张南

（武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072）

论孔子以“爱”为基础的“乐”观念

张南

（武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072）

“乐（le）”是孔子思想中的重要概念之一。《论语》首章首篇就开篇言“乐”，《论语》全书亦反复出现诸如“喜”、“说（悦）”等“乐”的语言家族。孔子之“乐”的独特性在于“我”与“所乐之事”之间“爱”的关系，其具体表现为爱人的快乐、爱自然山水的快乐以及爱道的快乐。值得注意的是，“乐”作为一种情感体验，应当受到“中庸”之道的规约，即“乐”当适度；同时，对“乐”应当有所区分，不仅要区分“益乐”与“损乐”，还应处理好“乐”与其对立面“忧”的关系。在这个意义上，才有可能正确把握孔子的快乐观。

孔子；《论语》；乐

“快乐”是生活世界中的每一个个体都理想的身心状态。追问“你快乐吗？”也是时下的热点问题。而“快乐”之所以会不断被追问，其前提是“快乐”的遮蔽和消失。中国智慧是儒道禅三家智慧的集中体现，“快乐”的问题也在儒道禅的智慧中有所显现。道家关注天地自然，其追求的是“顺任自然”，“至乐无乐”；禅宗关注心灵，强调“离苦得乐”时回到纯粹本心的自由超脱；儒家关注社会，关注人生世界，孔子的《论语》开篇即言“乐”，《论语》通篇亦保持着这种积极的情绪。把握孔子之“乐”是通向儒家圣人境界的一个入口。

学界对于孔子之“乐”的研究主要是将其界定为一个“精神境界”的体现，著名的“孔颜乐处”的问题即宋明儒家们围绕孔颜所代表的圣人之“乐”境界展开的道德修养功夫的讨论。宋明儒家在各自的思想范围内，以《论语》为依据，纷纷做出体现他们思想特质的解释，并将其所得运用到心性修养方法、伦理规范、权威制度的建立等认知、实践活动中。而在近现代的思想中，围绕孔子之“乐”展开的最具影响力和学术价值的研究即李泽厚所提出的“乐感文化”。李泽厚认为“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”以及“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的儒学精神，不只是儒家的教义，它已经成为一种普遍意识，一种民族性格，它是一种以身心与宇宙自然合一为旨趣的中国“乐感文化”。李泽厚将孔子之“乐”意义提升到一个较高的理论高度。然而，当人们不断追求成“圣”自“乐”的修养功夫而通达身心与宇宙合一的审美境界的同时，首先应该厘清在孔子的语境中“乐”的真正旨趣，孔子在言说“乐”时说出了什么，同时还要揭示出其未说出的智慧。快乐首先是人的一种情态，即人处在快乐之中，其前提是外在对象激起了人的这种情感体验，而这种激发过程之所以可能，其根本在于快乐主体与对象之间所建立的“爱”的关系。表现在孔子的思想中，应当具体化为：爱人的快乐、爱自然山水的快乐以及爱道的快乐。在这个基础上，才能把握孔子之“乐”的边界，即什么是快乐的，什么是非快乐的，什么是好的快乐，什么是不好的快乐。如此，通过对《论语》中“乐”概念的解读，可以体会到孔子快乐意识的独特性，对于树立正确的“乐”的态度有一定的启发和指导意义。

一、何谓“乐”

“乐”在《论语》中出现46次，这46次“乐”字因读音分别为“yue、le、yao”含义各有不同。一是统归于“礼乐”，包括音乐、乐器、礼乐制度等；二是欢乐、快乐义；三是喜好、爱好义。从“乐”字在《论语》中出现的次数及其含义可以见出孔子对它的重视。这里重点考察作为人的情感体验的快乐的“乐”。

“le”音之“乐”在《说文解字》中没有训义，“乐”字是以“乐（yue音、樂）”训义的：“乐，五声八音总名，象鼓鞞。木，虚也。”[1](p267)“樂”字初义关乎音乐活动，其字形即木架上放置乐鼓，像古代的一种乐器。早期的乐舞活动多见于人们农耕生产中的祭祀祈福，之后，这种对谷物成熟的视觉印象的追求逐渐发展成农耕收获后自然而然产生的喜悦感奋的心理情感。“乐”字初义便逐渐由乐舞活动转化成一种实在的情感快乐。所谓“审其乐（yue）”而“知其乐（le）”，孔子在《论语》中表达了对“乐（le）”的理解与感悟。

