本上是个恒数，那么唯一的可能的变化因素是资源的重新分配，使它们易于进入若干人的掌握。这不但需要将人口区分为若干经济群，而且需要一个严密的上级控制系统以求保持一个可能不稳定的系统的稳定。这个系统的心脏似乎是昭穆制、宗法制和封建制，这是古代中国社会的三个关键制度。”[2](P.19)夏商时期，古代中国宗君合一的宗法制国家就得以建立，所谓的“宗”，就是以血缘姻亲为纽带所建构起来的“家”“族”的共同祖先。“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”[3](P.393)“古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”[3](P.394)作为同族之主的“宗”，是同姓之内的祖先的代表。武王克商，面对广土众民，将有血亲关系的子族分封到各地，谓之“封建亲戚，以蕃屏周”[4](P.1817)。由此，西周的宗法国家将血缘序列和政治序列的合一性发挥到了极致，宗法制度及其观念也深刻地影响到古代中国的政治形态和社会组织形式。北宋理学家张载的政治理想就是复归三代之治，建立起以宗法制度为内核的等级秩序，以作为专制中央集权的社会基础。

一、宗法制度之内涵、特征及其与中国社会之关联

王国维敏锐地发现：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[5](P.287)社会之巨变主要体现在制度的变革与创新。“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天下臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”[5](PP.288-289)西周盛时，宗法和君权结成不可分离的整体。所以才会有“执豕于牢，酌之用匏。食之饮之，君之宗之”[4](P.542)。南宋吕祖谦释论道：“其民上则皆统于君，下则各统于宗，其相维盖如此也。古者建国立宗，其事相须。”[6](卷26)意思是说宗法制是与封建制相互配合施行的一项新制度。王应麟也是这样看的：“周封建诸侯与大家臣室共守之，以为社稷之镇。所谓宗以族得民。公刘之雅，所君之宗之，此封建之根本也。”[7](P.40)“三代之礼有损益，而所因者未之有改也。以《公刘》之诗考之：‘君之宗之’，宗法始于此。”[7](P.67)一个特定的宗族长时间内生育繁殖在一个特定的区域，血缘关系的纽带自然地把他们紧密地联结在一起，形成牢固的宗族共同体。“中国古代文化孕育于北温带黄河两岸之大平原，以农业为主要之生活，因此其文化特别具有‘著实’与‘团结’与‘和平’之三要素，不如印度之耽于玄想，亦不如波斯、希腊、罗马之趋于‘流动’与‘斗争’与‘分裂’。吾人若一游西安、洛阳、安阳、商丘以及济南、曲阜诸平野，溯大河，历广土，茫茫乎，苍苍乎，徘徊俯仰之间，必能想像我民族先民伟大创基之精神于依稀仿佛中也。”[8](P.29)此种“创基之精神”其一就在于宗法制度，这种血缘宗族不仅体现为一种社会关系，也是一种政治组织体系，它有着完整的组织形式，并具备维护这种组织形式的法规和纪律，它严格规定嫡庶、长幼、主从等级秩序。嫡长子继承制是西周宗法制度的核心要义，其特征就在于严格区分嫡庶、确立嫡长子的优先继承权，宗族内部则区分大宗、小宗，都以正嫡为宗子，宗子具有特殊的权力，宗族成员则尊奉宗子。所谓“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”[4](P.1495)。所谓的“别子”，是指天子、诸侯的庶子，他们一般不会取得直系继承资格，但会成为所在封地的始祖。他们的政治与经济权利，也会由他们的嫡长子继承，而别子的庶子，又会自成一家，即所谓的“祢”。而祢的继承者，则是所谓的“继祢者为小宗”。这样的安排，要体现的是“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”[4](P.1496)。不仅天子与贵族有各自的父权家长制家庭，平民也依据自己的亲属关系，确定最基层的宗法组织。正所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上而下无觊觎”[4](P.1477)。这种层层相属的宗法关系，打通了人们血亲关系与政治关系的通道，将社会与国家组织紧密相连，有助于国家对社会的监控，周礼则是维护此种关系的核心律令，它涵摄着社会政治制度的结构形式和社会生活的行为规范等内容。“朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。”[4](P.1610)“礼”的具体功能是维护既定的秩序：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”[4](P.1619)“礼”是具有政治、社会与文化的复合功能的强大规范，“民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。”[4](P.1611)礼的根本作用在于“君君、臣臣、父父、子子”，分别管控政治、社会和家庭的一切等级秩序。然而，春秋时代开始，严格意义上的宗法制度出现土崩瓦解的局面。正如孔子所抱怨的那样：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[4](P.2521)在严格的宗法制度下，大夫不会有资格执一国之政，庶人更是没有权利议政。在礼崩乐坏的形势下，这不和谐的一幕竟然出现了。李泽厚认为，孔子在他那个时代，面临着氏族体制和亲属关系的崩溃，把血缘关系和历史传统提取、转化为意识形态的主张，对这种起着社会结构作用的血缘亲属关系和有着上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定的制度作出直接的政治学的解释，使其摆脱特定氏族社会的历史限制，生长出具有普遍的、长久的社会性的内涵与功能。这种以血缘关系来建构的、以父家长制为基础的等级制度的实际内涵及合理延伸就是井田、分封和宗法。[9](PP.10-18)

