刘瑾辉 陈子暄

怀疑 远离 批驳
——戴震孟学四书理欲观之嬗变

刘瑾辉 陈子暄

戴震坚持“理欲统一”，在“欲根于性”“以情絜情”等论断的基础上，从“自然”和“必然”层面深化“理寓于人欲之中”思想，批驳宋儒“存天理，灭人欲”。戴震孟学四书之理欲观，前后既有继承，又有明显发展，经历了一个否定之否定、不断深化和完善的过程，凸显戴震对程朱理学由怀疑、远离到全力批驳的心路发展历程。

清代学术；孟子；戴震孟学四书；理欲观

戴震孟学著作主要有《原善》三卷(前期《读孟子论性》、《原善》三篇皆收入《原善》三卷，下文《原善》即指《原善》三卷)、《孟子私淑录》、《绪言》和《孟子字义疏证》(下文简称孟学四书)。戴震申发《中庸》“率性之谓道”，表达人欲根于人性的思想；受《大学》“絜矩之道”的启发，提出“以情絜情”学说，将人的情感与人际交往密切联系；将社会道德规范的理与人类社会活动紧密关联，并通过“自然”与“必然”来论证理欲的辩证统一；坚持“是理者存乎欲者也”的“理欲统一”观，揭露宋儒“存理灭欲”的本质。戴震理欲观有一个不断深化的过程：《原善》提出欲源于性的观点，在之后的孟学三书中，不断强调根于性之欲的合理性，坚持理欲统一思想，明确人道之理是源于人伦日用之井然有序，否定程朱将理和欲对立的观点，对宋儒存理灭欲之说予以全力批驳。

一

对于“欲”，戴震自《原善》起，既有清晰的认识，又有明确的态度。《原善》曰：

凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分。*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，2010年，第10页。

喜怒哀乐、爱隐感念、愠懆怨愤、恐悸虑叹、饮食男女、郁悠嘁咨、惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。*同上，第15页。

这是认为人的欲根于性，人性源于阴阳五行，体现的是人的本然之性，同时人性具体包含血气和心知两个层面，血气表现为外在的形质，是人性的重要组成部分，为欲望的必要性提供了依据。

戴震在明确“欲根于性”的同时还强调欲既合人道又顺天道：

天道，五行阴阳而已矣，分而有之以成性……言乎其分于道，故曰“天命之谓性”。耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生则有养也；仁以生万物，礼以定万品，义以正万类，求其故，天地之德也，人道所由立也；咸出于性，故曰“率性之谓道”。*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，2010年，第12页。

他对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第19页。的解释以唯物自然观为基础，认为人性是源于气化流行的自然属性，性中既含欲望又生理义，性之欲望保证人道之生养，性之理义保证人道之有序，所以戴震由人性建立起人道。虽然《原善》中此处的论述没有涉及理和欲相互关系，但戴震已强调欲望的实现则是人道中必不可少的环节，欲望的生养作用是不可忽视的。

戴震在《原善》对“欲”已有明确的态度，曰：

人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心达天德，秉中正，欲勿失之盈以夺之，故孟子曰“养心莫善于寡欲”。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西，其甚也，决防四出，氾滥不可救。*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第20页。

《记》曰：“饮食男女，人之大欲在焉。”……饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也……是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。*同上，第27页。

首先，戴震十分肯定作为生养之道实现方式的人欲存在的必要性，认为人之情欲是人类得以繁衍生存的基础。其次，戴震认为对欲望既要满足也要限制。孟子言“养心莫善于寡欲”，明确欲望既不能放纵，也不能堵塞，并以治水为喻，阻塞欲望如阻塞水流，结果必然是泛滥成灾。再次，戴震强调“遂人之欲”的重要性，称只顾遂己之欲而忽视遂他人之欲者为“私”，并予以否定。“人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生于其心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺，其究为私己。”*同上，第23页。人若只满足私欲，即为“专欲而不仁”*同上，第27页。，就会招致“祸患危亡随之，身丧名辱，若影响然”*同上，第27页。的灾难。