《论语》中表达人欢乐、快乐的情感即“乐（le）”字达15次之多，值得提出的是，除“乐”字外，表达类似含义的还有“说（yue）”、“喜”等，从它们所表现的情感基调来看，可以将其视为广义的“乐”。

首先是“说（yue）”、“喜”。《论语》首章首篇就有“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎”①本文《论语》引文均出自杨伯峻《论语译注》，中华书局2012年版。的表达。“说”此处通“悦”，指“喜悦”，有学者认为此处“说（悦）”与后文“乐”是同义互文，但仔细推敲孔子的表述，可以见出“说（悦）”与“乐”的区别。从字形上来看，“悦”从心，它注重的是内心的体味与感受，这种喜悦不一定形之于色。“学而时习”获得的“悦”应当是个体为学实践中收获的内心的充实与自我满足，这种“喜悦”可以是自我体悟不为外人所察觉的。而“悦”在心头，“乐”则在面容。“乐”重在喜形于色的情状与表现,一般是易于被别人感知与观察到的快乐。“有朋自远方来”是同道之人聚集时的手舞足蹈、欢欣雀跃。颜回居陋巷，食疏食，却能让人体会到其所不改之“乐”，同样是将这“乐”体现于日常的行为举止。可以说，“乐”是一种由内向外的情感表现，是“悦”与“喜”的上升和外在表露。

另一种表达方式如“人不知，而不愠”（《论语·学而》）中的“不愠”，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）中的“不忧”，“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）中的“坦荡荡”等。这里的“不愠”、“不忧”、“坦荡荡”虽不像“乐”、“说（悦）”、“喜”直接表达为“快乐”、“喜悦”义，也不能偏狭的说它们与之等同，但可以说它们都是一种人们倾向于获得与保持的正面情绪、情感，而正面的情绪、情感，在先秦典籍中，以“乐”最具代表性，这里可以将这类表述归为广义的“乐”。

“乐”是一种正面的、积极的情绪，它在人身上的发生呈现出各种形态，例如身体性的手舞足蹈、心理性的心满意足、语言性的欢声笑语等，这些都是“乐”的情态，即“我”处于乐的状态之中。而“乐”的最高情态表现应该是身心合一的状态，这不同于一般意义的快乐，它是审美的。审美经验所创造的快乐就其根本而言应该是一种纯粹的、非功利的、无利害的快感，也可以说是一种自由感。它不仅能带来官能的享受，更重要的是给予灵魂和精神的满足，甚至达到“至乐无乐”的状态。孔子在《论语》中也强调了“乐”的这种独特意义：

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）

“知之”是人知道事物的真理，这是一种基本的认识能力；“好之”是人爱好事物，它区别于“认识”并高于“认识”，是一种意愿、喜好与追求；“乐之”是人喜乐某个事物，此“乐”的状态比前两者都更进一步——人“乐”的时候已经不再是追求，而是与事物合为一体，这就是快乐，是审美。“欢乐”本身意味着“聚集”[2](p190)，它一方面体现为事物回到其存在自身，一方面体现为一事物与它事物相遇共存。那么，审美经验的快乐就是与美的聚集，它源于美并朝向美，在此，人与美的关系表现为：人让美作为美自身存在，同时人存在于美的境界之中。在这个意义上，美就是一种纯粹的快乐。

因此说，“乐”是人身心的最高状态，同时它是审美的。孔子所追求的“乐”的境界应该是超越一般日常的快乐而达到审美经验的乐的状态。

二、所“乐”何事

“乐”作为一种正面的、积极的情绪，一方面表现为“我处于乐中”的情态；另一方面表现为“我为某事、物、人而快乐”的意向。就后者而言，快乐总是指向某事物和人的，它具体呈现为：1.快乐的事物和人激起“我”的欢乐；2.“我”的欢乐令“我”走向快乐的事物和人。于是，“我”与“快乐的事物”之间就建立了一种特别的关系，即“爱”的关系。这里“爱”不是一般意义的“喜欢”，也不是极端化的“占有”，而是一种“创造”：爱使“我”成为有爱心之人，也让被爱之物成为可爱之物。这种“爱”的关系让“快乐”在“我”与“事物”之间不断传递与生成。在这个意义上，分析孔子的“乐”，应当追问其“所乐何事”。

