论老子“推天道以明人事”的思维模式*

2017-01-27吴惠龄

逻辑学研究 2017年4期

吴惠龄

台湾大学哲学系

huiling0120@gmail.com

1 前言

近三十年来由于疑古的风潮，再次开启老子之其人、其书的论争，争论的焦点主要集中在老子之其人其书的真伪问题，尤其是关于老子究竟早于孔子或晚于孔子，出现支持“传统”与“疑古”的两种观点。1当代由梁启超开启“疑古”的风潮，关于《老子》其人其书的真伪、成书时间，皆有非常激烈的论辩，相关的研究成果主要收录在：《古史辨》([7])的第四册和第六册。关于老子此人的考究，传统多数学者认同太史公司马迁在《史记·老子韩非列传》的记载，认为老子就是李耳（老聃）、《老子》的作者2关于老子其人的考证，司马迁在所作《史记·老子韩非列传》中同时记载了三个可能是《老子》的作者，李耳（老聃）、老莱子和周太史儋，虽然司马迁倾向于认为《老子》的作者就是李耳（老聃），仍引起历代思想家的讨论。不过这些讨论都比较倾向于将老子此人加上神秘的色彩，如“身长八尺八寸”、其母怀他“七十二年而生”、“割左腋而生”等。因此笔者采用司马迁的考证，倾向于认为《老子》的作者为李耳（老聃）。参看：[19]，第61页。，这也是持“早出论”3徐宏兴将“传统”与“疑古”两派的争论，归结为“早出论”、“晚出论”两个派别。“早出论”坚持传统的观点，认为《老子》成书于孔子之前，为老聃的著作，胡适就是持此一观点的重要学者。参看：[7]，第四册、第六册；[19]，第61页。的主要根据，意指认同老子早于孔子、《老子》的成书约在春秋时期，当代学者以胡适、张煦为代表；“晚出论”的出现，主要是对于传统说法的挑战，认为《老子》成书远远晚于孔子，当代学者以梁启超、冯友兰为代表。4冯友兰提出三个观点来论证《老子》成书晚于孔子，说到：“盖一则孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。二则《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。此三端及前人所已举之证据，若指任举其一，则不免有为逻辑上所谓“丐词”（begging the question）之嫌。但合而观之，则《老子》之文体、学说，及各方面之旁证，皆指明其为战国时之作品，此则必非偶然矣。”这也正是徐宏兴以“晚出论”来突显“疑古”一派对老子其人其书的质疑，徐先生指出“晚出论”一派认为《老子》成书远远晚于孔子，有些学者认为战国中期《老子》一书才形成、有些学者认为在战国晚期，甚至有学者主张《老子》成书在西汉初期，虽然“晚出论”对于《老子》成书的时代仍有分歧，不过“晚出论”的最大共识就是认为《老子》成书晚于孔子。参看：[5]，第130页；[19]，第61页。随着考古发掘出土《老子》的文献资料5近年来考古发掘的出土文献中，最著名的两个关于《老子》的文献，分别为：1993年在湖北省荆门市郭店发现了竹简本的《老子》，并在1998年发表；1973年在长沙马王堆发掘两个《老子》的帛书，并在1980年出版。，老子晚于孔子、《老子》成书迟至战国以后的立论被逐一的推翻，学界对于《老子》成书时代、真伪问题，有一个较为明确的共识，就是传统依循司马迁的观点大致上是正确的。6近代对于传统记载《老子》其人其书的质疑，争论非常激烈，在《老子》相关的文献出土之后，陆续有许多学者开始反省疑古派的论述，相关的研究成果丰富，笔者主要参考的期刊论文有：曹峰《出土文献可以改写历史吗》、徐宏兴《疑古与信古——从郭店竹简本〈老子〉出土回顾本世纪关于老子其人其书的争论》；以及李学勤的《走出疑古时代》。其中徐宏兴的专论正是探讨老子其人其书的问题，根据徐宏兴的整理与分析，无论是帛书《老子》或竹简本《老子》，皆无法支持老子“晚出书”的立论根据。由于，本文论述的焦点不在老子其人其书的问题上，因此笔者认为依循胡适、劳思光、陈鼓应的考证，同意《史记·老子列传》与《孔子世家》纪载皆孔子曾问礼于老子是可信的，确有老子其人，著有《老子》（又称《道德经》）的作者；而且《庄子·天下》：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’”记载的内容于传世本《老子》可以相对应。此外，可依劳思光的论述，劳先生虽不同意《史记》关于孔子问礼于老聃，其中的老聃就是《老子》的作者；不过，劳先生根据对比《庄子》、《韩非子》中引述老子的思想或主张，劳先生认为可以作一假定：“道德经一部份的材料先于庄子，另一部份则可能逐渐为后人所曾附而成。至韩非子时，今本已大致形成。”综合来看，笔者认为在老子的时代中，古书多撰写在竹简之上，在成书的过程中，后人将批注误读为原文的状况并非特例；然而，传世本《老子》能经过历代注释家的考证与检验，因此笔者还是主张以传世本《老子》，作为理解老子思想的主要依据，尤其是用以理解老子的基本主张。相关参考书目请参看：[8]，第43-46页；[9]，第205-237页；陈鼓应在“老学先于孔学”、“论《老子》晚出说在考证方法上常见的谬误”的论述（[3]，第5-24页）；[1]，第42-47页；[19]，第63-55页。因此开始有学者，如李学勤提出“走出疑古”的观点，李先生认为将文献研究和考古研究综合起来，这是“疑古”时代所不能做到的，将有助于开拓古代历史、文化研究的新局面。7李学勤教授先是在一个座谈会上发表以“走出疑古”为题的发言稿，之后李先生进一步地完成专书著作：[13]，“自序”，第3-5页；“导论”，第1-19页。这些精彩的论争，引发笔者对于老子思想的研究兴趣，由此笔者对于老子思想研究的立场，倾向于综合胡适、李学勤先生的观点，以今本（传世本）《老子》8从传世文献中，韩非作的《解老》、《喻老》篇，推测在战国后期《老子》一书已经成形而且广泛流传；此后在《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》中，皆留存许多关于《老子》的注本，就今本（传世本）《老子》来说，主要以西汉河上公《老子章句》、三国魏王弼《老子注》为主，有些校对时会加入唐傅奕《道德经古本篇》。为主要研究的蓝本，同时参照出土的帛书本、竹简本《老子》，以期更为贴近原始老子的论点。9将出土文献与传世文献对照研究，认为将有助于传世文本形成过程的认识，例如通过对比今本与马王堆《老子》，推断与今本《老子》相近的文本约在战国晚期成型；又如在简本《老子·十九章》中，没有“绝仁弃义”，而是“绝巧弃利”，可以进一步反思先秦时期儒道思想的状况。在众多的研究成果，笔者主要参考：刘笑敢《老子古今：五种对勘与析论引论》（[14]）的对比研究。

