李艳灵

黄河的水自古即多挟泥沙，常年黄浊不清，因此当出现黄河水清现象即显得尤为罕见。“俟水之清，人生几何”①杨伯峻:《春秋左传注》，中华书局1990年版，第957页。，春秋时期人们便发出如此感慨，战国时已有人称黄河为“浊河”②《战国策》卷29《燕策一》中有“齐有清济、浊河以为固”之语(上海古籍出版社1985年版，第1057页)。。检阅相关史籍有不少关于出现河清现象的记载。黄河河水变清本是一种自然现象，在对此种现象进行阐释时，往往被赋予政治意义。在相关史籍记载中，河水变清有“太平之应”①《周书》卷37《赵肃传》中赵肃有“河清乃太平之应，窃所愿也”之语(中华书局1971年版，第663页)。“河清启圣”②《隋书》卷69《王劭传》中王劭有“灵贶休祥，理无虚发，河清启圣，实属大隋”之语(中华书局1973年版，第1602页)。此种祥瑞之兆的解释。不过，也有另一种不一致的解释，《隋书·五行志》在记载河清现象时采用襄楷之说，“河，诸侯之象。应浊反清，诸侯将为天子之象”③《隋书》卷23《五行志下》，中华书局1973年版，第653页。。可见，《隋书·五行志》是把河清现象当做将要出现灾异的不祥之征。何以出现这种差异？前贤研究把关注点主要放在两个方面:一是历史时期关于出现河清现象记载的梳理及分析河清现象出现的原因，如王星光、彭勇《历史时期的“黄河清”现象初探》，④王星光、彭勇:《历史时期的“黄河清”现象初探》，《史学月刊》2002年第9期。王琳珂《北宋“黄河清”现象探析》，⑤王琳珂:《北宋“黄河清”现象探析》，《唐山师范学院学报》2016年第3期。汪前进《黄河河水变清年表(公元前1035年—公元1911年)》⑥汪前进:《黄河河水变清年表》，《广西民族学院学报》2006年第2期。；二是把目光侧重于在祥瑞或者灾异两种观点的一种，并对其进行探究分析，如陶世龙《“圣人出 黄河清”解析》，⑦陶世龙:《“圣人出 黄河清”解析》，《中国社会科学院院报》2005年3月24日，第3版。曹圆《从两〈唐书·五行志〉看唐代的灾异信仰》⑧曹圆:《从两〈唐书·五行志〉看唐代的灾异信仰》，《社会科学家》2007年增刊。。虽然也有学者注意到对河清现象有祥瑞之兆或不祥之征的不同认识，却并未深入探究。本文将通过梳理关于河清现象的相关记载，分析两种解释的来源及原因。

一

三国时的李萧远《运命论》中有“夫黄河清而圣人生，里社鸣而圣人出，群龙见而圣人用”之语。①李萧远:《运命论》，萧统编，李善注:《文选》卷53，上海古籍出版社1986年版，第2295页。东晋王嘉所撰《拾遗记》中即有“黄河千年一清，至圣之君，以为大瑞”的说法。②王嘉撰，萧绮录，齐治平校注:《拾遗记》卷1《高辛》，中华书局1981年版，第19页。将河清现象的出现与圣人降生、太平之世等联系起来，俨然把出现河清现象看成一种祥瑞。祥瑞又称作瑞应、嘉瑞、符瑞、祯祥、休祯，等等，是指那些被认为能够预示及验证统治者接受、拥有天命的神异事物或现象。无论是预示大命的降临还是验证大命的拥有，皆是以各种物象表现出来，这些物象的象征意义在性质上属于征兆信仰的范畴，而这种征兆又是符合统治者现实或未来意愿的，因而这种征兆是吉祥的。通过对河清这一本质上是自然现象的解说及利用来表达某种政治理想，这种现象很常见。而从河清现象的自身属性来说，能够被视为符瑞的显然是有异于常态的。黄河常年浑浊、色黄，而出现了清澈的现象，这是多么的罕见、神奇，这正如对圣人、至圣之君的出现一样是多么的可遇不可求。