1.爱人的快乐。

从“乐”的意向性角度出发，“我”与快乐的对象之间这种特殊的“爱”的关系在人生活世界中最直接的表现是爱人的快乐。而孔子仁学的基本内容就是“爱人”，其爱人又是以爱亲人为根本的。

孔子之学的重大意义可以说是从“对‘人’的反思”[3](p147)出发，在“礼崩乐坏”的时代背景下，引“仁”入“礼”，将“礼”的严格准绳内化为以“亲亲”为基本的自觉行动。那么，何为“仁”？《说文》训“仁”：“亲也。从人从二。”[1](p139)从字形可以看出，“仁”指人与人之间的关系。“但它不是一般的人与人之间的关系，而是人与人之间相爱的关系。”[4](p98)《论语·颜渊》篇就有樊迟问“仁”，孔子答：“爱人。”“爱人”虽然不能作为“仁”的全部内容，但是其核心。在孔子那里，这份“爱”的核心是“亲亲”，即首先是爱亲人，也就是孝悌。

《论语·学而》篇有：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”孝悌是为人的根本。孔子探讨“人”，不深究“什么是人”，而重点在“如何实现人”。“为人”应当有三个环节：首先是亲亲，即爱自己的亲人；其次是亲仁，即爱有仁德的他人；再次是爱天下万物。孝悌是为人的根本，孝作为爱是开端之爱，一个人能守得孝悌，自然能够爱他人和万物。“守孝悌”让这份建立在血缘关系之上的“爱”在爱者与被爱者之间不断生成与延续。在这个意义上，爱亲人本身就是一种快乐。因此孔子强调：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·学而》）子女应当知道父母的年岁，喜其寿，哀其衰。父母之寿是父母能够“生”，而爱人之“爱”使所爱之人“生”，这是欢喜，是快乐。

2.爱朋友的快乐。

“爱人”首先是爱亲人，其次是爱他人。对“他人”之所以能产生爱，这个他人首先就不是异己，而是朋友。这就涉及爱朋友的快乐。《论语》首章首篇就有“有朋自远方来，不亦乐乎”的表达。孔子在对“快乐”进行区分时提出“益者三乐”：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友。”（《论语·季氏》）“多贤友”是快乐的源泉之一。那么，谁是“朋友”？同类为朋，同志为友，朋友之间强调的是志同道合。“道”是链接朋友的纽带。因此，“有朋自远方来”产生的快乐不仅仅是人与人之间分离后的聚集，更是同道之人能够向“道”而行的欢欣雀跃。《论语·颜渊》篇有：“君子以文会友，以友辅仁。”志同道合的朋友能够相互帮助实现最高的德，达到最高的道。所以，择友时应当有所区分。孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏》）有益的朋友正直、真诚、有见识；有害的朋友谄媚奉承、表里不一、夸夸其谈。结交有益的朋友才能助己居于正道，行仁向善，才有可能实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的政治抱负，获得交友之乐。

仁作为爱人，是一种“有差别的爱，它表现为对自身亲人的优先性”[4](p100)。但这种“有差别的爱”不可避免的有其局限性，因此孔子亦意识到应当将孝悌的情感扩大到天下，即人还应当爱天下所有人。“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）孔子提出“泛爱众”即博爱大众，要像爱亲人般爱天下所有人。也因此才有了“近者说，远者来”（《论语·子路》）的政治抱负。

3.爱自然山水的快乐。

孔子用“仁”规定了人自身存在的基础，“爱人”作为“仁”的主要内容是为人的根本。然而一个仁人除了爱亲人、爱他人之外，还应当爱天地万物。于是就有爱天地的快乐。

子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

孔子言智者、仁者乐山乐水，这种为山水的快乐即为爱天地的快乐。孔子在对自然山水的审美观照中，体悟到自然之中具体现实的“山”与“水”可以同具有抽象含义的“山”和“水”的精神的某一类人相比较。有智慧的人追求真理，如水流万方，故乐水；智者如水，故智者动。有仁爱的人居于大道，如山立天地，故乐山；仁者如山，故仁者静。智者与仁者还表现出不同的生命特性：智者如水般快乐，仁者如山般长寿。这里，“山”与“水”，“动”与“静”，“乐”与“寿”既区分了仁者、智者，同时，作为一个仁者、智者应当是二者兼备的。山与水因其特征与孔子的道德理想相似，故成为审美观照的对象，审美主体也在自然山水中得到了审美愉悦。它表现为：“我”与天地万物融为一体，这就是“聚集”，而“聚集”本身就意味着“欢乐”。