二、宗法制度在唐宋社会的发展演变及张载的新设想

秦汉以降直至北宋，宗法制度及其相关势力旋起旋灭，在晚唐五代的中国社会大分化、大变革时代，宗法势力得到了较为彻底的清算，社会结构呈现出平面化的特征，即所谓的“朝为田舍郎，暮登天子堂”[10](卷上)。科举制度改变了以往宗法势力的政治资源操控，让更多的知识精英能够凭借自身的因素而非血缘的因素进入政治管理层，从而扩大了国家政治权力的基本面，提高了社会精英向上流动的几率，也带动了社会活力的上扬。张载则从社会稳定和强化政治秩序的角度强调重建宗法制度的重要意义。他构想的宗法制度，是与他设想的井田、封建制度相配套的社会治理模式。

张载曾对宋神宗说过：“为政不法三代者，终苟道也。”[11](P.12723)他的政治理想就是复归三代之治。司马光赞许地说：“子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法。”[12](P.489)因为在张载看来，唯有依据宇宙和谐的法则建构的社会形态才是最完美的，也是最稳定的。早在先秦时代，思想家就认识到：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”[4](P.96)“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”[4](P.75)“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”[4](P.94)宇宙是一个天为父，地为母，人为子而构成的父权制的宗法大家庭。犹如方东美所说的那样，儒家思想是一种伦理文化的表达，儒家在精神上承受《周易》的传统，在《周易》中发现了宇宙的秘密，即“宇宙的创造性的力量”，政治的根本精神在仁和亲。“方知儒家直认整个宇宙均为广大的道德领域，而社会国家只是这广大道德世界的缩影，所以我们要兼爱同情，博施济众，在人与人相处的亲切关系中，将道德理想透过具体的考验而成为完满的实现。要言之，就儒家来说，政治的幸福生活就是道德精神的结晶，国家机构更应是道德精神的具体代表。”[13](PP.223-224)“国家的根基要以‘德’为本，而政治的标准要以‘仁’为主，像孔子在《论语》中一再提倡的就是这种‘德治’。”[13](P.224)先秦儒家政治思想的根本要义就是“本乎天心，推及人心，以行泛爱之亲”[13](P.226)。而张载要做的不过是回归祖先的教诲，将社会政治秩序与伦理道德规范内置于宗法网络之中，以宗法思想为基点生发出伦理政治的学说，让新儒家找到“性与天道”和现实政治的结合点，为宗法伦理寻求到本体论的依据，反过来，宇宙论也可以用以指导基于宗法伦理的人性论和道德论。正如何炳棣所说：“《西铭》是我国近千年思想方面影响至深且巨的一篇论文应该是并不夸张的史实。”[14]《西铭》的全文是：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[15](PP.62-63)