而传统对于《老子》思想的研究，经常会特别关注老子提出的“道”，如历代思想家、注释家分别对于“道”的内涵与意义，进行许多面向的分析与探究；因此，许多学者关于《老子》思想的研究，多会着重于老子对于“道”的讨论，常以“道生一，一生二，二生三，三生万物”来说明“道”的根源意义，以及“道”对于万物的作用或影响。10历代注释家对于《老子》提出的“道”，皆同意将“道”作为万物的根源意义；王弼以“无”诠释道，开启了新的诠释方式。目前关于探讨“道”之形上意义的相关研究成果，数量相当丰富，具有诠释架构的学者，如陈鼓应、袁保新、叶海烟、郑开等学者。参看：[3,20,21,24]。然而，以思维方法进行《老子》思想的研究，则属于较少的研究进路，以此研究进路探讨《老子》思想时，多会关注到老子的“辩证思维”，如“正言若反”、“反者道之动”等观点；或者以“正言若反”作为老子的思维模式的特色。11目前学界主要探讨《老子》思维方法的研究并不常见，多认为老子具有“正言若反”的言说方式，如袁保新；直接对《老子》思维方法的研究，如张晓芒、魏燕侠。参看：[21]，第176-182页；[22]，第48-64页；[18]，第88-91页。不过，这些论述都比较不容易突显老子思想，既探究天道、也思考人事的思维模式12在此以“思维模式”来进行讨论，并不是要严格论述老子具有某种推论方法或逻辑规则；而是由于前辈学者在讨论中国的思维方法时，较为不易统整一个可以概括所有老子思想的思维方法，因而只能以“正言若反”，说明老子思维方法的其中一个特色。笔者对于“思维”的意义，认为可说是人们分析、综合、推理、判断等精神作用；而“思维模式”的用词，只是想要归结出一个可以概括老子既讨论天道、也关注人事的思想特色。参看：[15]，“心部”，第6页。。