在南北朝时期也普遍把河清现象的出现当做一种符瑞。这在《宋书》《周书》《北齐书》中均有体现。沈约首先于正史专设《符瑞志》，在《宋书》中分上、中、下记载了从远古至刘宋的祥瑞现象，认为“符瑞之义大矣”③《宋书》卷27《符瑞志上》，中华书局1974年版，第759页。。《宋书·符瑞志》记载了河清现象，“汉桓帝延熹九年四月，济阴、东都、济北、平原河水清。宋文帝元嘉二十四年二月戊戌，河、济俱清，龙骧将军、青冀二州刺史杜坦以闻。……孝武帝孝建三年九月，济、河清，冀州刺史垣护之以闻。孝武帝大明五年九月庚戌，河、济俱清，平原太守申纂以闻”④《宋书》卷29《符瑞志下》，中华书局1974年版，第872页。。这里把河清现象列入符瑞传，且与各种祥瑞现象并列，显而易见当时确实将河清现象的出现当做符瑞现象，并且在刘宋时期需要上报。《宋书·鲍照传》记载由于元嘉中出现了河、济俱清的现象而使鲍照上《河清颂》，“鲍照字明远，文辞赡逸，尝为古乐府，文甚遒丽。元嘉中，河、济俱清，当时以为美瑞，照为《河清颂》，其序甚工”①《宋书》卷51《鲍照传》，中华书局1974年版，第1477页。。虽说此做法难免有为统治者歌功颂德之意，但也可看出当时俱把河清当做祥瑞的态度，“岁宫乾维，月躔苍陆，长河巨济，异源同清，澄波万壑，洁澜千里。斯诚旷世伟观，昭启皇明者也。语曰:‘影从表，瑞从德。’此其效焉。宣尼称:‘凤鸟不至，河不出图。’《传》曰:‘俟河之清，人寿几何！’皆伤不可见也。然则古人所不见者，今殚见之矣”②《宋书》卷51《鲍照传》，中华书局1974年版，第1479页。。《周书·赵肃传》记载赵肃在自选封名时选了清河县子，其原因则是由于河清乃太平之应。“(大统)十三年，除廷尉少卿。明年元日，当行朝礼，非有封爵者，不得预焉。肃时未有茅土，左仆射长孙俭白太祖请之。太祖乃召肃谓曰:‘岁初行礼，岂得使卿不预，然何为不早言也？’于是令肃自选封名。肃曰:‘河清乃太平之应，窃所愿也。’于是封清河县子，邑三百户。”③《周书》卷37《赵肃传》，中华书局1971年版，第663页。《北齐书·武成帝纪》亦记载北齐武成帝太宁二年由于出现河清县现象改元河清一事，“夏四月……乙巳，青州刺史上言，今月庚寅河、济清。以河、济清，改大宁二年为河清，降罪人各有差”④《北齐书》卷7《武成帝纪》，中华书局1972年版，第90页。。古代建立年号，“就如同给年代取名字一样，为祈盼将要到来的时代的昌盛而加以命名”⑤[日]池田温:《日本和中国年号制度的比较》，刘俊文、池田温主编:《中日文化交流史大系·法制卷》，浙江人民出版社1996年版，第249～250页。。显然把这种现象当做自己的祥瑞或者以期太平才会有此之举。

隋唐历史时期，可以见到许多关于河清现象的记载。其中，有较大一部分在述及河清现象时，都把它视为祥瑞或者太平之应。

据《册府元龟》卷24《帝王部·符瑞》记载:“唐高祖武德元年……此年新丰鹦鹉谷水清。代传云此水清，天下平。开黄(皇)初，暂清复浊，至是复清。”⑥周勋初等校订:《册府元龟》卷24《帝王部·符瑞三》，凤凰出版社2006年版，第238～239页。这里言世代相传河水清则天下平，又列入符瑞一目，可见当时普遍认为河水清浊与政治的太平与否是密切相关的。唐朝刘庚辑录《稽瑞》亦载:“孔丛子曰:‘天将降嘉应，河水先清三日，清变白、白变黑、黑变黄，各三日，河水清则天下太平。’”①刘庚辑:《稽瑞》，中华书局1973年版，第25页。当撰成于贞观十一年(637)至天授二年(691)之间的敦煌文书中P.2481《书仪》之祥瑞第四也把黄河清与麒麟现、凤凰祥、甘露降等并同为祥瑞。②赵和平:《敦煌表状笺启文书辑校》，江苏古籍出版社1997年版，第418页。