面对这种言简意赅而又气势磅礴的论述以及涵摄宇宙自然与社会人生为一体的深刻思想，韦政通评价道：“《西铭》全文最可贵的是因为它表现了‘民吾同胞，物吾与也’的博爱精神。人所以能有这种精神是基于‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’的天人一本的形上肯定。至于‘尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼，……凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也’云云，则是博爱精神的具体说明，也就是能体天之德的表现。这样横渠使天人合一论，不只限于成圣成贤的修养，也包括仁爱与民本精神的发扬，而达成圣成贤的终极目标。这是一个新的发展。”[16](PP.758-759)它的特点就在于，这种思想极大地扩充了天人合一的内涵，使得天人不只限于主体自觉(人性)和客体超越(天道)之关系，而是将天道、气和太虚、性绾为一体，“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”[15](P.20)张载将天人合一扩展至人与社会政治的关系，使得整个万物与人类的意志和情感交相感应，万物相感，全体都充满和洋溢着作为一个种类的关爱。如南宋张九成所发现的那样：“吾之体不止吾形骸，塞天地间如人、如物、如山川、如草木、如禽兽昆虫，皆吾体也。”[17](卷15)“吾之性，不止于视听言貌思。凡天地之间，若动作，若流峙，若生植飞翔潜泳，必有造之者，皆吾之性也。”[17](卷15)涵摄宇宙自然与社会人生为一体的思想不仅是一种哲学思考，更是一种政治思考。它以一种超越性的宇宙意识来审视宗族意识，借宗族认同下的血缘伦理关系的排比来理解和诠释宇宙意识下天地的生化涵育和宗族场境中的人际构成关系的根源及其一切相应的派生关系，从而将这种关系解读为与宗族中血缘伦理具备族类相似的宇宙亲缘，于是宇宙意识就被宗族化和政治化，常人的宗族认同意识与国家架构下的政治认同及政权认同意识水乳交融。所以说，“乾父、坤母，而人在其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子。辅佐大君，纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长。天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其徳，是兄弟之合徳乎父母者也。贤者才德过于常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃、残疾、惸独、鳏寡，非吾兄弟之无告者而何哉！”[18](P.286)在这种家国一体的大构思里面，张载设定天与父、地与母、君主与宗子、大臣与家臣、人民与兄弟的等同、等值与和谐相处，“大君” 显然是一统帝国的皇帝，天下唯一的至高无上的“宗子”，他与人民与大臣的关系是宗法关系的折射。《西铭》所展现的政治思想是将由宗法等级秩序和宗法伦理衍生出来的古代社会的政治秩序和伦理规范提升到宇宙本体的地位，称之为“理”“性”“道”，再将其推展至社会关系上去，以此来论证宗法等级秩序和伦理规范的合理性与绝对性。横渠曾道：“学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然。告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。”[15](P.264)

作为宇宙本体和自然与社会最高主宰的“理”“道”是一种绝对精神，是宇宙法则、自然规律、社会秩序、人伦规范的概括和抽象，它不外在于社会人生，而实际上就是抽象化和绝对化的宗法伦理。朱熹所讲的：“父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”[19](P.1255)慈、孝、仁、敬的宗法伦理就是“道”，它与“理”和“性”异名而同实。宗法伦理是、也必须是“道”“理”“性”的实际内涵与共同内核。张载眼中作为生成宇宙万物的根据的“道”“理”“性”，是宗法伦理的高度抽象。“人伦，道之大原也。”[15](P.329)“道”的本原人伦法则是宗法伦理的题中应有之意。张载论述气化流行，也是基于论证以宗法伦理为内容之“性”如何以“气”为载体，转化为人间现实的物性和人性的需要。由“体”至“用”、由“理一”到“分殊”的过程正是联结宇宙本体论与政治伦理学说的通道。

三、宗法建构下的“民胞物与”大同理想

张载十分强调重建宗法制度以增强社会凝聚力和政府对社会的管控：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。[15](PP.258-259)