戴震既肯定人欲具有必要性，同时又呼吁对人欲要进行限制，强调不仅要遂己之欲，还要遂天下人之欲。《原善》对欲的概念已有较为清晰地界定，为之后孟学三书对欲的论述奠定了理论基础。

在《孟子私淑录》(下文简称《私淑录》)和《绪言》中，戴震基于性和人道论欲：

道有天道人道。天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。《易》曰：“一阴一阳之谓道”，此言天道也；《中庸》曰“率性之谓道”，此言人道也。*[清]戴震：《孟子私淑录》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第38页。

《绪言》曰：

大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道；在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》曰“一阴一阳之谓道”，此言天道也；《中庸》曰“率性之谓道”，此言人道也。*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第83页。

可见，戴震从气化即道的唯物自然观出发论天道、人道和性，欲在人道中表现为人伦日用，认为“‘民之质矣，日用饮食’，自古及今，以为道之经也”*[清]戴震：《孟子私淑录》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第57页。，肯定日用饮食等基本欲望的必要性，这一思想《孟子字义疏证》(下文简称《疏证》)予以继承和发展。

戴震在《私淑录》和《绪言》中，开始对宋儒“去欲”主张进行辨析：“老聃、庄周、告子、释氏，谓得之以性皆同其神，与天地等量，是以守己自足，主于去情欲以勿害之，不必问学以充之。宋儒或出焉，或入焉，故习其说者不得所据，多流于老释。”*[清]戴震：《孟子私淑录》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第71页。他指责老庄释氏强调绝对精神主体的作用，因此忽略外在欲望和问学，而宋理学实则出于老庄释氏。又曰：“周子论学圣人主于无欲，王文成论致知主于良知之体，皆以老释废学之意论学，害之大者也。”*同上，第70页。此是对宋以来的唯心主义思想进行辨析和批驳，戴震认为宋明的学说实则流于老释之学，直言其学说“害之大者”。

总之，戴震对性源于天道而欲根于性的见解是自《原善》就已经有了基本构架，《私淑录》和《绪言》对欲的阐释增量不大，是因为它们的侧重点在于论述理欲统一，将阐述欲和理结合起来，强调理欲是统一而不可分的，并开始对宋儒“无欲”、“去欲”主张与老庄释氏的思想进行比较分析，指责理学陷溺于老释，这说明戴震此时在理欲问题上已经开始远离宋明理学，到《疏证》时，戴震就明确了批驳程朱理欲观的态度。

关于理和欲，朱熹曰：“欲是情发出来底。心如水，性犹如水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，不好底。”*[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，2010年，第229页。“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者……饮食者，天理也；要求美味，人欲也……学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”*同上，第388—390页。理学家将用来满足生存基本需求的欲望视为源于天理之性，同时又认为欲望存在好坏优劣之分，所以要求革去。朱熹又言“天理人欲，不容并立”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第310页。，所以理学家的理欲观在实践上层面上难免出现禁欲主义倾向，可沦为用于泯灭人性的教条。戴震认为：欲是基于自然人性、顺理而产生的，欲望的实现过程中存在公与私之分，所以要去私，而不是禁欲，故曰“是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私”*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第209页。。在《疏证》中，戴震明言：

凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言“常使民无知无欲”；彼自外其形骸，贵其真宰；后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。*同上，第158页。

他认为“欲之失为私，不为蔽”，而宋儒就是失为蔽，“自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明”。天下古今之人大患私与蔽，“私生于欲之失，蔽生于知之失”，故宋儒是明“知”之失。“欲生于血气，知生于心”，所以宋儒之蔽是生于心，是主观自蔽。结果是“使民无知无欲”，故曰“后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言”，揭开宋儒面纱，直刺宋儒要害，批驳宋儒态度鲜明。