由此，本文尝试以“思想单位”的研究方法，作为《老子》新的研究进路。“思想单位”研究方法由李贤中教授所提出；李教授提出以“思想单位”作为分析论题的单元，认为“思想单位”的结构与内涵要件，有助于说明“思想单位”在推理过程中的递衍关系。笔者认为新研究方法的重要性，乃是为了在传统的观点中，探求古代文献不同诠释的可能。再者，本文以“推天道以明人事”为论题的主轴，主要根据《老子》提出“道生之，德畜之”，说明天道对于万物具有持续性的影响，而且天道可作为人事依循的准则，具有“推天道以明人事”的思维方式。13笔者多年前就受到王博所著《老子思想的史官特色》的启发，王博老师认为老子因为曾任史官，因此具有“推天道以明人事”的思维。不过，笔者没有完全接受王博老师论述的原因，在于笔者认为如果还有许多学者对于老子其人其书存有质疑，因此，老子是否曾经作为史官，同样不可避免这样的质问。然而，依照新的研究方法，笔者认为可以不需要通过其他文献的旁证，来说明老子具有“推天道以明事理”的思维模式；例如先说明老子因为曾经担任史官，具有史官的思维特色，所以具有“推天道以明人事”的思维。参看：[16]，第14-27页、第31-76页、第79-85页。本文共分为三个部分：第一，对于“思想单位”研究方法的概要说明；第二，藉由情境构作分析《老子》可能想要回应哪些时代的问题，如“如何治理天下？”和“如何修养自己？”，以及探求万物的根源的讨论；第三，由“思想单位”的方法，分别说明《老子》对于天道与人事的“思想单位”，以及展示这两个“思想单位”在《老子》中的递衍关系，用以说明老子“推天道以明人事”之思维模式的特色。

2 “思想单位”研究方法之概要

2.1 “思想单位”的特色与结构

李贤中曾整理并分析当代多位学者的研究方法，由此发展出他个人的研究方法——“思想单位”。当代学者研究中国哲学发展出许多不同的研究方法，方法的发展多与其欲达成的目标相关，例如吴怡与李绍昆的统计比较方法、项退结的主导题材方法、劳思光的基源问题研究法，杜保瑞的四方架构法、香港冯耀明分析哲学的方法、大陆学者张立文的中国哲学逻辑结构研究法、汤一介的中国解释学，以及旅美学者傅伟勋先生提出创造的诠释学（Creative Hermeneutics）方法等等。14劳思光提出“基源问题研究法”，说到：“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别活动于一定设准下为归宿。……一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。我们如果找到了这个问题，我们就可以掌握这一部份理论的总脉络。”（[9]，“序言”，第15页。）劳教授主张将各家各派的思想转化为问题，再从各种不同的问题中区分出：次要问题、主要问题、基源问题，进而形构出其理论系统。

李贤中根据对于当代学者研究方法论的分析与探究，进而提出“思想单位”的研究方法。李教授以不同于概念、命题的“思想单位”，认为可以由“思想单位”的结构与内涵要件，将有助于说明思想在推理过程中的递衍关系。关于“思想单位”的说明：

思想单位是指思维情境所含蕴的“然”与“所以然”。它是由思维情境所衍生，但不等同于思维情境。它像一段录像，在其中的某些历程片段为“然”，某些历程片段、或对某些片段的解释而得的“所以然”，联系、综合这“然”与“所以然”所构成的可被理解性、可被解释性、与可被意义化的这些特质，此“然”与“所以然”就构成一思想单位；只有在可以合理解释所见事物或所构作之事物的思维情境，才能算作“思想单位”。（[11]，第43页）

李贤中不以常见的概念作为思想的基本单位，乃是认为以概念进行论述，无法突显人之思想中的动态变化。因为，认识作用不仅涉及个人的思维作用，更无法避免认知境域对于认识者的影响。这也就是，“思想单位”探究的目标，不仅是在某些历程片段的“然”，例如某些发生的事实、事件，或某些已经存在的事物；而会进一步深究这些片段历程的“所以然”，例如这些事实发生的缘由、事物存在的原因。“思想单位”是联系、综合这些“然”与“所以然”而形成的，具有突显认识者与被认识者（可能是人或事物）之间，存在动态之互动关系的特质；不过，“思想单位”却又不仅只是“然”与“所以然”的堆叠分析，而是在寻找合理的思维情境，因此假设思想也可以类似数学中的单位，以便于计量与分析。

“思想单位”的结构可以分为三大部分：情境构作层、情境处理层与情境融合层。首先，情境构作层来自客观认知境域所提供的与件，以及认知者的构作方式；

14李贤中教授曾针对当代研究中国哲学的方法，进行整理与分析，并进而发展出“思想单位”的研究方法。参看：[10]，第8页。这意指人对于客观的认知境域，会根据对象的特性、所要表达的义理进行构作，例如根据个人经验为某一段古文，提供诠释的场景。再者，情境处理就是对场景中的图像，或场景中的人事物进行描述、说明，并指出意义。最后，情境融合意指：(1)情境构作层与处理层的融合；(2)各“思想单位”间的情境融合；(3)解释对象的思维情境与自己的“思想单位”的融合。（[11]，第43页）

2.2 “思想单位”的内涵要件

根据上述所说，“思想单位”必须是合理的思维情境，也就是说，可以对于古代文献进行合理的理解、诠释与重构。为了更为清楚地说明合理的思维情境，李贤中由“思想单位”的结构，进而发展出“思想单位”的内涵要件，包含五个基本要素：“有什么？”、“是什么？”、“为什么？”、“怎么样？”和“要怎样？”。