钱杭认为，张载极有很可能是“宗法”一词的创用者。[20](P.2)《礼记》中的《丧服小记》和《大传》是研究周代宗法制度的基本文献，内有大宗、小宗定义继承和外迁原则及相关亲属身份称谓等等，而唯独没有对全部制度的集合“宗法”这种概念性的专门词语。在张载看来，自晚唐五代中古层级社会彻底瓦解后，人们血缘关系松弛，宗亲观念淡漠，加剧了资源争夺和社会风气的败坏，也不利于稳定政治大局的政治势力的存在与发展。“宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：‘朝廷何所益？’公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！”[15](P.259)要使国家政权长治久安，中央政府有必要培育并依靠大批世代掌握权力的贵族势力，即所谓的“世臣”。显然，张载并不完全认可“为与士大夫共治天下”的北宋国策，与士大夫治天下固然极大地拓展了统治基础的基本面，但也同时造成根基的浅薄，为加深统治基础，就有必要造就“新”贵族。正像何炳棣所指出的那样：“张载提倡恢复周代的宗法亲属组织自有其时代背景。经李唐三百年世变及黄巢和五代战乱，中古门第消融殆尽、赵宋开国之后，平民虽可由科举入仕，但已无世禄可依。这正说明何以范仲淹以终身薪俸积蓄创立范氏义庄，计族人口数按月予以补助；这也正是张载‘既死遂族散，其家不传’感叹的原因。其实张载也明了复古之不可能，向朝廷提出的请求也很有限。”[14]张载说：“唐狄人杰、顔杲卿、真卿后，朝廷尽与官，其所以旌别之意甚善，然亦处之未是。若此一人死遂却绝嗣，不若各就坟冢给与田五七顷，与一闲名目，使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。又如先代帝王陵寝，其下多有闲田，每处与十亩田，与一闲官世守之。”[15](P.260)张载似乎认为，如果能够保全大家族的经济与社会地位，世代尊荣的大家族后代就会培育起忠义精神，也会给世人以激励。这种政治忠诚的意识，正是张载极力倡导的，一下子能够提升到“天理”高度加以论证：

“天子建国，诸侯建宗”，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，则本自是须低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是径流泛滥，则自然后河身转而随径流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，则须是却为宗主。[15](PP.259-260)