针对程朱理学所体现出的禁欲主义倾向*朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，上海：华东师范大学出版社，1989年，第496页。有“(戴震)更以‘理者存乎欲’的理欲统一观，抨击了程、朱‘存理灭欲’的禁欲主义”的论述。，《疏证》言“宋以来之言理也，其说为‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’”*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第209页。，反对程朱理欲对立观。戴震认为欲是应该节制的，但反对宋儒禁欲观，“节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有”*同上，第160页。，认为程朱理欲对立观的本质是穷人之欲，有违天理。他对宋儒存理灭欲思想予以彻底否定。

纵观孟学四书，戴震坚持欲根于性，认为欲具有必要性，遂欲是顺应天理，但同时认为应“制”欲而不能“去”欲，并提出不仅要遂己之欲，更要遂天下人之欲的进步主张。对于程朱存理灭欲的观点，戴震经历了怀疑、远离到全力批驳的嬗变过程

二

在戴震的社会伦理道德观念中，除了“理”和“欲”两个核心概念之外，对“情”这个概念也有独到的阐发，且在孟学四书中不断深化和完善，直至《疏证》时，明确提出“以情絜情”论断，并引发后世如梁启超、容肇祖、胡适等学者的高度关注*梁启超的《戴东原哲学》、容肇祖的《戴震说的理及求理的方法》、胡适的《戴东原的哲学》中对戴震的“以情絜情”思想皆有讨论。。对于“情”这一范畴，《原善》云：

凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分……生养之道，存乎欲者也；感通之道，在乎情者也；二者，自然之符，天下之事举矣。*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第10页。

表面上看，情表现为喜、怒、哀、乐、悲、伤等情绪和情感；深层次看，戴震建立了一个性-欲-情逻辑结构。以血气心知之性为出发点，强调生养之欲的必要性和合理性；在此基础上，推演出“既有欲矣，于是乎有情”，欲望是情感产生的前提，欲是对饮食男女等现实的追求，情则是基于欲望之上的情感体验。所以戴震说欲望对应的是“生养”，倾向于生理上的满足；情对应的是“通感”，倾向于心理上的满足。生理和心理都是人性之本然，所以戴震认为情显欲，欲显性，情和欲可以涵盖人生所有事。

戴震在《原善》中已提出“遂天下之情”*同上，第8页。的主张，使情具有实践意义，并对之后的孟学三书产生影响。《私淑录》云：“人之生也，分于阴阳五行以成性，而其得之也全。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而至乎物。”*[清]戴震：《孟子私淑录》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第56页。《绪言》曰：“人分于阴阳五行以成性，而其得之也全。喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”*[清]戴震：《绪言》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第103页。《私淑录》与《绪言》对情的论述皆建立在《原善》基础之上，并有所发展。

戴震在《原善》中就提出情发于欲、欲根于性的观点，实是针对程朱理欲观而言的。因为朱熹曾曰：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。”*[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第229页。“情者，性之动也。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第399页。在朱熹的思想中，心是本体，性是未动，情是已动，未动之性与心实则为一物，即理也，这种观点具有明显的唯心主义倾向*蒋建华：《朱熹理、性、情、欲的逻辑联系及理欲之辩的理论实质》，《学术界》1988年第3期。有关于朱熹对性、情、欲之间关系的讨论。。同时，朱熹认为纵情为欲，欲源于情且有优劣之分，这为存理灭欲之说提供了理论依据。总之，宋儒坚持的是心统性情的思想，“性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之”*[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3304页。，其根本目的是倡导个人内在的精神修养，鼓吹的是对个人情欲的限制。比较而言，戴震所提出的情寓欲、欲显性、性顺乎天理的理欲统一的思想框架，是对宋儒情欲观的否定。朱熹说“欲是情发出来底”，情是欲的前提，但戴震则认为欲是情的基础，情绪情感是建立在物质欲望之上的，这种思想成为戴震整个唯物主义思想体系中的一个重要组成部分。同时，戴震认为基于自然人性的欲望是合理和必要的，所以基于欲望之上的情感亦将是合情合理的，情、欲同属自然，而理属必然，此为《疏证》提出“以情絜情”与理是“情之不爽失”的观点奠定了理论基础。

