夏福英

“和而不同”古今论

夏福英

“和同”问题是中国哲学中一个重要命题，古代学者一般从自然观、政治观、伦理观方面来讨论“和同”问题，现代学者则从文化观方面来讨论。从自然观上说，世界最根本的特点是差异性，自然界的根本规律是“和而不同”。因此，承认世界是万有不齐的差异性的和谐统一，是人们认识这个世界的基本原则。在政治上，君主应善于用“和而不同”的观点，吸取不同意见中的合理成分，取长补短，集思广益，以做出万全之策。在伦理观上，人们可以从“和同”观上来区别“君子”与“小人”，“君子和而不同，小人同而不和”。在文化观方面，“和而不同”命题可以作为世界不同文明对话的基本原则。对待世界上各种不同文明与文化，人们应采用世界有识之士所共同倡导的“文明对话论”，而非“文明冲突论”。

自然观；政治观；伦理观；文化观；和而不同

“和而不同”是中国哲学的一个重要命题，古代学者一般从自然观、政治观、伦理观方面来讨论“和同”问题。从自然观说，自然界本是万有不齐，和而不同，从而构成一幅幅和谐而美妙的世界图景。从政治观说，天下事本非一人意见，何可强同？必定相成相济，集思广益。从伦理观说，和同二字判分君子小人，君子尚义则“和”，小人尚利则“同”。现代学者将“和而不同”命题引入文化观的讨论，用来作为世界不同文明对话的基本原则，这是对中国古代哲学的一种创造性诠释与发展，前景广阔。

当今世界，人类由于国别、民族、宗教、政治、意识形态等差异，在许多时候会爆发激烈的矛盾与冲突，以致于可能发生导致使人类彻底毁灭的核战争。为何会出现这种状况？其根本原因在于人们之间存在利益上的对立与冲突。那么有没有一种使人类能够尽可能地避免这种悲剧的方法呢？中国哲学家的回答是：人类应该在文明的、宗教的乃至意识形态的相互了解与对话之中，寻求一种沟通的渠道和途径。而中国古代“和而不同”的哲学智慧，便是人类可以借鉴的重要思想资源。那么中国古代哲学的“和而不同”命题是怎样提出，又是怎样为历代学者所诠释，便是本文所要探寻与讨论的。

一、“和而不同”的自然观——自然界本是万有不齐，和而不同

“和同”问题是中国古代哲学中一个独具特色的范畴。中国古人重视观察自然，总结自然规律，并从自然规律中推导出社会规律，“和同”问题正好反映古人这种思维方式的特点。在他们看来，自然界万有不齐是其表象，“和而不同”则是其根本规律。自然界的事物种类繁多，千奇百状，即使是同一种类的东西，每一件又都是不完全一样，正如人们所说“世上没有两片完全相同的树叶”。差异性是这个世界最根本的特点，承认这种差异性，并承认这个世界是万有不齐的差异性的和谐统一，是我们认识这个世界的基本原则。

“和同”问题最早见于《国语·郑语》中史伯与郑桓公之间的谈话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣……”*徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2006年，第470页。和，意谓“和合”，“和合”才能生养万物，单一就不能继续生养。和，即“以他平他”，何为“他”？《吕氏春秋·贵生》说：“况于他物乎？”汉高诱注：“他，犹异也。” “以他平他”就是指不同事物或不同因素相互联系与结合，从而达到一种平衡与统一。用哲学语言来说，就是“差异性的统一”。只有这样，事物才能成长和壮大，而众“物归之”。何谓“物归之”？山大了，草木鸟兽归附之；江河大了，百川众水归附之。“同”就是单一的东西。“以同裨同”，单一的东西重复，永远是单一。若是如此，一切事物的生养与发展就停止了。故史伯又强调事物的包容性与多样性是很重要的：“故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”

春秋末，齐国晏婴继承和发展了史伯的观点，更明确指出“和”与“同”的差异。他以烹调和羹与演奏音乐为例，说明“和”是“济其不及，以泻其过”。《左传·昭公二十年》记载齐景公与晏婴的对话：

公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉。水、火、酰、醢、酽、梅以烹鱼肉，箪之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泻其过……声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也。”*《十三经注疏》(清嘉庆刊本)，北京：中华书局，2015年，第4546页。