既然宗法制度是“天理”的内涵，则全面恢复宗法制度势在必行，要建立从天子、诸侯、公卿、大夫到士的完整的宗法制，要让全社会都纳入等级有序的宗法组织之中，政治组织与血缘组织相结合，家国同构，君父合一，社会便是如同一个以宗子为核心组成的大家族，这就是《西铭》的政治设想，张载认为最能反映《礼记》的文化精神：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。《诗》云：‘不显不承，无斁于人斯。’此之谓也。”[4](P.1508)他希望能从“亲亲”出发，利用宗族间血缘纽带的关系，灌输血亲相爱的意识，提升宗族之间的凝聚力，由此，让整个国家社会都以一个个宗族相连接，以“亲亲”与“尊尊”为原则衍生出来的伦常观念相统率，“亲亲”是血缘宗族内部的友爱与互助，“尊尊”是宗族中对宗子的服从与尊敬。张载设想，宗法制所培育出来的道德精神既然能够通行于宗族之间，也一样能够通行于国家架构下的整个社会团体之间，再加上“国家的生命恰似宇宙广大生命的一种缩本。所以透过政治生活就可以表现出天地穆穆雍雍，广大和谐的圣者气象”[13](P.225)。当然，张载重视在同一个文化与生活共同体内部的每一个人的责任与义务，他承认“富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉汝于成”这样的等级差别的存在，他也承认这种存在的合理性，但每个人的责任和义务却都是需要履行的。他再三强调“纯乎孝”“顾养”“顺令”，事亲等于是事天，他处处要求“志道则进据者不止矣，依仁则小者可游而不失和矣。志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权”[15](P.29)。“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。”[15](P.29)道德实践与政治实践绾为一体，理想的政治实践来源于或植根于道德实践。南宋陈亮就指出过，张载《西铭》的要害在于“定分”，在遵循、恪守己方责任的前提下达至社会和谐。“此之谓定分，定其分于一体也。一物而有阙，岂惟不比乎义，而理固不完矣。故理一所以为分殊也，非理一而分则殊也。茍能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也。至于此，则栗栗危惧而已尔，心广体胖而已尔。栗栗危惧，畏天也，敬亲也；心广体胖，乐天也，宁亲也。违义者，自绝也；害仁者，自丧也；济恶者，自暴也；惟践形者为能尽其道也。”[21](P.208)只要人人恪守自己的责任，“民吾同胞，物吾与也”的理想并不难臻至。从另一个面向讲，作为“吾父母宗子”的大君和作为“家相”的大臣，如果没有胸襟和气度，也不可能使国家有良好的治理。“君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。”[15](P.349)儒家政治哲学一直非常关注对人性问题的探讨，一直将人性的认识根植于对善恶的价值判断。孟子说：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政，民畏之。善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[4](P.2765)意图伦理的正确性是儒家政治哲学反复强调的核心问题，政治领导人的人格完善，既是一个个体的道德实践问题，也是一个社会的政治实践问题。张载认识到了血缘亲情建构在社会组织和国家结构中所具有的重要作用，主张用宗法原则来处理人与人之间的相互关系。在这样一种场境里，普通人通过“克己”来履行义务，照顾集体，政治领导人则通过关爱和“善教”来抚慰民众，仿效宗法家族内部的血缘伦理亲情来作为调和社会内部各种矛盾的重要机制，以利于社会的和谐与稳定。因为政治的主体毕竟是人，如果政治领导人缺少政治正义的意识，没有仁德之心，试图依赖制度和法律等工具手段并不能保证政治秩序的持续稳定与和谐发展。张载认为，秦、汉以降的统治者根本意识不到宗法的重要性，“自周衰礼坏，秦暴学灭，天下不知鬼神之诚，继孝之厚，致丧祭失节，报享失虔，狃尚浮屠可耻之为，杂信流俗无稽之论”。[15](P.365)“三代道失而民散，民散浸淫而盗不胜诛矣。”[15](P.355)而解决之路径除了“夫制产厚生，昭节俭，贱货财，使人安其分”[15](P.355)，还能到哪里寻找出路呢？