戴震在《疏证》中，对情的论述较之前孟学三书有明显地提升，其曰：

人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第195页。

他认为情表现为喜怒哀乐，欲是“资以养其生”，情是“感而接于物”，这与前孟学三书思想是一脉相承的，但此处情的含义更为丰富：情不仅仅只是对物质欲望的情感体验，情还关涉人际情感。情是“感而接于物”的，而物不只是普通的饮食日用，更包含“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦”，人际关系的处理对个人情感有着十分重要的意义。戴震前孟学三书虽已关注情与人伦，但未将人伦与情直接关联，《疏证》将此二者直接联系起来，可见戴震对人伦情感的重视与强调。《疏证》还曰：

有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。*同上，第191页。

这里戴震视情为心知与人伦的结合，并认为达情遂欲就是“人道备”。《原善》视人道为“咸根于性而见于日用事为”*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第11页。，《疏证》称人道为“人伦日用身之所行皆是也”*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第197页。，明显突出了人伦的地位，体现了戴震对人“情”的关注。

在《疏证》中，人的情感被视为对社会人伦的表达，情和欲成为人道的重要内容。戴震认为“性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理”*同上，第160页。，“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”*同上，第151页。。由此可见，戴震思想中欲和理、情和理的相互关系实则异曲同工，情之无过和无不及与欲之有而节之相呼应，所以戴震说“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”*同上，第160页。戴震之所以强调情无过无不及、欲有而节之，反映戴震对情的论述偏向于人伦的规范与协调，对欲的论述偏向于对个人物质欲望的限制和约束，极大地丰富了理和人道思想。

既然戴震言“使无过情，无不及情，可谓之非天理乎”，那么如何实现之？于是戴震创造性地提出了“以情絜情”的观点：

理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所责于人，反躬而静思之：“人以此责于我，能尽之乎？”以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。*同上，第150页。

“以情絜情”的重点在于“絜”字，明显感通于《大学》中的“絜矩”之说，《大学》曰：

所谓平天下在治其国者，上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。 所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第24页。

戴震的“以情絜情”实则受《大学》“絜矩之道”启发，“絜矩之道”所“絜”指向人伦，《疏证》“以情絜情”之“絜”更关注基于人伦的情感。“絜矩之道”中“絜”的具体表现为“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”，孔子将其归纳为“己所不欲，勿施于人”，《疏证》则提倡凡有所施与所责于人皆要“反躬而静思之”。可见“絜矩之道”对戴震“以情絜情”之说有着十分深刻的影响，而戴震的超越在于将人的情感与人伦紧密联系，使得絜矩之道的对象由具体的人伦上升到抽象的情感，从而使得“以情絜情”成为规范人伦的法则。戴震强调从弱者、寡者、愚者、怯者与疾病、老幼、孤独者的状况反躬自省，旁通他人之情，体现出十分积极对弱势群体关怀意识*吴根友：《言、心、道——戴震语言哲学的形上学追求及其理论的开放性》，朱志方主编：《武汉大学哲学学院九十周年纪念文集》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第494页。“(戴震)欲借助于对程朱之学的理论批判达到对现实社会不公正的批判，表现出强烈的社会关怀”。，所以戴震呼吁“通天下之情，遂天下之欲”*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第209页。

综上，《原善》关注人道，《疏证》重视人情，情欲乃合乎自然人性之理。《疏证》将情与人伦密切关联，受“絜矩之道”启发，提出“以情絜情”的主张，通过情欲上的以己度人从而实现对理的追求，既肯定了人的情欲的必要性和合理性，又强调对人的情欲要加以限制和规范，体现了戴震理欲观深切的人文关怀。

三

在理气关系中，理是一般规律，在理欲关系中，理则体现为社会伦理道德规范，所以戴震在理欲关系问题上坚持理欲统一的主张。《原善》曰：

人与物同有欲，而得之以生也各殊；人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊；人与物之一善同协于天地之德，而存乎相生养之道，存乎喻大喻小之明昧也各殊。*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第9页。