何谓“济其不及，以泻其过”？就是某种因素在统一体中占有恰如其分的比例，不能太少，亦不能过分。如在羹中加盐太少与太多都不行。“和”并不意味许多因素杂乱无章地凑聚在一起，而是要达到一种综合平衡，这样才能获得多样性统一的效果。羹之“和”如此，声之“和”如此，万事万物之“和”也如此。冯友兰在其所著《中国现代哲学史》中对晏婴的话作了如下通俗的解释：

在中国古典哲学中，“和”与“同”不一样。“同”不能容“异”；“和”不但能容“异”，而且必须有“异”，才能称其为“和”。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的、新的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道，一个声音，那是“同”；各种味道，不同声音，配合起来，那是“和”。*冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广州人民出版社，1999年，第253页。

在后来的中国思想发展中，“和”上升到一种宇宙观的地位。战国时期的思想家形成了一种整体和谐的宇宙观，如惠施讲“泛爱万物，天地一体”，庄子讲“天地与我并生，万物与我为一”。天地是一个整体，人与世界也是一个整体。《易传》讲“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。“和”的意义是指不相同的东西协调统一在一起，并能发挥各自的作用。在自然界中，万物各有其性质，这些性质不同的事物只有处在相对平衡状态中，才是相互有利的。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”“万物并育不相害。”只有在相对平衡的状态中，天地才能各安其所，万物才能并生共长，而不相为害。《荀子·天论》说：“万物各得其和以生，各得其养以成。”《春秋繁露》卷16《执贽》说：“和者，天之功也，举天地之道，而美于和，是故物生。”

此思想到了宋代有了进一步发展。张载甚至用“太和”来概括宇宙，强调宇宙是一个和谐的整体。他在《正蒙·太和篇》中说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降，动静相感之性。”*《文渊阁四库全书·子部》，儒家类《张子全书》卷2，第697册，第97页。所谓“太和”，意谓着宇宙是诸如“浮沉、升降，动静”等所有对立性与差异性的统一。在这一点上，范仲淹曾有深刻认识，《范文正集·别集》卷3说：“和而不同，亦犹天、地分而其德合；山、泽乖而其气通。日、月殊行，在照临而相望；寒、暑异数，于化育以同功。则知质本相违，义常兼济。”*《文渊阁四库全书·集部》，别集类《范文正集·别集》卷3，第1089册，第787页。意思是说天与地是上下对待的，但是天地相合便具有“生生不息”的大德；山与泽是高低对待的，但是二者气脉相通。白天有太阳，晚上有月亮，各有不同的运行轨道。但有时我们会在凌晨或傍晚，看到它们一起挂在天上，“在照临而相望”。寒季和暑季是截然不同的节气，但对于化育万物而言，不可或缺。这说明性质看上去相违反的事物，常常起着相辅相成的作用。

苏轼更用一种唯美的语言，赞叹大自然万有不齐、和而不同的美妙绝伦。《御选唐宋文醇》卷39载《眉山苏轼文二》说：“天之云霞、地之卉木、水色山光之紫翠蔚蓝，无一‘同’者。然而莫非造化秀灵之气也，及其生物不测，则若相为左右手。”*《文渊阁四库全书·集部》，总集类《御选唐宋文醇》卷39，第1447册，第688页。意思是说在大自然中，天上云霞的五光十色，地上花卉的姹紫嫣红，水色之澄碧，山光之环翠，是任何伟大画师都无法描摹的。大自然这种种对立和差异，看上去如此悬隔，但正是这种种对立与差异，才神妙莫测地造化了自然万物，就像有一个造物主用他的左右手来创造万物一样。

二、“和而不同”的政治观——天下事本非一人意见，何得强同？

在政治上，最常见也是最难以处理好的，是君主如何对待臣下的不同政见。晏婴在回答齐景公关于“和同之别”的询问时，先讲了“和羹”与“和乐”二例，然后话锋一转，便引向了天下国家的政治问题。《左传·昭公二十年》载晏婴之言说：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”又说：“若以水济水，谁能食之！若琴瑟之专一，谁能听之！‘同’之不可也如是。”*《十三经注疏》(清嘉庆刊本)，北京：中华书局，2015年，第4546页。晏婴认为，君主认为可做之事，可能有行不通之处，臣子指出其行不通之处，正好可以成就君主的主张。反之亦然。相互矛盾的因素，有时可以“相成相济”。君主应善于吸取不同意见中的合理成分，取长补短，集思广益，以做出万全之策。