我们认为，任何社会都不可能消灭利益的存在，因而也就不能完全消除利益的冲突。古代中国社会也是一样。宗法制的主旨，是建立以宗族为界限的族权统治，并与政权上的专制主义相配套，它需要通过明确亲疏尊卑的手段，将尊卑先后的依附关系确定下来，由此确立家长制统治关系。对一个社会或政治系统来说，整体性的稳定，往往并不能排除局部性不稳定因素的存在。社会与政治系统之所以能保持动态的平衡，就在于它拥有一套能够排解政治情绪、化解社会冲突的各种机制，这种机制不同于解决一时一事问题的具体方案，而是一种经常化、规范化的规则体系，使政治系统时刻与社会环境系统保持着物质、能量和信息的交换，从社会环境中获得支持和要求，并在此基础上，整合多元利益，实现公共产品的有效输出，巩固自己的合法性基础。而在宗族内部，族权的凌驾性表现为族长对族产的支配权、对族人的处罚权、对族人婚姻的干涉权以及宗子的祭祀权。这四项权力，在传统社会宗族组织中是普遍的存在，是宗法关系社会性的标志。它在运行的过程中，不可能不与广大族人的利益与意志相违背甚至相冲突。而宗法关系政治化的结果则是家国同构式的政治结构的形成，“社会组织的‘家国同构’以及由此而来的‘忠孝同义’，都是宗法遗制遗风流播的征象”[22](P.209)。族长的权威与君长的权威高度重合，“天下一家，何非君土，中外之财，皆陛下府库”[23](P.432)。君权及其所构成的宗室集群形成特殊的政治与经济团体，在攫取财富的同时控制政局，造就“家天下”的格局。历史经验证明，对秩序的追求，不能以牺牲社会的最大多数人的最大利益和活力为代价，因为那样建立起来的秩序是一种脆弱的秩序。“我们看到臣民死气沉沉，就断定文明社会秩序井然，这一思想往往是错误的，因为社会成员秩序井然在于他们各适其位，各尽其职。前者是由死气沉沉的部分构成的，后者是由生龙活虎的成员构成的。当我们只是在死气沉沉、安居乐业的人们中寻求井然的社会秩序时，我们忘记了臣民们的本质，我们获得的秩序是奴隶的秩序，而不是自由的秩序。”[24](P.296)在政治秩序建构方面，张载试图以宗法制重建对社会成员的管控，他在习惯于控制的同时忽视了协调，建立起来的秩序往往是一种僵化的、停滞的秩序。因为在这种秩序里，大多数人的利益没有得到保障的承诺和事实上的保障，宗族由血缘纽带连接起来的“差序格局”，其本质是一种等级制，宗族中地位与利益的获得端赖于宗族成员身份的不同，温情脉脉的面纱掩盖不了上下尊卑关系的不平等。张载希望血缘关系支持的宗法等级秩序无论在社会基层组织内还是在国家政治生活中始终起支配作用。该制度建构的秩序森严而又坚固。人伦关系和等级秩序奇妙地联为一体，相互支持，相互论证。等级与人伦的互动一方面将赤裸裸的权力支配关系转换成了文质彬彬的伦理顺从，另一方面也使血缘关系转换成为政治权力支配下的统治。尽管张载一向强调宗法制度中各方面的责任义务的履行，却不能否认这种统治关系的存在。井上徹将张载复兴宗法的主张看作是因为宋代科举官僚制的确立，社会进入阶层流动的时代，士大夫希望利用广泛的亲族结合、通过相互扶助的亲族集团不断输送官僚，由此确立稳固的官僚家系的需求，并称之为“宗法复活论”。[25](PP.20-25)井上徹指出的是，尽管张载设想宗法制要笼罩整个社会，但他在许多地方提出的宗法的实践主体并非是“士大夫”，而是“公卿”。公卿是指“三公九卿”等高层次官僚。其政治与经济地位普遍高于一般意义上的“士大夫”。“宗子之法不立，则朝廷无世臣”的说法想必是展现通过保全大臣名家，稳固忠义之气以拱卫朝廷和国家这样的主张，而如果整个士大夫阶层都纳入宗法制度的格局，等于是回归贵族制，这就与宋代科举官僚制的精神完全背道而驰。