孔子的这种爱天地的快乐在著名的“曾点之乐”中得到了进一步的表达。在《论语·先进》篇中，孔子与四位弟子探讨个人志向，其中三位弟子均立下为家国事务而奋斗的目标：子路强调治乱，冉有强调富民，公西华重在教之礼乐。唯曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩,咏而归”这种畅游天地山水之间的快乐作为最高的人生追求。孔子听后以“吾与点也”表达了对曾皙之志的赞许。曾皙这种畅游天地山水之间的状态，没有与神灵合一的神秘体验，而是就发生在人间生活世界，表现为与天地同乐，与他人同乐。这是一种天地人共在的“圣人境界”，是审美经验的快乐，是人身心的最高状态。值得注意的是，这种快乐的审美体验与救世济国并不相矛盾，它应当发生在治乱、富民和教之礼乐完满实现的前提之下。因为只有在天下太平之时，人才有可能获得畅游天地山水之间的自由感。

4.悟道的快乐

追问孔子之“乐”，所乐何事？找到了处于“乐”中状态的“我”与快乐的事物和人之间特殊的关系—“爱”。从爱亲人到爱朋友、爱众人，再到爱天地万物，它们实则有共同的旨归即获得了对于“道”的体悟。而审美经验的“乐”的根本应该在于得“道”后的身心合一的愉悦状态。

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子在《论语》中对于“道”虽然缺乏明晰的规定，但他关注道、言说道，并承认道的存在。“道”作为天地人的真理首先是存在的，圣人倾听道并向人言说，人方能“闻道”。生与死是人存在的道路，道规定着人的生死。人一旦闻道，即可实现生命的完满，即使朝闻夕死亦不足惜。由此可见出闻道的重要。孔子之道包括天道、人道以及道理。天道就是天命，它规定着天地人的存在；人道是人的道路，具体而言是礼乐之道，它的施行与废弃被天道所规定；道理则是具体的思想、主张。孔子在《论语》中所谈之道重在人道，孔子人道的显现方式是用“仁道”重新解释了礼乐。那么，悟得此“道”，实现“人”与“道”的合一，才有可能获得“从心所欲不逾矩”的自由感，才有可能进入曾点描绘的畅游天地之间的圣人之境，也才能超越一般意义的快乐达到审美经验的乐的状态。孔子在《论语》中表达了这种快乐的体验：

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

孔子与颜回快乐的体验并没有因疏食、陋巷这种为旁人所不堪的生活境遇受到影响。而是无论富贵贫贱仍有所自得，不改其乐。其中的根本原因就在于他们与“道”同在。其所乐并非乐贫，而是贫中有道，人与道合二为一，为道而乐。悟道的快乐是“孔颜乐处”的根源。而“仁”作为人之道，是孔子“道”的核心。“仁”是对人的基本规定。孔子的“成人之道”应当是成“仁”之道，也就是成为一个仁人。在此，悟道的快乐表现为“我”追求内在于“我”自身的仁，让仁在“我”的身上显现出来。孔子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）仁者的自身显现“仁”，因此安仁；智者聪明富有智慧，知道并追求仁。“不仁者”受欲望的束缚，既无法长久地处在贫困中，也无法长久地居于乐中。相反，一个仁者和智者因为与“道”同在，不会为外在的痛苦与快乐而改变，因此既能“长处约”，又能“久处乐”。

然而对于“道”的体悟不是一般人在一般的生活常态中就能够达到。因此孔子提出了诸如君子、圣人这类最有可能获得“道”的理想人格，并强调了为学、习“艺”（六艺）等修行功夫的重要性。而这些具体的实践功夫因为是向“道”而行，与“道”同在，其过程是伴随着欢乐的。于是就有“学而时习”的“不亦说乎”，也有子闻韶乐“三月不知肉味”的身心体验以及“游”于艺的自由畅快。

三、“乐”的边界

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）

孔子之道究其根本就是“中庸”之道。“中庸”，朱熹在《中庸章句》题下注曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸者，平常也。”[5](p19)中是中正，适度；庸强调普遍性、永恒性。中庸就是事物自身的真理，人恪守了中庸，就是把握了事物的真理。它作为道本身，既是方法又是行为方式。孔子将人区分为“中行者”、“狂者”、“狷者”三种，“中行者”是行走在中道之上，能够恪守事物边界的正确的行走者，“狂者”和“狷者”分别是超出和不及事物边界的人。中庸作为“至德”，不仅是最高的德，也是最高的道。只有中行者才是获得此道此德之人。孔子认为“中庸”是为人处事的真理。那么，作为人的一种正面的、积极的情绪的“乐”应当受到中庸之道的规约。