据《旧唐书·音乐志》:“(贞观)十四年，有景云见、河水清。张文收采古《朱雁》、《天马》之义，制《景云河清歌》，名曰乐，奏之管弦，为诸乐之首，元会第一奏者是也。”③《旧唐书》卷28《音乐志一》，中华书局1975年版，第1046页。按《旧唐书·张文收传》略同，《新唐书·礼乐志》将时间系于高宗即位时，恐误；《宋史·乐志》以为是“开元第二奏者是也”，略不同。景云，又曰庆云，被世人当做祥瑞之气。据《隋书·天文志》记载何谓景云。“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓庆云，亦曰景云。此喜气也，太平之应。”④《隋书》卷20《天文志中》，中华书局1973年版，第576页。这里把景云归为瑞气之类。《隋书·慕容三藏传》记载:“(开皇)十三年，州界连山云响，称万年者三，诏颁郡国，仍遣使醮于山所。其日景云浮于上，雉间兔驯坛侧，使还具以闻，上大悦。”⑤《隋书》卷65《慕容三藏传》，中华书局1973年版，第1532页。可见，此时出现景云时，是把它当做祥瑞现象看待无疑。景云、河清两者现象并见，并把它制为《景云河清歌》奏之管弦，并视为“元会第一奏者”。这一年，陕州河清两百里，长孙无忌上《贺河清表》以贺祥瑞。⑥《全唐文》卷136长孙无忌《贺河清表》，中华书局1983年版，第1372页。《景云河清歌》的缘起，在于贞观十四年出现景云现、河水清两大祥瑞。祥瑞在贞观政治中具有重要的影响力。⑦参见孙英刚:《音乐史与思想史:〈景云河清歌〉的政治文化史研究》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第26辑，武汉大学出版社2010年版，第110～111页。可见，此处也是把河清现象目之为祥瑞之征。

符瑞虽然是某种罕见的自然现象或神异事物，但也有大小之区分，自汉代以来即有大瑞、小瑞之说，不过这是以它们所象征的政治意义的大小来分别的。例如东汉王充在《论衡·是应篇》中说道:“夫言凤皇、麒麟之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞征应，恐多非是。”①黄晖:《论衡校释》，中华书局1990年版，第754页。此处将凤皇、麒麟作为大瑞，虽然小瑞并未列举，但将大瑞、小瑞并举，可见“东汉之世虽然尚未建立严整的祥瑞等级制度，但大致的级差观念已经存在”②余欣:《符瑞与地方政权的合法性构建:归义军时期敦煌瑞应考》，《中古时代的礼仪、制度与宗教》，上海古籍出版社2012年版，第511页。。又《三国志·孙皓传》载:“又吴兴阳羡山有空石，长十余丈，名曰石室，在所表为大瑞。”③《三国志》卷48《吴书·孙皓传》，中华书局1964年版，第1171页。此处明确把石室记为大瑞，并须上表。这种大瑞、小瑞之分，到了唐朝，更是具体化到堪称详备的程度，这从《唐六典》的记载即可看出。

据《唐六典·尚书礼部》条记载:

凡祥瑞应见，皆辨其物名。若大瑞，大瑞谓景星、庆云……白马赤髦、白马朱骢之类，周匝、角瑞……浪井、河水清、江河水五色、海水不扬波之类，皆为大瑞。上瑞，谓三角兽、白狼……鸡趣璧之类，皆为上瑞。中瑞，谓白鸠、白鸟……草木长生，如此之类，并为中瑞。下瑞，谓秬秠、嘉禾……黑雉之类为下瑞。皆有等差。④李林甫等撰，陈仲夫点校:《唐六典》卷4《尚书礼部》，中华书局2014年版，第114～115页。