[25](P.25)我们且不讨论张载建立宗法制的全部的内在动机是什么，但对社会及政治秩序的关切是动因之一可以说是真切无误的。张载设想不出为人们提供利益表达、政治参与的稳定的政治机制和相关的多种渠道，他和那一代的思想家倒是想通过儒家核心价值观的凝聚，消融不同利益群体之间的矛盾和政治情绪的冲突，他们都想把社会所推崇或认可的价值规范内化到人们的行为中，使人们产生与社会规范一致的“亲社会行为”，从而使整个社会呈现出稳而不死、活而不乱、活而有序的状态，但是并不成功，于是就有了宗法制度的设想。在治理社会的诸多法则中，有一条法则是最为明确的，那就是，倘若人类要保持文明、繁荣与稳定，首先必须保持一个稳定和谐的社会环境。政治稳定是任何一个政治系统所追求的基本目标，但不同的政治系统，实现政治稳定的方式和运行机制是不同的。如何建立一个完善的政治稳定运行机制，保持政治系统的持续稳定，北宋思想家都进行了相应的关注和研究。他们意识到一个成熟的政治系统必须不断解决自身的制度化、机制化问题，在“为与士大夫治天下”的政治原则的支配下，为知识精英提供一个经常化、程序化的途径和渠道。但如果没有一个强大的政府，没有政府对社会政治资源的吸纳能力和社会各阶层之间的利益平衡，一个稳定社会的实现也是不可能的。因此，实现政治稳定，就必须构建社会多元力量的同化机制，唯有如此，才能不断提升政治一体化的水平。宗法制度的礼俗性质提供了政治一体化所需要的文化能源。礼俗性，指的是宗族共同体依照约定俗成和继承下来的习惯来维持相应的秩序，而没有正式的规范和法则。构成古典时代基本秩序的是礼治秩序。“礼”把宗法人伦等级制度和文化的形式正式规定下来，是传统中国社会维护尊卑长幼之等级制度的精神工具。在礼治秩序下，人群被纳入名分系列，它外化了宗族共同体的秩序，调节着共同体中各个成员的关系，宗族成员也根据这种名分关系认识到并履行着自己的义务。而宗族组织的地缘性则极大地强化着宗法关系中的规范与法则。血缘和地缘的合一是宗族组织的原始形态，地缘不过是血缘的投影，两者不相分离。[26](P.70)宗族组织的地域性更加强化了宗法政治文化的制约力，我们知道，政治文化对政治系统具有非常重要的凝聚、整合功能，一个社会要实现政治稳定，首先必须建立起政治文化的认同机制和政治价值的共识机制，只有这样，政治系统才能获得社会认同资源，构筑政治一体化。[27]对政治系统来说，关键的问题不是消灭冲突，而是如何实现社会的一致与共识。而人们对基本价值观和根本制度的共识，是保持社会政治稳定的核心机制。张载高度提取了儒家文化中的许多要素，在肯定宗法与政治等级差别存在的合理性的前提下，把宗法血缘关系与政治关系交织在一起，等于是把维系宗法血缘的孝与维护政治秩序的忠合而为一，并为宗法制度找到了宇宙本体论的依据。张载的“宗法复兴论”，“跟他有关井田、封建的议论一样，是对古代世爵世禄的宗法封建古义的憧憬，是尝试着将这样的古代制度运用于现实的思考”。[28]张载的井田论，是他在深切地觉察到北宋社会的土地兼并与社会财富分配不公的基础上，作为实现均平理想的手段而提出来的；封建论是在深切体察到北宋王朝高度专制的中央集权制度所产生的弊端的基础上，作为消解这些弊端的救世良方提出来的。井田与封建，是张载建构理想社会的两大支柱。这两大支柱，又必须要有宗法制来扶持。因而，张载的理想社会架构是一个三位一体的结构，井田制之为经济结构，封建制之为政治结构，宗法制之为社会结构。张载视宗法制为稳定社会的核心组织。进一步，以宗法制维系的宗族组织是国家组织的基石。张载十分强调建立以宗子为主的、等级森严的宗族组织，要将整个人群都纳入这样的组织结构中去，政治组织与血缘组织紧密结合，政治结构(封建)也就有了坚实严密的社会组织(宗法)可以依托。