子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）

《关雎》中所表现的“君子”对“淑女”的情感是有节制的，既不肆意放纵，又不过分哀伤，时刻控制在道德准绳的规约之内。孔子认为这种情感体验是遵守中庸之道的。欢乐是人肯定性的情态，但有其边界，即有度，“淫”则多余，是欢乐的极端化；悲哀是人否定性的情态，也有其自身边界，过分伤痛就是悲哀的极端化，二者均不可取。孔子推崇之“乐”应当是一种中正的情感体验，此“中正”即回到“乐”的肯定性情感本身，快乐而不放荡，张弛而有度。

孔子强调“乐而不淫”，将“乐”这一特殊情感的生发规定在中庸之道的尺度之内。那么，对于这种中正的情感，还应当有所区分。首先是对快乐本身的区分，即对快乐进行分辨：

孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）

孔子认为快乐分为“有益的快乐”和“有害的快乐”，人应当趋利避害，享“益”乐避“损”乐。“有益的快乐”是乐以礼乐节制，乐称道他人之善，乐广交贤友。这三种快乐实则都符合一个内在准绳，即孔子的“仁”。“仁”不仅是诸德之一，同时作为全德规定着人的生活世界和人的本性。那么，快乐作为一种肯定性的情感，应以体现仁德为上：以礼乐节制是将礼乐内在化为仁，称道他人之善是以他人之善趋己向善，广交贤友是亲仁德之人。这些都是充满道德体验的好的快乐。“有害的快乐”如以骄奢淫逸为乐，以闲逸游荡为乐，以宴饮荒淫为乐，它们都超出了乐的边界，违背了孔子所强调的“乐”的中正的本质。真正的欢乐应当是人之欲望的合理满足，任何纵欲过度的享乐不仅不能使人处于快乐之中，甚至会陷入乐的另一端即痛苦。因此，孔子用“损益”两类“乐”强调了对快乐应当有所区分。

事物常常通过与其对立面的区分而进一步显明自身。快乐的对立面毫无疑问是痛苦。痛苦是人消极的、否定性的情绪。人的身心受到伤害、感到不适，基本欲望无法得到满足时，痛苦的感觉就会产生。痛苦同快乐一样，是人生活世界中的诸多感觉之一。然于孔子而言，尽管他自身以及他所生活的时代常常被痛苦裹挟，但纵观《论语》通篇，孔子并未过多的传达这种否定性的情绪。在孔子那里，另一种介于快乐与痛苦之间的情感体验通常与“乐”对举，这一情感体验即“忧”。

“忧”，《说文解字》训：“忧，心动也。”[1](p517)“忧”，同样是人内心的一种活动状态，常作“忧患”、“忧愁”，指人的一种担忧、忧虑的情绪。这种忧虑不同于恐怖、绝望，它主要在于一种忧患心理的形成，是某种欲以“己力突破困难而尚未突破时的心理状态，表现为对切己的吉凶成败深思熟虑后产生的责任感”。[6](p41)当然，也不能将这种“忧患意识”完全心理学化，孔子所谈之“忧”不应只有这种心态，还应有解忧、化忧的行为。

“忧”在《论语》中主要出现9次，纵观孔子所“忧”之事，其根本在于忧“道”，是对天下无道、大道不行、礼乐不兴的世态产生的仁者当“弘道”的责任感。孔子强调“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），君子之忧，绝非物质生活的匮乏和个体生存发展上的痛苦，而是大道的废行。这“忧”，亦不是绝对的忧，而应与“乐”对举。庞朴在《忧乐圆融—中国的人文精神》一文中，针对李泽厚提出的“乐感文化”以及徐复观提出的“忧患意识”进行了分析，并提出“忧”“乐”本是共存共荣，二者关系是“忧乐圆融”。[7](p216)“圆融”之于“忧”、“乐”关系，应当是较为契合孔子原意的表述。孔子说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）“发愤忘食”是忧虑产生的行动，“不知老之将至”是乐而忘忧后的从心所欲，是君子得“道”后“乐”的最高身心状态。这时，既没有绝对的“忧”，也没有绝对的“乐”，而是即“忧”即“乐”，又无“忧”无“乐”，忧乐圆融。在这个意义上，君子既是快乐的，又能够“不忧不惧”。