由此，“思想单位”的研究方法，可说是将古代文献进行逻辑意义上的理论还原，意即将文献当作是古人想要回应某些问题的答案15劳思光先生在解释“基源问题研究法”时，说到“基源问题研究法”的第一步就是“逻辑意义的理论还原”，意即将古代文献当作是古人想要回应某一基源问题的答案。参看：[9]，第15页。；并且融合解释者的主观思维情境，回答“思想单位”的内涵要件。李贤中针对“思想单位”五个内涵要件的说明，分别如下（[12]，第71-87页）：

(1)有什么？这是指认知主体或作者所观察到的现象，以及对于该现象的描述，包含人、事、物，以及其间的关系。

(2)是什么？认知主体或作者所把握到现象背后的本质，或对于该现象的思想定位、价值定位。

(3)为什么？指产生该现象之原因的把握，经由推论而说明；如对产生现象的原因加以探问的“为什么有”；又如对于现象整体或现象中事物的性质加以探问的“为什么是”；亦或是对于现象中事物关系或变化规律探问的“为什么变成”。事物的关系包括伦理、利害、因果关系等。

(4)怎么样？经由前三个提问，将展开对于现象变化之未来趋势的探求。由此，衔接“怎么样？”，预期该现象发展状态对于提问者所关心之人事物的影响。这指此一现象与观察者所关心之人、事、物，在各种关系下，会造成正面或负面的影响。

(5)要怎样？这指该现象所构成的问题要如何解决，或带来的好处要如何增加；意即针对造成的困境、威胁，提出解决的办法；或对于带来福祉、益处的现象，提出支持或继续强化的做法。

李教授进一步说明，“思想单位”的结构与“思想单位”的内涵要件的关系，内涵要件的前两项“有什么？”、“是什么？”可以归入情境构作层；接着的三问“为什么？”、“怎么样？”、“要怎样？”，可归在情境处理层；而情境融合层，则前后问答的一致性与兼容性。

3 以“思想单位”分析《老子》的理论结构

笔者尝试情境构作《老子》16《老子》的原文，主要参考：[2,6,14]。思想企图想要回应的问题。在还原老子可能想要回应的时代议题时，笔者主要以传世本《老子》为分析的根据。在考察各章思想时，笔者根据文脉讨论的内容进行思想上的还原，而这种还原主要是劳思光“基源问题研究法”的延伸应用，如劳先生说：“所谓‘基源问题研究法’是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。……第一步，我们着手整理哲学理论的时候，我们首先有一个基本了解，就是一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。”（[9]，第15-17页）劳先生的“基源问题研究法”认为在一个思想家的主张、理论中，可以找到该思想家最想要回应的问题。

笔者认为在探索某一个思想家的“基源问题”时，为了避免主观预设，笔者认为可以先将每一章节进行理论还原，尝试探求每一章节可能要回应的各种问题；再根据统整、分析这些问题，可以获得更为客观的“基源问题”。由此，笔者将《老子》的每一个章节进行理论的还原，探索每一章的内容可能想要的时代问题，并且，以“思想单位”的五个基本要素“有什么？”、“是什么？”、“为什么？”、“怎么样？”和“要怎样？”，情境构作理论还原的问题取向；进而，还原出如“如何治理天下？”、“如何修养自己？”、“道是什么？”或“宇宙的根源是什么？”、“要怎样处世？”等，老子可能想要回应的问题。以期更为客观地探究老子思想的“基源问题”，还原老子可能最重视、最想要回应的问题。

3.1 还原《老子》可能要回应的问题

根据每一章节的理论还原的问题中，发现重复最多的问题，乃是回应“如何治理天下？”的问题，多达35个章节，有第三、五、七、八、十、十三、十七、二十二、二十三、二十八、二十九、三十、三十二、三十七、三十九、四十三、四十八、四十九、五十四、五十七、五十八、五十九、六十、六十一、六十三、六十四、六十五、六十六、六十八、七十二、七十四、七十五、七十八、七十九、八十章。老子在这些章节中，提供了许多关于如何治理天下的观点与作法，可以依情境构作与情境处理这些文献的内容，还原老子说话的对象，可能是对在上位者或掌权者的一些建议。因为，老子可能认为造成天下大乱，掌权者需要负担的责任，应该较一般人民更多，如第三十八章说到：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”

再者，老子回应问题排在第二位的是“如何修养自己？”的问题，约有22个章节，有第十、十二、十五、十六、十九、二十、二十四、二十八、三十三、四十三、四十四、四十五、四十七、四十八、五十二、五十四、五十五、五十六、五十九、六十七、七十、七十一章。老子认为对于外在物质的追求，就是造成个人心神不定的原因，如“五色令人目盲；五音令人耳聋”（第十二章）；因此，在这些章节中，提出许多修养自己的方法，如虚、静、无为、柔、损、不争等。