《钦定隆万四书文》卷3载明代学者黄洪宪《君子和而不同》一文说：

天下国家之事，本非一人之意见，所得附和而强同者，惟平其心以待之而已矣。和出于平，而又何比焉？合志同方，非以植私也。天下万世之道，本非一己之私心所能任情而强和者，惟公其心以应之而已矣。和生于公，而又何徇焉？*《文渊阁四库全书·集部》，总集类《钦定四书文·隆万四书文》卷3，第1451册，第237页。

“天下国家之事，本非一人之意见”意思是说：上下级之间、同事之间，以平常心对待，出于公心处置，则是常态；反之，自以为是，要别人附和，强同己见，则绝难持久。古代儒者对处理好君臣关系提出了许多建议，如宋代苏辙《栾城应诏集》卷6说：

古者君臣之间和而不同，上有宽厚之君，则下有守法之臣……凡以交，济其所不足，而弥缝其阙。今也君臣之风上下如一，而无以相济，是以天下苦于宽缓怠惰而不能自振，此岂左右之大臣务以顺从上意为悦，而岂亦天子自信以为“好仁”之美，而不喜臣下之有所矫拂哉？*《文渊阁四库全书·集部》，别集类《栾城集·应诏集》卷6，第1112册，第879页。

君主如果自以为是“仁主”，臣下赞同是有“好仁之美”，而不喜欢臣下“矫拂”(矫正、反对)他的意见，那么群臣就会养成一种坏风气，以顺从君主之意为悦，坐待上命，无所作为。救治之道，应该“济其所不足，而弥缝其阙”。君主必须意识到自己的意见可能有不足，鼓励群臣来匡济和弥补，这是儒家对君主操守的要求。

南宋刘爚《云庄集》卷20说：“孔子曰‘君子和而不同’；晏婴曰‘和与同异’。盖和者可否相济，同者随声是非。近岁士大夫‘随声是非’之患多，‘可否相济’之义少。其平居苟且依违，患得患失，则其言事必无犯颜逆耳之忠，临难必无仗节死义之操。”*《文渊阁四库全书·集部》，别集类《云庄集》卷20，第1157册，第498页。刘爚所说的近岁士大夫的作风，其实并非南宋时代如此，传统社会官场风气大多如此。所以“犯颜逆耳之忠”“仗节死义之操”，儒者真能做到者少之又少。

在传统社会，因为等级观念严重，有时公然反对上级官员的意志，会被看作是藐视和冒犯，因而形成了“善事上官”的官场风气。《后汉书·任延传》载：任延拜武威太守，少年天子汉平帝亲自接见他，并告诫他“善事上官，无失名誉”。任延回答：“臣闻忠臣不私，私臣不忠。履正奉公，臣子之节。上下雷同，非陛下之福。善事上官，臣不敢奉诏。”汉平帝叹息说:“卿言是也。”*[南朝]范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1973年，第2462—2463页。如何对待上级，是个难题。任延履正奉公，不为私，不唯上，实在难能可贵。史家表彰任延的言行，实际上是对大臣的操守提出要求。

那么，臣僚、同事相互之间又应该怎样对待呢？《东坡全集》卷51《上皇帝书》说：

君子和而不同，小人同而不和。和如和羮，同如济水。孙宝有言周公大圣，召公大贤，犹不相悦，著于经典。晋之王导，可谓元臣，每与客言，举坐称善。而王述不悦，以为人非尧舜，安得每事尽善？导亦敛袵谢之。若使言无不同，意无不合，更唱迭和，何者非贤？万一有小人居其间，则信何缘得以知觉？*《文渊阁四库全书·集部》，别集类《东坡全集》卷51，第1107册，第713页。

喜听赞扬，不愿听批评，是人之常情，虽大贤有所不免。但为了共同事业，必须意识到个人的局限与集体的智慧，为此就必须克服人云亦云、附和雷同的官场习气，创造能畅所欲言、直陈己见的良好氛围和风气。

其实，上下级之间，同僚、同事之间，之所以不能做到“和而不同”，说到底还是胸怀小、眼界低。救治的办法，就是要把“和同”问题提升到一个“道”与“情”的哲理高度。论道以公，故和；论情以私，故同。《钦定隆万四书文》卷3载明代黄洪宪之言说：