这里所说的天地之德就是理，践行此理受制于二：一是生养之道，二是喻。生养是欲，喻即觉，欲与觉的根源是性。所以戴震云“人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也”*同上，第9页。。《原善》所论之理，是指欲和觉的统一。但因《原善》时“心知”概念还不成熟，所以欲与血气、觉与心知的联系还不密切，但这为之后深化心知在理欲统一中的作用奠定了基础。

关于理欲关系问题，戴震在《原善》中曰：

性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。《诗》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”凡动作威仪之则，自然之极致也，民所秉也。自然者，散之普为日用事为；必然者，秉之以协于中，达于天下。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德，故曰“知其性，则知天矣”。*[清]戴震：《原善》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第11页。

戴震在此引入了一对十分重要的概念，即自然和必然。一方面，自然与必然相互区别。自然是性之欲，体现为日用事为。必然是性之德，即体现为伦理道德之理。另一方面，自然与必然相互统一。自然与必然不是相互独立的，必然既是自然的极致，同时又适全其自然，具体到理欲关系上，则表现为理倚欲而又制欲，在理和欲的二者关系中，欲处于基础性的地位，理寓于欲并对欲起到规范作用。《原善》此论虽显简略，但用自然与必然的辩证统一来体现理欲的辩证统一，对之后的孟学三书有着深远的影响。故《私淑录》曰：

圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已……举凡天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰：“有物有则”是也。就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。后儒尊大之，不徒曰“天地、人物、事为之则”，而转其语曰“理无不在”，以与气分本末，视之如一物然，岂理也哉！就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也。*[清]戴震：《孟子私淑录》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第44页。

戴震在此继承和发展《原善》自然与必然、欲和理相统一的思想，开始否定宋儒“理无不在”的思想。在理学家眼中理是天理，是上天所赋予的绝对法则。朱熹云：“天下未有无理之气，亦未有无气之理，气以成形，而理亦赋焉。”*[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第114页。可见理是相对独立存在的，只是外在赋予气之上，体现的是理学家理气二分的思想。戴震认为理气统一，天理是天地间阴阳二气的不易之则。但在这里他并不仅仅讨论理气关系，认为人道层面的人物与事为，皆可求其不易之则并归于必然而得其理，据此我们可以发现戴震的理欲统一与理气统一的思想是相辅相成的。

《绪言》中关于自然与必然的相互关系的论述较之《私淑录》更为精彩：

命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢踰，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于自然，适完其自然，如是斯“与天地合其德，鬼神合其吉凶”。*[清]戴震：《绪言》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第102—103页。

《绪言》在此丰富和发展了自然与必然关系学说，表达了两层意思：一是将命等同于理，为的是突出命和理的规范与限制作用；二是对自然与必然的关系进行了更深层次的讨论。首先，必然源于自然，自然是必然的基础，这一点自《原善》起一以贯之；其次，必然是自然的归宿，自然需要通过必然来凸显自身的价值与意义。所以说“若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也”，此一思想表现在理欲关系上，则是人若不知对欲望加以认知与限制而只是放任自流，那么最终会导致人本来正当情欲的丧失，人欲就丧失了其本来的意义，也就丧失了其存在的必要性和合理性。《绪言》突出命与理对人欲的规范与限制作用本身是积极的，但是限制作用只是理的功能之一，将命等同于理的说法并不严谨。所以戴震在《疏证》中说“命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也”*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第160页。，强调其限制作用的同时，不再与理的概念完全等同。在此基础上，《疏证》进一步完善了《绪言》对自然和必然相互关系的讨论，曰：“自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”*同上，第169页。由此《疏证》揭示了自然与必然这对范畴的一般规律，深化了理欲辩证统一的思想。

戴震曾在《私淑录》和《绪言》云：

耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是为理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎！因乎其事，察其不易之则，所谓“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣。*[清]戴震：《孟子私淑录》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第58页。