《唐六典》的记载将符瑞分为大、上、中、下四类，并将每类的名目一一列出。《新唐书》亦云:“凡景云、庆云为大瑞，其名物六十有四；白狼、赤兔为上瑞，其名物二十有八；苍鸟、朱雁为中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四。”⑤《新唐书》卷46《百官志一》，中华书局1975年版，第1194页。《新唐书》的记载简单明了许多，分类之法与符瑞之数皆与《唐六典》一致。其后祥瑞的分类或多或少有变化。但从上可以看出，瑞物之名目实在是较多。前引《唐六典》《新唐书》之文，名目共计有一百四十八。这个瑞目之数，其实是在唐代时经过整理并得到官方确认而记录在案的数字。而河水清现象，史文明载，此时是作为大瑞被记录在案的。关于符瑞的呈报，不同的类别及名目有不同的处理方式。作为大瑞要立即表奏，如《唐六典》记载:“若大瑞，随即表奏，文武百僚诣阙奉贺。其他并年终员外郎具表以闻，有司告庙，百僚诣阙奉贺。其鸟兽之类有生获者，各随其性而放之原野。其有不可获者，若木连理之类，所在按验非虚，具图画上。”①李林甫等撰，陈仲夫点校:《唐六典》卷4《尚书礼部》，中华书局1983年版，第115页。列为大瑞之一的“河水清”也是如此，《册府元龟》卷24《帝王部·符瑞》即有长孙无忌表奏河清之事的记载:“(贞观)十四年二月，陕州言河水变清。司空无忌等诣阙上表……三月，秦州言河清。”②周勋初等校订:《册府元龟》卷24《帝王部·符瑞三》，凤凰出版社2006年版，第238～239页。

唐代史籍中关于河清现象的记载比较多见，这可能与关于祥瑞奏报的多少是衡量考核官员的标准之一有关。《唐令拾遗·考课令》:“诸每年尚书省诸司，得州牧刺史县令政，有殊功异行，及祥瑞灾蝗、户口赋役增减、当界丰俭、盗贼多少，并录送考司。”③仁井田陞辑:《唐令拾遗·考课令第四十三》，长春出版社1989年版，第261页。因此，把河清现象当做祥瑞上报或多或少会与官员的政绩有关，推测官员虚报祥瑞的事情也时有发生。如《唐律疏议》就对诈称祥瑞的行为的处罚做了具体规定，“诸诈为瑞应者，徙二年。若灾祥之类，而史官不以实对者，加二等”④长孙无忌等撰，刘俊文点校:《唐律疏议》卷25《诈伪》，中华书局1983年版，第469页。。在唐代，祥瑞奏报与否有着严格的规定，既不可诈为瑞应，也不可应奏而不奏。据《唐律疏议》卷10《职志》:“诸事应奏而不奏，不应奏而奏者，杖八十。应言上而不言上，不应言上而言上及不由所管而越言上，应行下而不行下及不应行下而行下者，各杖六十。”①长孙无忌等撰，刘俊文点校:《唐律疏议》卷10《职志》，中华书局1983年版，第202页。礼部郎中、员外郎还负责祥瑞的检复核实工作。礼部员外郎有时还要代本司或宰相、或文武百官上祥瑞贺表。礼部将所报祥瑞记录在册，逐季录报到史馆，还要将诸道附上的祥瑞图册一并申送。

综而言之，从三国时期即有关于河清现象的记载，并且在时人的观念中，河清现象与太平之世、圣人出等相联系。这是把河清现象当做祥瑞的一种表现。至于到了唐朝，更是在制度上把河水清现象当做四种祥瑞之中的大瑞记录在案，并且要求随即表奏。唐代史籍中关于河清现象的记载比较多见，这可能与关于祥瑞奏报的数量是衡量考核官员的标准之一有关。把河清现象当做祥瑞上报或多或少会与官员的政绩有关，官员虚报祥瑞的事情也时有发生。但是在祥瑞奏报与否上有着严格的规定，既不可诈为瑞应，也不可应奏而不奏。

二

据《隋书·五行志》记载，“大业三年(春正月)，武阳郡河清，数里镜澈。十二年龙门又河清。后二岁，大唐受禅”②《隋书》卷23《五行志下》，中华书局1973年版，第653页。。至于如何理解大业十二年出现的龙门河清现象，可参见《隋书·五行志》另一条关于河清现象的记载:“后齐河清元年四月，河、济清。襄楷曰:‘河，诸侯之象。应浊反清，诸侯将为天子之象。’是后十余岁，隋有天下。”③《隋书》卷23《五行志下》，中华书局1973年版，第653页。按襄楷本是东汉著名方士，史载他“好学博古，善天文阴阳之术”。桓帝时，宦官专朝，政刑残暴泛滥，又皇子连续死去，灾异尤其多见。在论及延熹五年(162)太学西门自坏以及延熹八年(165)济阴、东郡、济北河水清时，他提出:

案春秋以来及古帝王，未有河清及学门自坏者也。臣以为河者，诸侯位也。清者属阳，浊者属阴。河当浊而反清者，阴欲为阳，诸侯欲为帝也。太学，天子教化之宫，其门无故自坏者，言文德将丧，教化废也。京房《易传》曰:“河水清，天下平。”今天垂尽，地吐妖，人厉疫，三者并时而有河清，犹春秋麟不当见而见，孔子书之以为异也。①《后汉书》卷30下《襄楷传》，中华书局1965年版，第1080页。

可见，虽有“河水清，天下平”的说法，但是襄楷却认为此时河清现象出现的时机不对，天垂异象，地吐妖气，人遭厉疫，此三者与河清现象并现，并非常态。黄河象征诸侯之位，清的属阳，浊的属阴。河水本应当是浑浊的而一反常态变为清澈，即意味着“阴”想要成为“阳”，诸侯想要称帝。这对于当时的统治者来说，应当是不祥之兆。《后汉书·五行志》在记录此事的同时，又著录后事来应合襄楷之言，“其明年，宫车宴驾，征解渎亭侯为汉嗣，即尊位，是魏孝灵皇帝”②《后汉书》卷90《五行志三》，中华书局1965年版，第3311页。。天地万物违背物性及常理发生了变化时，最终的解释都指向朝政的得失，或者进一步预示政局的变化，用这种阴阳五行学说来推验祸福，并用后世之事应合。这种书写方式与《隋书·五行志》记载大业十二年龙门河清事时加上“后二岁，大唐受禅”有异曲同工之处。两唐书《五行志》均记载河清事，而《新唐书·五行志》具体做法是“著其灾异，而削其事应”③《新唐书》卷34《五行志一》，中华书局1975年版，第873页。。

此外，成书年代同为唐代的《晋书·五行志》中也有把河清现象当做不祥之征的记载，“苻坚初，童谣云:‘阿坚连牵三十年，后若欲败时，当在江湖边。’及坚在位凡三十年，败于淝水，是其应也。又谣语云:‘河水清复清，苻坚死新城。’及坚为姚苌所杀，死于新城，复谣歌云:‘鱼羊田升当灭秦。’识者以为鱼羊，鲜也；田升，卑也，坚自号秦，言灭之者鲜卑也。其群臣谏坚，令尽诛鲜卑，坚不从。及淮南败还，初为慕容冲所攻，又为姚苌所杀，身死国灭”④《晋书》卷28《五行志中》，中华书局1974年版，第849页。。《宋书·五行志》略同。①《宋书》卷31《五行志二》，中华书局1974年版，第920页。苻坚对于谣言的态度是“坚闻而恶之，每征伐，戒军候云:‘地有名新者避之。’”②《晋书》卷114《苻坚载记》，中华书局1974年版，第2929页。此处，不同于前引《册府元龟》卷24《帝王部·符瑞》关于唐高祖武德元年新丰鹦鹉谷水清的记载——把河清现象当做天下平的象征，而是把河清纳入谣语体系中。大致而言，童谣、谣语、谣歌等均属于谣谶，不管其形式如何，均具有政治语言的性质。“谣谶乃指具有一定神秘色彩、出于某种政治目的而造作、为某种政治势力服务、用以预兆社会政治动向即‘诡为隐语预决吉凶’之政治语言。”③姜望来:《谣谶与北朝政治研究》，天津古籍出版社2011年版，“导论”第3页。把河清与苻坚身死联系起来，认为河清则预示着苻坚最后身死的地点为新城，显然当时的社会环境也认为河清当属于不祥之征。

后人也有把河清认为不祥之征并进行分析评价的，现条列如下:

北宋孔平仲在论述祥瑞之事不可凭时，引河清事非祥瑞来论述。

祥瑞之不可凭也，止以唐事验之……代宗即位八日庚午夜，西北有赤光亘天，微渐移东北，弥漫半天，而九月甲午，华州至陕西黄河清彻二百余里，是岁吐蕃犯京师，大驾车陕，则河清者不足为瑞矣。④孔平仲:《孔氏杂说》卷2，民国宝颜堂秘笈本，第33页。

南宋吴仁杰《两汉刊误补遗》卷九关于“河清”的论述。

(襄)楷良有理。盖臣者君之阴，诸侯者天子之阴，后妃人主之阴，夷狄为中国之阴，观延熹以后凡有河清之异，非国有大故，下人谋叛则后妃预政，夷狄乱华也。后汉及隋唐《五行志》载河清事指为灾异，汉隋二史文皆著其事应其说，自楷发之。