夫“和”者，天下大同之道也。惟其“道”而不惟其“情”，此君子之“和”……天下无不同之道，而有不同之情。道相济然后“和”，情相比则为“同”。“和”虽未尝不同，而非即以“同”为和也。几微之际，心术判焉。*《文渊阁四库全书·集部》，总集类《钦定四书文·隆万四书文》卷3，第1451册，第237页。

如果上下级之间或同僚、同事之间，都树立一个求“道”、合“道”的崇高目标，意识到只有去己情之私，才能合“道”之大公，那么他们就会放宽胸怀、提高眼界，很乐意接受他人的建议和意见。

在这里，我们还必须说“和”仍须有类“同”的因素。为何？前面讲“和”是“差异性的统一”，但这种“差异”只是相对“差异”而非绝对“差异”。这种差异要具有统一性和相通性，否则就不能构成“和”。宋黄公度《知稼翁集》卷下说：

昔晏子论梁丘据，谓“和与同异”，吾夫子亦曰“君子和而不同”。呜呼！同之不可也审矣。余谓：“同”虽与“和”异，而“和”未始不出于“同”，酸、咸、苦、甘、辛虽不同，而同谓之“味”，孰能舍五味而和羹？宫、商、角、徵、羽虽不同，而同谓之“音”，孰能舍五“音”而和乐？以是知和而同易，不同而和难。近世以来，同而不和者，有矣。未见不同而和者也。*《文渊阁四库全书·集部》，别集类《知稼翁集》卷下，第1139册，第601页。

“酸、咸、苦、甘、辛虽不同，而同谓之味”，“宫、商、角、徵、羽虽不同，而同谓之音”，这是说不同之中，有其类“同”，这种共通性的“同”，便是构成“和”的基础与可能。没有这种共通性的“同”，便很难构成“和”。“和”仍须有“同”的因素，常言说“道不同，不相为谋”、“风马牛不相及”即是此意。虽然我们强调倾听不同的意见，但若某人提出的见解与我们的议题相差甚远，甚至毫不相干，我们也不必将此意见作为考虑因素。

三、“和而不同”的伦理观——从“和同”观上判别“君子”与“小人”

儒家向来有君子小人之辨，这是在人的道德修养上所划的一道界限。怎样判别君子与小人呢？《论语》中提出过许多判别标准，其中一项就是“和同”观上的区别。《论语·子路》载孔子之言说：“君子和而不同，小人同而不和。”对于孔子此言，明代程敏政《篁墩文集》卷2曾有一段近乎白话的说解：

孔子说君子的心术公正，专一尚义，凡与人相交，必同寅协恭，无乖戾之心。然事当持正处，又不能不与人辩论，故曰“君子和而不同”。小人的心术私邪、专一尚利，凡与人相交，便巧言令色，有阿比之意。然到不得利处，必至于争竞，故曰“小人同而不和”。*《文渊阁四库全书·集部》，别集类《篁墩文集》卷2，第251册，第31页。

“君子”心术公正，专一尚义；小人心术私邪、专一尚利。此两类人内心思想境界迥然不同，因而在人际交往中，君子能够与他人保持和谐友善的关系，而在对待具体问题的看法上，却不必苟同于对方。小人习惯于在具体问题的看法上附和他人的言论，而一有利害冲突，便翻脸相争；在政治上则表现为党同伐异、朋比为奸。

明代冯从吾《少墟集》卷11曾说：“和”与“同”，有时表面看是一样的。比如说，《尚书》中所记载的尧帝、舜帝与群臣之间的关系，群臣唯唯诺诺，“无一毫乖戾异议”，恰似“同”，不知此乃是“和”而非“同”。后世秦桧之流，当时附和者不少，不知此乃臭味相投，私相迎合，此乃是“同”而非“和”。“和”与“同”于外表现一样，应该如何分辨呢？我们要从“心上”来分辨二者之不同。《四书章句集注》卷7说：“和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意。”同卷载尹淳之言：“君子尚义，故有不同；小人尚利，安得而和？”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第147页。其实社会中一直有两类人：一类人考虑问题多是从社会的公义出发，他们修正上级或同事的意见，对事不对人，但有时不免得罪于人，此类人属于“君子”；另一类人考虑问题则更多是从个人私利出发，首先考虑的是维护既得利益，怕给上级或同事提意见，得罪对方，因而附合雷同，甚至阿附、亲比于有权势之人，此类人属于“小人”。