接着排在第三位是关于“道是什么？”或“宇宙的根源是什么？”的问题，共有13个章节：第一、二、四、五、六、十四、二十一、二十三、二十五、四十、四十一和五十二章。在这些章节中，老子提出“道”来说明他对于形而上根源的探求与观点。老子强调万物皆有一个如同母亲一样的起点，对于这个万物的起源，人们只能恍惚的理解，而无法全面地掌握，所以只是勉强地将这个起源、起点命名为“道”。由于老子使用“道”字时，同时存在将“道”作为万物根源的“道”和人可以言说之“道”两个层面；因此，这两个问题的统整，主要就是想要区别老子使用“道”的歧义。当在问“道是什么？”时，可能同时包含“可道之道”、“不可道之道”的论述；而在问“宇宙的根源是什么？”，就聚焦于讨论“不可道之道”，也就是形而上之“道”的部分。

排在第四位的问题是“要怎样处世？”，有第九、十三、十五、十六、三十六、四十六、五十、七十三、七十六、八十一章。老子推崇柔弱的处世之道，认为人们可以学习天道“利物而无害”，做到“为而不争”的处世态度。

3.2 理论还原关于“人事”和“道”的问题

多数学者皆同意老子思想具有涵盖天道与人道的探究，如第七十九章：“天道无亲，常与善人。”又如第七十七章：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”抑或第五十九章：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”老子认为可以依循天道，统整出治己修身的规则或方法；如老子认为爱惜精神、服从于道，就是长久生活的道理，因为不违背天道的运行规律，就不会造成身体或精神的损伤。所谓的“人道”，意指人事、人伦、为人之道，与天道相对（[23]，第16页）。17此外，王力主编的《王力古汉语字典》，将“人事”大致地分为三类：“（一）是关于人的行为的”、“（二）是关于人的德性的”、“（三）是关于人伦、人品的”。参看：[17]，第14页。而“人事”可说是人的实践、人的努力，18东汉仲长统在《昌言》中提出“人事为本，天道为末”的命题。“人事”指人的实践、人的努力。参看：[4]，第18页。重点在于人可以落实、实践的层面。

由此来说，根据情境构作与情境处理，老子在回应关于“如何治理天下？”、“如何修养自己？”和“要怎样处世？”等问题时，不仅根据天道提出了顺应“天道”而行的“人道”；更直接从现实状况中，举出许多违背天道的行为，可能造成不好的结果或状况来进行说明。这也就是说，老子当然希望人们可以依循着“天道”，落实合乎“人道”的行为；但是，老子也很清楚当时社会的动荡与政治混乱，因此老子经常会从负面、反面的状况，进行人们要如何实际落实合乎“人道”的讨论。

根据上一节老子对于“如何治理天下？”问题的探究。老子以“非道”、“失德”形容当时社会混乱的状况。老子一方面认为要改善天下动荡的状况，最快速、有效的方法，就是从上位者或掌权者着手；另一方面，老子也提供一般人如何面对这种“非道”、“失德”的情况。就个人来说，改善个人内在状态的修养方法，可说是回应“如何修养自己？”的问题；而个人如何在乱世中安顿自己的方法，则是回应“要怎样处世？”的问题。综合来说，老子关于“人道”的探究，不仅讨论顺应“天道”可以归纳出来的人之道；更由人们如何面对现况，去思考个人的修养、处世的问题。由此可说老子对于“人道”的说明，是由人们可以落实、可以努力的方向进行思考，可说是包含了“人事”的讨论。

此外，老子也展现出对于万物根源之问题的研究兴趣，回应了关于“道是什么？”或“宇宙的根源是什么？”等问题的看法。由此，笔者尝试着情境融合这些问题，根据“思想单位”的研究方法，分别说明《老子》中关于“天道”、“人事”的“思想单位”，来说明老子在探求“天道”与“人事”的问题，以及两者之间所隐含的关联性。

3.3 有关“人事”、“道”的“思想单位”

正如上述所说，笔者在还原《老子》可能想要回应的时代问题时，发现老子使用“道”字的歧义性，可能意指“可道之道”或“天道”（“不可道之道”）。不过，以“思想单位”研究法，将有助于概括老子使用“道”字的歧义性，将“天道”与“可道之道”之间，以及从“天道”如何推到“人事”之间，进行较为脉络性的说明。

(1)有关“人事”的“思想单位”

(1.1)天下有什么乱象？

政治风气混乱、田地荒芜、没有备粮，如第五十三章：“大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸。非道也哉！”