在论述理欲关系时，戴震并未采用自然与必然这对范畴，而是从耳目鼻口之官与心之官这个角度来进行阐发的。深入分析可以发现，耳目鼻口之官即性之血气，心之官即性之心知，若以血气为臣而心知为君的话，则“臣效其能而君正其可否”，即是在满足血气之欲的同时心知对其进行适当与否的判断，所以理义不是别的，而是基于心知对欲望的感知与判断。可以发现，戴震这里的论述是基于血气心知的人性而进行的，所以《私淑录》和《绪言》能从人性的角度对理欲关系进行讨论，可以说是血气心知之性发展的产物，开拓了理欲关系讨论的新视角。在《疏证》中戴震将这一思想予以深化。曰：

欲，其物；理，其则也。*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第158页。性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也……节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。*同上，第160页。就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天。人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。*同上，第201页。

这是强调理欲统一，断言“是理者存乎欲者也”*同上，第157页。。坚持理欲统一，就是批驳程朱理学的理欲观。

首先，戴震强调了理的客观性，以此反对宋儒“视理如一物”的唯心论思想。无论是天道之理还是人道之理，都是以物质为基础的。天道的自然之条理依乎天地阴阳二气，人道的道德规范之理依乎人伦日用的自然情欲。《疏证》曰：

其所谓“存理”，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰“主一无适”，此即老氏之“抱一”“无欲”，故周子以一为学圣之要，且明中曰，“一者，无欲也”。天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理!”*同上，第214页。

戴震强调人有欲望方可有事为，人的社会活动达到恰当而稳定的程度就是理，没有欲望就没有事为，没有事为就没有所谓的理。朱子曾言“主一无适”*[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第570页。、“一为要，一者无欲也”*[宋]周敦颐：《通书》，徐洪兴导读：《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第38页。，实则与老庄释氏无欲无为的主张无异。

其次，突出强调了人欲的必要性，斥宋儒绝人情欲的谬论。对理学家而言，理不仅是独立于人欲而存在的，同时人的自然欲望还会对天理产生污坏。朱熹说：“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪”*[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第12册，上海：上海古籍出版社，2010年，第639页。可见朱熹不仅认为理和欲不能统一，还相互冲突，因此理学家宣扬存天理、灭人欲。戴震对此近乎深恶痛绝，在《疏证》中曰“其所谓理，依然‘如有物焉宅于心’。于是辨乎理欲之分，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心”*[清]戴震：《孟子字义疏证》，杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》第6册，第209页。，指责宋儒将理和欲视为彼此对立冲突的一对概念，为了实现所谓的天理而排斥人欲，从而无视人们饥寒号呼的悲惨、男女正当情欲得不到实现的哀怨、百姓求生畏死的强烈愿望。戴震深刻揭露宋儒理欲观的祸害，疾呼“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也！”*同上，第214—215页。

总而言之，《疏证》中戴震对宋儒的批驳不仅是从理论上展开的，更结合了生活实际对宋儒理欲观给予了彻底的否定，体现了戴震理欲观强烈的人文关怀。戴震理欲统一的思想在《原善》中便已建立，通过自然与必然这对辩证统一的概念来论述理欲的辩证统一，且这一论述方法在之后的孟学三书中得到继承和发扬。同时，随着其血气心知的人性论的发展与成熟，在《私淑录》中戴震运用了通过血气心知之性来论述理欲关系的新方法。至《疏证》时，戴震明确提出“理存乎欲”的观点，并对宋儒的“存天理，灭人欲”的理欲对立观展开了全面批驳，体现了戴震彻底的反理学倾向。

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1000-7660(2017)05-0153-08

刘瑾辉，江苏淮阴人，文学博士，(福州 350015)阳光学院特聘教授，(扬州 225002)扬州大学文学院教授；

陈子暄，(扬州 225002)扬州大学文学院硕士生。

国家社会科学基金一般项目“清代孟学史”(12BZX041)；国家社会科学基金重大招标项目“中国孟学史”子项目“清代孟学史”(11&ZD2083)；教育部人文社会科学基金项目“清代《孟子》学史”(12YJA720017)

(责任编辑杨海文)