明代刘宗周《论语学案》卷7说：“‘和’本于理，则以是非为同异，即元气之充周。‘同’本于意，则以同异为是非，乃私情之党比。和则不同，同则不和，君子、小人之道然也。和是与物无戾，同是与物无异，迹若相似而实相反也。”*《文渊阁四库全书·经部》，四书类《论语学案》卷7，第207册，第639页。何为“以是非为同异”？就是一个人所赞同或反对什么意见，是看此意见本身是否正确，正确就赞同，反之则反对，以客观之“理”为是非，而非看此意见是出自于谁之口。此类人一身正气，“元气充周”。何为“以同异为是非”？就是一个人所赞同或反对什么意见，是看此意见与自己的意见是否相同，相同就是对的，反之则错，以主观之“意”为是非。此类人一身乖戾之气，“私情党比”。

元代胡震《周易衍义》卷10说：“和而不同，君子之公也；同而不和，小人之私也。和则真情融通，相视万物为一体，中国为一人；同则私恩以相结，朋党以相亲。二者介于毫厘之微，判于天渊之远，穷理君子不可不察也。”*《文渊阁四库全书·经部》，易类《周易衍义》卷13，第23册，第786页。作为个性而言，每个人皆有所不同，完全抹杀个性，以求其同，是对人性的残害。给予个性以发展的自由，同时以求集体的和谐，由一家而推之一国，由一国以推之天下，是儒家的追求。但不能把求集体的和谐，理解为“私恩以相结，朋党以相亲”，以小团体、小圈子的私利，来对抗天下国家之大利。所以，儒家将君子“群而不党”、“和而不同”连在一起来说。无论是对待历史，还是对待现实，都不能站在偏袒的“党争”立场来评论，而要站在客观公正的立场。如清人朱彝尊《曝书亭集》卷32说：“毎见近时之论，其人而东林也，虽晩而从逆，必为之曲解。攻东林者，殉国之难，人所共知，终以为伪。执门户以论人，是非之不公，其弊有不可胜道者已。”*《文渊阁四库全书·集部》，别集类《曝书亭集》卷32，第1318册，第17页。依朱彝尊的意见，品评人物，要从其个人的生平而论，而不能从其所站的党派而论。东林党人未必皆是清流，攻东林党之人也未必皆是浊流。

“和而不同”其实并不容易做到，因为“和而不同”意谓自己要坚持人生的崇高理想。历史的悲剧在于，奉行“和而不同”的君子，常常是命运多舛；而奉行“同而不和”的小人，常常是小人得志。因而对于屈原当年投江之事，后世便有迥然不同的评价。刘勰《文心雕龙·辩骚》载班固之言说：“露才扬已，忿怼沉江。”《汉书》卷87上《扬雄传上》载扬雄之言说：“遇不遇，命也，何必沉身哉？”孟郊《孟东野诗集》卷6说：“三黜有愠色，即非贤哲模。”计有功《唐诗纪事》卷61载孙郃之言说：“道废固命也，瓢饮亦贤哉！何事葬江鱼，空使后人哀。”这些皆对屈原投江之事持贬抑态度。张耒于《柯山集》卷23说：“楚国茫茫尽醉人，独醒惟有一灵均。哺糟更遣同流俗，渔父由来亦不仁。”悲哉！千古之下，唯独张耒得屈原仁人志士之心！

四、“和而不同”在现代的文化观意义——“文化融合”而非“文化冲突”

如上所述，古代思想家在自然观、政治观、伦理观方面对“和同”范畴与“和而不同”命题作了诠释。以笔者之孤陋寡闻，还未见到用此范畴与命题来讨论文化观的资料。现代学者将“和而不同”命题引入文化观的讨论，用来作为世界不同文明对话的基本原则。笔者以为，这是对中国古代哲学的一种创造性诠释与发展。

古代学者虽未用“和同”范畴与“和而不同”命题来讨论文化观，但并非没有关于文化观的问题意识及哲学命题。《论语·卫灵公》载孔子之言说：“道不同不相为谋。”《史记》卷63《老庄申韩列传》说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪！”意思是说学者对于不同的哲学和文化，可以自由选择，相互排斥与斗争在所难免。当然，中国文化也谈互相包容。《易传》说：“君子以厚德载物。”“天下一致而百虑，殊途而同归。”《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不悖。”皆讲对不同学说与文化要持一种包容态度。