(1.2)造成这些乱象的原因是什么？

非道、失德。第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”

(1.3)为什么会有这些乱象？

受到物质的诱惑，无法控制欲望的扩张，在此可以分为两个面向来说明。

(1.3.1)个人来说，为什么会有失德的行为？

受到如五色、五音、五味的诱惑，无法控制自己的内心，如第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”

(1.3.2)社会国家来说，为什么会有非道、失德的状况？

诸侯或掌权者不愿限制自己的欲望，如第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”

(1.4)怎么样？在此可以分为两个面向来说明。

(1.4.1)从个人来说，任凭物质、欲望的追求会怎么样？

尚失自然本性本心，出现自以为是的行为，如第五十五章：“心使气曰强”、“物壮则老”，以及第二十四章：“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”

(1.4.2)对整个社会、国家来说，任凭诸侯或掌权者追求私欲会怎么样？

社会的动荡将会越来越严重，可能有以下三种状况：

(a)税收过高，如第七十五章：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”

(b)为了权力、资源或领土而引发战争，如第三十一章：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜以丧礼处之。”

(c)败坏社会风气，如第三十八章：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”

(1.5)要怎样？在此可以进一步分为三个问题。

(1.5.1)要怎样修养自己？

排除外在物质的诱惑，控制自己的欲望，修养的方法有“无为”、“虚一而静”、“损”、“专气致柔”、“致虚极，守静笃”、“见素抱朴，少私寡欲”。

(1.5.2)从个人与社会来说，要怎样处世？

对制度进行反思。第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”容与公（“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”）、“柔弱胜刚强”、“知足”、“不争”（“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”）。

(1.5.3)对诸侯或掌权者来说，要怎样治理天下？避免欲望的无限扩张，减少税收、避免战祸，“不尚贤”、“不争”、“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”、“复归于朴”、反战（“兵者不祥之器”）、“无为”、“圣人无常心，以百姓心为心”、“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”、“贵生”、胸襟（“犹川谷之与江海”）。

(2)有关“道”的“思想单位”

(2.1)万物有什么现象？

呈现两两相对的概念，如难易、长短、高下、前后，以及万物的生灭、死生。

(2.2)是什么？

(2.2.1)现象的根源是什么？——“道”

(2.2.2)“道”是什么？——先天地生（第二十五章），“夷”、“希”、“微”（第十四章）

(2.3)万物为什么会有相对性的现象？

道生万物之后，仍然会在万物中作用（“万物负阴而抱阳，冲气以为和”“道生之，德畜之”），而道的作用呈现两两相对性的概念。

(2.4)“道”怎么样造成万物的现象？

“道”的作用，可以分为两种：第一，在物的现象中呈现，如难易、长短、高下、前后，以及音声相和（第二章：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”）；第二，以“道”为万物的终点，如“夫物芸芸，各复归其根”（第十六章）、“复归于无物”（第十四章）。

(2.5)面对这些现象人们要怎么理解？

人们通过现象中两两相对的概念，理解了“道”运行的规律是相对的，而不是绝对的。

4 “人事”与“道”之“思想单位”的分析

正是因为老子使用“道”字的歧义性，可以说明老子将“道”与万物、“人事”视为一个整体，而“思想单位”研究法的优点，在于可以将老子原来较为隐含的论述过程，较为脉络化的说明。综合“人事”与“道”的“思想单位”，从老子回应“社会乱象”的提问，到对于万物现象之根源的探求，可以更清楚的建构老子关于“道”与“德”的推论。在“人事”的“思想单位”中，老子对于社会的乱象进行反思，提出关于造成这些社会乱象的原因为“非道”、“失德”，进而提出个人修养的办法，以及从上位者或掌权者改善的方法。这正好符合由情境构作获得《老子》中回应最多的两个问题：“如何修养自己？”、“如何治理天下？”。通过情境构作与情境处理区分这两个问题时，可以有系统的理解“德”的内涵。

在《老子》中有出现“德”、“玄德”、“上德”、“下德”、“不德”、“失德”等用语，传统关于“德”的批注，多会由第十章与第五十一章重复出现的一段话：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”由“玄德”来理解“德”的内涵，认为“德”就是“得”（“德者，得也”）19出自高明的批注，并引《韩非子·解老篇》：“德者内也，得者外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全。身全之谓德。德者，德身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍则不全。用之思之，则不固；不固则无功，无功则生有德。德者无德，不德则有德。故曰‘上德不德，是以有德。’”参看：[6]，第1页。，万物因为“道”才得以生成，所以也可以将“德”视为万物将开始有形体的状态。不过什么是“德”？似乎还是很模糊。笔者还需要藉由第五十一章整段来进行理解：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