田浩(Hoyt Cleveland Tillman)将宋代理学涉及儒家理论的内涵概括为互相关联的三个层次：(一)哲学思辨，(二)文化价值，(三)现实政论。[29](P.12)理学家从来就不仅是过度醉心“形而上学”即第一层次的思考，他们更是精研覃思于另外两个层次的问题。张载不遑多让，其于政治设计、政治权力运作范式及公共秩序和社会等级之维护，权力与知识精英之关系，再三垂意。儒学讲求内圣外王的贯通，在此一体两面之中，如果说同时代的二程之学侧重于对内圣本体的开拓和内圣工夫的锤炼，那么张载则是在完成精致独特的内圣构想的同时，尤其关注于儒学外王层面的创思，对儒学政治理念在新时代的历史演变与新机遇以及伴随而来的应该具有的新作为，都有属于自己的思考，这些思考，构成理学政治思想的重要环节，他的“民胞物与”的政治理念及在此基础上树立的大同理想，如冰山雪莲，高山杜鹃，空谷幽兰，洁净无暇而又动人心魄，理性沉静的力量和感染蛊惑魅力交相辉映，是中国政治思想史天空中极为独特的彩虹。

[1]张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，沈阳：辽宁教育出版社，2002 年。

[2]张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999 年。

[3]班固撰、陈立疏证、吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994 年。

[4]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980 年。

[5]王国维：《观堂集林·殷周制度论》，石家庄：河北教育出版社，2001 年。

[6]吕祖谦：《吕氏家塾读诗记》，四部丛刊续编景元本，上海：上海书店，1984年。

[7]王应麟著、孙通海点校：《困学纪闻》，沈阳：辽宁教育出版社，1998 年。

[8]钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1996 年。

[9]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985 年。

[10]高则诚：《新刊元本蔡伯喈琵琶记》，《续修四库全书》第1774册，上海：上海古籍出版社，2002年。

[11]脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，1977 年。

[12]陈均：《皇朝编年纲目备要》，北京：中华书局，2006 年。

[13]方东美：《中国人生哲学》，北京：中华书局，2012 年。

[14]何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的〈西铭〉谈起》，《哲学研究》，1998年第12期。

[15]张载撰、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978 年。

[16]韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社，2003 年。

[17]张九成：《横浦集·西铭解》，上海：涵芬楼，1914年。

[18]程水龙：《近思录集校集注集评》，上海：上海古籍出版社，2012年。

[19]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1994 年。

[20]钱杭：《周代宗法制度史研究》，上海：学林出版社，1991 年。

[21]陈亮撰、邓广铭点校：《陈亮集》(增订本)，石家庄：河北教育出版社，2004 年。

[22]冯天瑜等：《中华文化史》，上海：上海人民出版社，1990 年。

[23]顾炎武撰、黄汝成集释、秦克诚点校：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994 年。

[24]亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，沈阳：辽宁教育出版社，1999 年。

[25]井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，钱杭、钱圣音译，上海：上海书店出版社，2008年。

[26]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998 年。

[27]加布里埃尔·A.阿尔蒙德等：《比较政治学：体系、过程和政策》，曹沛霖译，上海：上海译文出版社，1987 年。

[28]佐佐木爱作著、钟翀译：《宋代道学家的宗法论》，《人文杂志》，2015年第6期。

[29]田浩：《朱熹的思维世界》，西安：陕西师范大学出版社，2002 年。

ZhangZai’sConceptionofPatriarchalClanSystemandHisIdealsofGreatUnityof“AllMankindasBrothers,AllCreaturesasMyKinds”

FAN Li-zhou
(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

As a key institution of imperial China, the patriarchal clan system, together with its concepts, has exerted immense impact on imperial China’s political patterns and social organization forms. The political ideals of the Northern Song Neo-Confucian Zhang Zai focus on restoring the rule of the Three Generations through the formation of a hierarchical order in which the patriarchal clan system plays the central role as the social foundation of an autocratic centralism. Emphasizing its particular significance on stabilizing the society and strengthening political order, he conceptualized the patriarchal clan system as an ideal model of social administration in connection to the "well-field" system and feudal system. Placing socio-political order and ethics within the context of patriarchal clanism, Zhang Zai developed his theories on ethical politics based on patriarchal concepts and intended to find a combining point of practical politics and the Neo-Confucian notion of "nature and the way of heaven". This set the ontological arguments for the patriarchal ethic, which in turn shaped the anthroposophy and moralism of the patriarchal clan system. In Zhang’s conception, the whole society should be integrated into the hierarchical system of the clan, in which political organizations are combined with consanguineous organizations, the state is structured in the same way as the family, the monarch is unified with the patriarch, and the society is like a clan. This is in fact the political conception ofXiMing, which best illustrates the cultural spirit of theBookofRites.

Zhang Zai; patriarchal clan system;XiMing; order

2017-08-13

国家哲学社会科学研究基金重大项目“‘群经统类’的文献整理与宋明儒学研究”(13&ZD061) 的研究成果。

范立舟，历史学博士，杭州师范大学人文学院教授，主要从事宋代思想史、文化史研究。

B244.45

A

1674-2338(2017)05-0012-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.05.002

(责任编辑：沈松华)