西汉董仲舒曾提出过“通三统”的文化观：一个新政权在建立本朝的典章制度和文化传统时，要参照其他两种不同的典章制度与文化传统。东汉以后，中国文化逐渐形成了儒、道、佛长期三教并用、取长补短、相辅相成的格局，构成新的“通三统”关系。笔者认为，这类情况，都体现中国文化的“包容”与“和谐”精神，它与中国文化的“和而不同”精神一脉相通。

今日时代，文化的范围已经不局限于一个国家和民族，而是扩展到了全球，那么我们应当如何对待世界上各种不同的文明与文化呢？20世纪90年代，美国学者塞缪尔·亨廷顿提出文明冲突理论。他在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中说：“在这个新的世界里，最普遍、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。部落战争和种族冲突将发生在文明之内。最危险的文化冲突是沿着文明的断层线发生的那些冲突。”*[美]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1999年，第6—7页。他断言：“伊斯兰的推动力，是造成许多相对较小的断层线战争的原因。中国的崛起则是核心国家大规模文明间战争的潜在根源。”*同上，第230页。意思是说，伊斯兰文明与中国儒教文明是阻碍未来西方文明发展的最大障碍。

亨廷顿之所以提出这种观点，与西方的文化传统有关。西方在民族关系方面讲究斗争，力图征服其他民族，在历史上征服了其他民族的领袖备受推崇，因而有所谓的英雄史诗。亨廷顿的理论实际上是把非西方文化作为异教加以排斥，他所体现的还是那种“消灭异教徒”的十字军东征精神。显然这个观点十分有害，它将引发和加剧不同国家与民族之间的仇恨，带来灾难性后果。正如方克立教授所作指出的，亨廷顿“不是把基点放在不同文明之间的平等对话与交流合作上，而是放在所谓‘文明冲突’的预设上，企图通过打击遏制异类文明来达到维持西方文化霸权的目的。这就不但在理论上站不住脚，实践中也违逆了和平与发展的当今世界潮流”*方克立：《“和而不同”：作为一种文化观的意义和价值》，《中国社会科学院研究生院学报》哲学社会科学版2003年第1期。。事实上，基督教文化、伊斯兰教文化、儒教文化皆已存在上千年，它们相互之间的接触与交流也有数百年。他们彼此之间是相互的理解更多还是相互的仇恨更多，应该有一个总结，以作进一步引导。但这种引导绝不是亨廷顿的“文明冲突论”，而应当是有识之士所共同倡导的“文明对话论”。

中国是一个有五千年文明的国家，“周虽旧邦，其命维新”，近百年来我们一直反思自己的文化。我们本着“和而不同”“通三统”的理念，虚心吸纳其他民族的优秀文化。试看今日之中国，既保持本国的传统文化和习俗，也有西方文化的种种因素。这里所呈现的，更多的是文化融合，而非文化冲突。

鉴于中国文化这种伟大的“包容”与“和谐”精神，英国著名历史学家阿诺德·约瑟夫·汤因比(Arnold Joseph Toynbee)在比较人类数十种文明之后，认为教导人类和谐相处的儒家文明更能体现文明的精义，他在《谁将继承西方在世界的主导地位》一文中指出：

人类已经掌握了可以毁灭自己的高度技术文明手段，同时又处于极端对立的政治、意识形态的营垒，最重要的精神就是中国文明的精髓——和谐。

中国如果不能取代西方成为人类的主导，那么整个人类的前途是可悲的。*此文1974年9月载于美国《思潮》月刊。参见中国孔子基金会编：《孔子诞辰2540周年纪念学术讨论会论文集》上册，上海：上海三联书店，1992年，第332页。

曾于1970年荣获诺贝尔物理学奖的瑞典科学家汉内斯·阿尔文博士(Dr. Hannes Alfven)在1988年诺贝尔奖得主齐聚巴黎会议时则说：

人类要生存下去，就必须回首两千五百年前，到孔夫子那里去汲取智慧。*这句话见于1988年1月24日澳大利亚《堪培拉时报》发自巴黎的一篇报道，题目是《诺贝尔奖获得者说要汲取孔子的智慧》。

笔者认为，汤因比与阿尔文所传出的声音，正是人类所期待的，亨廷顿的“文明冲突论”可以休矣！

(责任编辑 杨海文)

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夏福英，湖南郴州人，(北京 100872)中国人民大学国学院哲学博士后。