因此，孔子谈“乐”，一方面就其作为人的一种情感体验本身来看，强调“乐”是人身心的最高状态，是审美的；另一方面，就人在其生活世界的状态来看，一个人要想成为一个仁者，一个道德品质高尚的君子，应当具有能够正确处理“忧”“乐”关系的智慧。这种智慧，是在“人不堪其忧”时的“乐而化忧”，进而“乐而忘忧”，最终达到审美愉悦的境界。

余论

孔子这种“乐”的情感体验可以说是儒家“圣人境界”的理想目标，也是李泽厚强调的以“乐感文化”为基本内容的中华民族的人格精神和普遍意识的理论源泉。这种“乐”意识在儒学后代中的发展亦为中华民族的精神审美追求奠定了基调与底色。孟子之“乐”与儒家的社会责任感和历史使命感相关联，他提出“君子有三乐而王天下不与存焉”（《孟子·尽心上》），并用“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）强调了“诚”对于快乐境界实现的重要意义。孟子“乐”思想的进步之处是他不局限于对个体自身心性的观照，而是从社会角度出发，将个人的快乐与社会的快乐联系起来，以“与民同乐”对执政者提出基本要求，从而构造了一幅人人安居乐业的理想蓝图。孟子用“君子三乐”、“反诚之乐”、“与民同乐”的快乐观让儒家之“乐”在理论实践、心性修养、政治建构层面得到了充分具体的彰显。荀子在孟子“与民同乐”的基础上进一步发展，将“乐”产生的行为主体从有道明君转向社会大众，他提出“国危则无乐君，国安则无忧民”，“故百乐者，生于治国者也；忧患者，生于乱国者也。急逐乐而缓治国者，非知乐者也。”（《荀子·王霸》）荀子将个人的祸福与天下的安危治乱紧密联系起来，认为个人的快乐寓于群体的快乐之中，只有群体的快乐才能求得个人快乐的实现。荀子还进一步强调了德行修养对快乐实现的重要性，并指出“礼”对于纠正“乐”的偏与正的重要意义。孔孟荀三家思想是先秦儒家思想体系的最高代表，其快乐意识也是在相辅相成中不断继承与发展的。他们的共同之处在于都提出了家国社会的快乐应当与个人的快乐统一起来，也都认为达到“道”的层面的快乐体验是一种物质上获得的快乐所无法比拟的自由的、审美的“至乐”境界。而他们的快乐意识也都有各自不同的具体内容：在孔子那里是“仁者爱人”，在孟子那里是“与民同乐”，在荀子那里就是“国昌民富”。由此看来，在儒学中，“乐”是一个非常重要的概念和思想范畴，对于儒家“乐”意识，尤其是孔子以“爱”为基础的快乐观的把握，能够更深入准确的体会先秦儒家思想的精髓。

“乐”是现代人普遍的人生追求，但是不少人对于“乐”的态度局限在自身欲望满足的最大化，这实际上偏离了“乐”的真正旨趣。冯友兰曾说：“孔丘在他的‘道’中，树立了一个完全人格标准。他认为人都应该照着这个标准生活以实现这个标准。这样的生活是一种幸福的生活。这种幸福，他称为‘乐’。”[3](p188)孔子的“乐”意识为现代人追求快乐境界提供了理论基础和实践功夫的指引。人们不应该将快乐欲望的满足停留在物质生活满足的最大化层面，而应当唤起内心深处对生活世界的“爱”，最根本的是对于至高“道”的爱与追求，并且具有分辨快乐的智慧，这样才可能在追问快乐的道路上找到答案。

[1]（清）段玉裁.说文解字注[M].北京：中华书局，2013.

[2]彭富春.美学原理[M].北京：人民出版社，2011.

[3]冯友兰.中国哲学史新编（上卷）[M].北京：人民出版社，1998.

[4]彭富春.孔子的仁爱之道[J].武汉大学学报，2009，（9）.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[6]徐复观.徐复观文集.第三卷.中国人性史论·先秦篇[M].武汉：湖北人民出版社，2009.

[7]庞朴.庞朴文集.第三卷.忧乐圆融[M].济南：山东大学出版社，2005.

责任编辑唐伟

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1003-8477（2017）04-0117-06

张南（1989—），女，武汉大学哲学学院博士研究生。