老子以“道生”、“德畜”、“物形”、“势成”，来说明道生万物的过程。这可以看出老子认为道生万物，从无形到有形的过程是动态且复杂的；而且万物在什么时候开始有形，都不是容易分辨的，更何况要赋予定义。所以，老子认为从反向进行思考，似乎可以让这个模糊的过程更容易理解。

首先，老子“生而不有、为而不恃、长而不宰”，说明了“道”生万物之后，不会将万物视为私有，更不会去宰制万物。如果“道”不会宰制万物可以视为“玄德”，那么可以尝试将“德”视为“道”在万物仍然存在的作用。因此有学者尝试将“德”，以西方哲学中的“原初物质”、“第一因”来进行理解。这种诠释表面上好像有助于对“德”的理解，不过，却可能因此牺牲了老子赋予“德”丰富的意义。由此，我们可以进一步的提问，如果不藉由西方的思维架构来理解《老子》与中国哲学，那么要如何理解？如何诠释？这也就是李贤中提出“思想单位”研究方法的主要原因。因为中国传统的思想家，非常关注人如何安身立命的问题，因此他们的哲学观点，往往会从反省时事开始，而老子的学说也是如此；所以，在理解单一个概念时，需要同时根据整个文脉，才能有更清楚的理解。

再者，将“德”理解为“道”在万物存在的作用，并藉由“思想单位”的分析，可以进而理解老子为何会以“非道”、“失德”，回应“造成这些乱象的原因是什么？”的问题。进一步来说，天下大乱的原因，在于整个社会的运作和人的行为，已经不在“德”的状态了。从个人来说，脱离了依循道的“失德”状态，就是受到外在的诱惑，沉溺于五音、五色、五味的追求；从整个社会国家来说，就是多数人脱离了依循道的“失德”状态，如在上位者或掌权者，沉溺于金钱、权力等物质的追求，因而有如诸侯越权以天子的礼仪，或者增加赋税、扩张领土、发动战争等不良的政策。由此，可以看出老子很清楚社会运作的状况，老子了解诸侯或掌权者对国家、社会具有较大的影响力，所以在回应“如何治理天下？”的问题，才会多从诸侯或掌权者的立场来进行反省；进而认为掌权者应该要学习“圣人之治”，避免欲望的无限扩张，多重视百姓的生活（“圣人无常心，以百姓心为心”），做到减少税收、避免战祸（“兵者不祥之器”）；而且，上位者或掌权者也是个体，所以老子提出属于管理阶层的自我修养，认为上位者或掌权者要能调整自己的视野与胸襟，学习江海有容乃大的精神（“犹川谷之与江海”），进而拓展视野作到如第五十四章所说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”上位者或掌权者要有包容天下的胸怀，才能根据所面对的情况，做出合适的反应和治理的方案。

第三，从反面的状态，如天下“非道”、“失德”的乱象，探求如何改善之道，可谓老子“正言若反”的表述特色，因此有学者将“正言若反”视为老子的思维特色。这是从反面去思考，探究什么是值得追求的价值。不过，笔者认为老子思维的特色，不仅在于善于“正言若反”，从反面价值突显正面价值，更深入的思考价值的根源、万物的根源的问题，因此才会提出“道”。根据上述“道”之“思想单位”的分析，老子认为虽然人们只能对“道”有恍惚模糊的认识，甚至更严格地来说，人所能理解的“道”，只是“天道”的一部分，正如第一章所说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”即使如此，老子还是积极地认为人们还是可以从探究万物、宇宙的根源，获得一些关于“道”的规律与作用；并从“道”的规律与作用中，归纳出人们可以依循的准则。因为，老子不仅是囿于对万物根源的好奇，而是想要找到人事可以依循的道理。因此，在“道”的“思想单位”，可以发现老子提出一个认识的循环，意即要探索万物的根源，是由万物的现象作为起点，在整理与分析现象的过程中，找到一个对于根源模糊的认识；这个模糊的认识是根据思想推论所得的，而不是一个实际抵达根源的现实；并且在认识“道”的过程中，理解“道”对于万物的作用与影响，即“道”在现象中所呈现的规律性。“道”的规律性有两种类型：其一，在物的现象中呈现，如难易、长短、高下、前后，说明相对性的概念是可能有变化的；第二，以生灭的角度来说，“道”既是万物的起点，也是万物的终点。