京房易传:河水清，天下平。故鲍照、张畅皆有河清颂。后齐至以此纪元而近世中外表贺盖以为不可逢之嘉瑞也。孔毅父论祥瑞不可凭。引代宗河清幸陕事以证。要之，河清本非祥瑞事。往时编会要者分别居乃列之休征门中。岂偶未之思欤。独襄楷推原咎征固善，但恨其犹惑易传之说以春秋书麟为比云。

汉以来河清而史不著事应者皆可推言之也。建宁四年河水清，鲜卑寇荆州。宋元嘉二十四年河济俱清后，三年魏人至瓜步。唐武德九年河清建成兄弟自相鱼肉。贞观十四年以后比三年河清，刘兰齐王张亮相继以畔诛。二十三年河清，有国恤。永徽调露见河清者四，则应在武氏。开元中河清，则应在禄山。乾元二年河清，不三年有国恤。宝应元年河清，明年代宗幸陕。建中四年河清，泾原兵变。十四年河清，李锜以不轨闻。其为不祥甚矣。①吴仁杰:《两汉刊误补遗》，清知不足斋丛书本，第52～53页。此处吴仁杰把后汉及隋唐五行志记载河清事指为灾异，汉隋二史文著其事来应其说做法的源头上溯到襄楷，并认为河清并非祥瑞事，后又把汉以来河清而史不著事应者皆举例推论，结果认为出现河清为不祥是很明显的。

通过史料的梳理会发现，把河清现象当做灾异来处理的多在隋唐史料的《五行志》中。何以关于灾异的记载较多出现于正史当中的《五行志》？依笔者浅见，一方面，这应与《五行志》这一志书的目的有关。班固以来的历代《五行志》把帝王的德行与天人感应学说结合起来，以灾异、春秋之法诫谕君臣。班固《五行志》凡“咎征是举”，记载的都是灾异之事。而《五行志》的特色在于重推验，用阴阳五行说对各种异常之事进行理论解释，然后做各种牵强的比附和预言。其创立《五行志》的目的也在于通过自然界表现出来的“咎征”，“告往知来”，以作“王事之表”。②刘湘兰:《论汉唐间的五行志与志怪小说》，《中山大学学报》2009年第5期。前既有襄楷提出河水变清为不祥之征，以此灾异来警戒君臣退省修德也不足为怪。另一方面，这似乎与《五行志》为后期史臣所修有关。中古《五行志》的史料来源主要来自于官方档案，①游自勇《中古〈五行志〉的来源》认为虽然前代编撰史书、笔记小说也是唐前《五行志》编撰的重要来源，但官方档案是其中最重要的史料来源(《文史》2007年第4辑)。后起的政权极有可能利用官方权威站在自己的政治立场上对河清现象进行重新解读和建构，并作为官方唯一的正确解释对此加以定性，既然后来兴起的政权为受命之主，则前朝出现的河清现象就绝不可能是祥瑞。

三

史书关于记载河清现象时往往会出现符瑞和灾异两种不同记载。这也反映了当时社会不同阶层、不同身份对河清现象的认识。概而言之，符瑞与灾异不是截然对立的，而是可以相互转换的。在改朝换代之际，前朝的灾异往往会被后继者视为符瑞。在此方面，“祥瑞与妖异只在一线之间，是瑞是妖，往往取决于政治现实的需要”②孙英刚:《瑞祥抑或羽孽:汉唐间的“五色大鸟”与政治宣传》，《史林》2012年第4期。。如上引《隋书·五行志》的内容，显然是把大业十二年的龙门河清现象解释为灾异之征。这可能与《隋书》为后起的唐朝所修，其编撰难免会受到后世修史者政治立场左右。但《隋书·五行志》记载后齐河清元年出现河清状况，“后齐河清元年四月，河、济清。襄楷曰:‘河，诸侯之象。应浊反清，诸侯将为天子之象。’是后十余岁，隋有天下”，可见，依旧是把前朝出现的河清现象视为灾异；而《隋书·王劭传》则把此事视为隋朝兴起的符瑞:

(王)劭上表言符命曰:“昔周保定二年，岁在壬午，五月五日，青州黄河变清，十里镜澈，齐氏以为己瑞，改元曰河清。是月，至尊以大兴公始作隋州刺史，历年二十，隋果大兴。臣谨案《易坤灵图》曰:‘圣人受命，瑞先见于河。河者最浊，未能清也。’窃以灵贶休祥，理无虚发，河清启圣，实属大隋。午为鹑火，以明火德，仲夏火王，亦明火德。月五日五，合天数地数，既得受命之辰，允当先见之兆。”①《隋书》卷69《王劭传》，中华书局1973年版，第1602页。

王劭，字君懋，太原晋阳人，由北齐入周，又入隋，被授为著作佐郎。他在论及周保定二年青州黄河变清一事时，站在隋朝统治的立场上，极力证明隋朝统治的必然性和合法性。由上述引文可以看出，王劭虽曾在北齐、北周、隋朝都当过官，但在解释北齐出现的河清现象时，并不认为这是北齐的符瑞，也不是后起灭北齐的北周的符瑞，而把这一符瑞归于二十年后的“大隋”。这大概与王劭当时仕隋的政治立场有关。但值得注意的是，北齐在改元河清时以为是自己的符瑞，后来隋朝兴起也可以把此事解释为隋朝兴起的符瑞，可见符瑞造作完全是站在自己的统治立场上来的，后起者兴起时往往把自己当做受命之主，把河清现象当做自己的符瑞，而对于前朝出现的河清现象则视之为灾异。

隋朝兴起时如此，李唐兴起也不例外。上引《隋书·五行志》记载大业十二年龙门河清时视为灾异，而温大雅所撰的《大唐创业起居注》中则把各种符瑞事件附会到李渊身上，“癸巳，至于龙门县……先是帝使时，于此界见河水清，皇太子又于此界获玄狐”②温大雅撰，李季平、李锡厚点校:《大唐创业起居注》卷2，上海古籍出版社1983年版，第30页。，李渊在见到龙门河清现象时，与皇太子获玄狐并提，又在后文提到石龟、嘉禾等祥瑞之物，显然是把河水清当做唐朝受命、李氏当王的祥瑞。可见祥瑞出现在王朝建立之初时，往往会依靠祥瑞制造所谓受命于天的神学依据，以此作为奉天承运的象征，来论证其所作所为的合理性和神圣性。这时，对于河清是否祥瑞的造作、解释、宣传便成了王权争夺和转移的工具和筹码。一个政权为了强调自己的正统性及合法性会否定前朝或敌对政权统治时期所出现的所谓的符瑞，并目之为自己的符瑞，为我所用。

统治阶层的政治得失也会造成符瑞与灾异相互转换。对符瑞与灾异之事有各自不同的具体阐释，然概而言之，大致不出《晋书》所归纳的三种情形，“综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。此其大略也”①《晋书》卷27《五行志上》，中华书局1974年版，第800页。。唐初史臣大致从治国角度总结了隋唐之际对于符瑞和灾异的看法。君臣政治的得失会反映在万物的身上并征应出来。如果见到灾异而转而自省修德补过，便可转祸为福。《晋书》所归纳的三种情况之间是有机联系在一起的，可以相互转换，而途径就是对于灾异的态度。出现河清现象，既然可以解释为符瑞也可以解释为灾异，那么符瑞和灾异之间其实并没有严格的界限和区分。唐初人们对《五行志》的认识，实质则是“一个以天人感应为内在前提，引刘向刘歆父子的解释为主要依据，借灾异事应来警戒帝王的‘五行志模式’建立起来了”②游自勇:《试论正史〈五行志〉的演变——以“序”为中心的考察》，《首都师范大学学报》(社会科学版)2006年第2期。。因此，以政治来衡判符瑞与灾异，这为古人分辨和判定符瑞与灾异预留了极大的解释空间。当出现灾异时，如果君主能自省、修德，使失序的统治秩序重新回到正常的轨道上来，则灾异的意义等同于符瑞；而另一方面，当符瑞出现在统治失序之时，符瑞便失去了它的本义。进而言之，符瑞如果在不恰当的时候出现，非但不值得上报和庆贺，相反却有更严重的后果。

要言之，河清现象本身的出现并不能意味着福或是祸，重要的是君主、臣子、普通百姓及敌对政权对这种现象的理解。无论是在战乱之际为自己统治合法性寻求舆论工具，还是在统治时期粉饰太平，抑或见灾异而自省修德，都是一个政权在巩固自己统治方面所采取的一种方式，最终解释的话语权当然也掌握在他们口里。