统整来说，老子探求万物之根源的同时，亦重视“道”对于万物的作用与影响，进而认为理解“道”的作用，可以帮助人们建立正确的价值观。例如老子提出相对性概念的流动变化，就是要人们不要太过执着于相对性概念的表面，以为追求高、易、福、长、生就是好的价值，却忽略了这些好或坏的概念或状况，可能只是当下片段的、单一的状态。老子认为如果将观察的时空拉长，或者或一个角度进行思考，那么原来的判断很可能完全改变，如好变成坏，高变成矮，长变成短。又如人们对于生灭、生死的看法，人们总以为生是好的，而厌恶或逃避死亡。不过，当将扩大观察的时空范围扩大，万物有生就会有灭亡，没有任何人、任何物，可以逃离这个生灭的循环；但是当旧的生命消灭死亡的同时，也有新的生命就此诞生。因此，老子认为追求“道”的知识，有助于人们修养自己，弥补自己的不足之处，如第七十七章说到：“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”如此，可以归纳出来老子认为“天道”与“人事”之间，具有一种紧密的联系，而此联系有助于人们解决现实面对的困境。例如老子对现实进行反省与反思，看到了不依循天道所造成的社会乱象，进而提出依循天道修养自己与治理天下的方案。因此，笔者认为老子具有“推天道以明人事”的思维模式。虽然“推天道以明人事”一词，一开始不是用来形容老子的思维方法；“推天道以明人事”最早出现在《四库全书总目》：“故《易》之为书，推天道以明人事者也。”用来形容《周易》中天人之间的紧密关系，传达《周易》中认为通过推知天道，可以明了人事的发展与运行。

笔者根据对于《老子》思想的推论，笔者认为以“推天道以明人事”的思维模式，可以更清楚将地展示《老子》所说“道生之，德畜之”的意义。上述笔者认为“道生之，德畜之”隐含了“推天道以明人事”。为什么笔者认为是“隐含”，因为“德畜之”只是说明了“道”在形而下仍有作用，而作用的方式是什么，并不是“德畜之”所要说明或关注的重点；因此，“道生之，德畜之”重点在于突显不可道之“天道”与万物、“人事”具有紧密的关联性，而“天道”是否可以作为“人事”依循的准则，则需要再做更进一步的说明。由于，老子认为天道对于万物的影响是持续性，通过上述关于“道”与“人事”之“思想单位”的分析，笔者认为老子不仅认为“天道”与“人事”具有紧密的关系，20陈鼓应老师对《老子》思想的诠释，一直认为老子思想中“天道”与“人事”是紧密相连的关系，因此认为老子的哲学系统中，也包含仁义观、伦理观等，关于人事的讨论。参看[3]：“老子的哲学系统”第77-96页；“仁义观”，第34-37页；“伦理观”，第46-50页。更具有“推天道以明人事”的思维模式，也就是说，老子认为可以从未可言说“天道”，归类出人可以认识、理解、可言说的“道”；而这些归类出来的规律或概念，可以作为“人事”依循、遵从的道理，而这正符合“推天道以明人事”思维模式所要展现的意义。而且，以“推天道以明人事”的思维，来理解、诠释《老子》思想，可以比“正言若反”、“反者道之动”的思维方法，更容易突显老子同时关怀人事、探究天道的思维特色。

5 结语

传统对于《老子》思想的研究，比较少探究《老子》中的思维方法；因此，本文尝试探究《老子》的思维方法，以探求对《老子》思想新的诠释。首先，本文运用“基源问题研究法”，理论还原《老子》文献可能想要回应的问题，统计得出较频繁出现的四个问题：“如何治理天下？”、“如何修养自己？”、“道是什么？”和“要怎样处世？”。再者，依据“思想单位”研究方法，藉由情境建构、情境处理，说明老子不仅重视对于宇宙根源问题的探求，更关怀人事的问题。例如老子提出如何治理天下的看法，以及个人如何修养自己、安顿、处世的论点。最后，笔者藉由情境融合关于“道”、“人事”之“思想单位”的分析，推出老子具有“推天道以明人事”的思维模式。而且，以“推天道以明人事”概括老子的思维模式，更能突出老子具有同时关怀人事、探究天道的思维特色。

[1]曹峰，“出土文献可以改写思想史吗？”，文史哲，2007年第5期，第38-51页。

[2]陈鼓应，老子今注今译，2003年，北京：商务印书馆。

[3]陈鼓应，老庄新论，2005年，台北：三民书局。

[4]方克立（主编），中国哲学大辞典，1994年，北京：中国社会科学出版社。

[5]冯友兰，中国哲学史（上下册），2003年，上海：华东师范大学出版社。

[6]高明，帛书老子校注，1996年，北京：中华书局。

[7]顾颉刚，古史辨（全七册），1981年，上海：上海古籍出版社。

[8]胡适，中国古代哲学史，1986年，台北：商务印书馆。

[9]劳思光，中国哲学史（一），1984年，台北：三民书局。

[10]李贤中，“中国哲学研究方法之省思”，哲学与文化，2007年第4期，第7-24页。

[11]李贤中，“墨家说服性推理与哲学咨商”，哲学与文化，2017年第1期，第39-55页。

[12]李贤中，“先秦逻辑史研究方法探析”，哲学与文化，2017年第6期，第71-87页。