安娜·勒高芙（Anne Le Goff） 著

孙明 译 安靖 校

思想如何与世界发生关系？认识如何成了关于某物的认识？麦克道威尔（J. McDowell）在《心灵与世界》①J. McDowell, L’Esprit et le monde, trad. fse C. Al-Saleh, Paris, Vrin, 2007 [1994]。此书的前两个讲座特别涉及所与的神话（mythe du Donné）。及之后的作品②诸多篇章被集中收集在Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars中。中努力要回答的，正是这些（彼此关涉的③事实上，正如麦克道威尔所明确指出的，意向性问题是以内在的方式与知识问题相关联的：在上述两种情况之中，其问题都指向理解我们的概念如何触及世界。于是，我们因此便可以将塞拉斯、康德和麦克道威尔本人的研究都理解为对上述两种情况进行融合。参见J. McDowell，Sellars on Perceptual Experience,载J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars,Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2009, pp.3-22, 7-8。）基础问题。在这样的研究中，他以塞拉斯（W. Sellars）的继承人的身份自居。去认识（connaître）或思考（penser）世界，蕴含了世界同心灵之间的联系。这种联系一般是通过二元论的方式被思考为心灵活动与“所与”的联系。不过，我们记得，塞拉斯在《经验论与心灵哲学》④W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , trad. fse F. Cayla, Paris, L’ Éclat, 1992.从第9节开始，法语译本没有采取原文（错误的）编号。如麦克道威尔所采用的方法，我们在译本的编号前指出原文的段落符号，以区分这些段落。中曾经指出，这样的认识论的所与事实上不过是个神话。麦克道威尔以这一反驳为出发点，提出了另外一个构想心灵与世界之间关系的方式。他的目标在于表明对所与的神话的拒斥仍然保留了一种“最低限度的经验论”。①J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.xi.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》，韩林合译，中国人民大学出版社2014年版，第2页。——译者）然而，这一新的经验主义与塞拉斯自己的立场之间却存在根本分歧。麦克道威尔仅仅保留了对神话的反驳这一否定性的维度而没有保留塞拉斯对意向性和认识问题所做出的建设性回应（这样的回应也是进行上述反驳的真正目的）。②令人印象深刻的是，纵观塞拉斯的所有著作，这些问题仅与《经验论和心灵哲学》的开篇部分相关。实际上，他认为这些建设恰恰被塞拉斯的“科学主义（scientisme）”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.62及各处。从这样的视角出发，尤为重视塞拉斯与科学之间联系的解释者们——如罗森博格（Rosenberg）、奥谢（O’Shea）、威廉姆斯（Williams）——看上去要比不重视上述联系的麦克道威尔更加忠实于塞拉斯。彻底歪曲了。不过，二者的分歧其实不只在于他们所提出的超越所与的神话的方式，而且还涉及神话的确切本性：尽管麦克道威尔暗示他与塞拉斯对同一个神话进行了批判，但事实却并非如此；由此产生的完全合乎逻辑的结果便是，他们给出了不同的解决方法。正是由于麦克道威尔所进行的对所与的神话的批判，实际上并不是如其所宣称的那样为塞拉斯做注，所以前者的理论必然令我们兴趣倍增。麦克道威尔笔下的塞拉斯的理论并未完全忠实于其原意，而后者的某些论点本应具有更大的影响，却被前者直接否定了。

与此相反，对塞拉斯的理论的重新解读与修正却恰恰能够深化对神话的批判；在对直观（intuition）和感觉（sensation）这些概念术语（notions）进行考察时，这一效果更加明显。因为，如同塞拉斯和麦克道威尔所做的，我们应该强调一下神话的根基：所与的神话是一种对正当要求所进行的错误表达；这一要求正是实在性加诸思想之上的那个实在的限制（contrainte réel）。④参见J. McDowell, L’Esprit et le monde, pp.37-38。（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第23—24页。——译者）但是，如果摒弃了在所与的形式下对于感知（sensation）的概念术语所惯常进行的概念化（conceptualisations），我们还能保留哪些关于感觉的概念术语呢？与塞拉斯所提出的观点相反，麦克道威尔试图表明，对神话的批判迫使我们不得不拒绝“纯粹”（即无中介）的感觉具有作用——甚至基础性作用——的想法。与此相反，在他看来，一旦我们将感觉放在康德式直观的模式中去构想，便有可能构想出这样一种感知——它既是实在的限制，又不会屈从于所与的神话。同时，下面这一论点也绝非次要：塞拉斯指出，原则上，所有以所与这一概念术语为背景的关于认识的理论都是有瑕疵的；而麦克道威尔却不承认塞拉斯对神话的批判使得所与这一概念术语总体上来说变得无效（他用大写的首字母从可接受的所与中区分出了应当被摒弃掉的神话的所与[Donné mythique]，我们沿用他的方法）。在麦克道威尔看来，对所与的神话的批判使我们能够（并且必然地）得出以非神话的面貌的“另一种被给予性（givenness）的概念术语”①J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.42.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第30页：“这样一个不同的被给予性观念”。——译者），即已然概念化了的（conceptuel）所与。

在澄清了分别由两位哲学家各自所攻击的所与的神话之间的差别后，我们要考察我们关于感觉或直观的概念术语所面临的关键困难。最后，我们还要考虑到某些塞拉斯解读者对麦克道威尔的如下反诘：捍卫概念化了的所与的麦克道威尔，难道就不会陷入塞拉斯所指出的最深刻的所与的形式——范畴所与（donné catégorial）吗？这一新的阶段的工作会令对所与的分析复杂化，并且可以将这些所与的不同形式考虑在内；而麦克道威尔却倾向于只考虑限制在经验论的基础主义的所与的不同形式。不过，我们将指出，对他进行这样的反诘是站不住脚的。

一、何种所与的神话？

1. 塞拉斯对神话的拒绝

看上去很明显，为了使思想能够作为关于某物的思想，其本身必须能够通达世界中的要素；这个要素是被给予给思想的，而且它的概念（在词源学意义上）应是一种被思想所把握住的东西。在这一观点中，必须存在一个所与，即由心灵所接收的一个纯粹外在性，而这个所与就成了最终将要被塑造成思想或认识的质料（matière）。如同塞拉斯所强调的，这个所与可以具有各种各样的形式——经验秩序中的（d’ordre empirique），但也是理智秩序中的（d’ordre intellectuel）（例如，思想的纯直观，我们会在后文中回到这一点）。①参见W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §1, pp.17-18。（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》，李绍猛、李国山译，陈波校，载陈波、韩林合主编：《逻辑与语言：分析哲学经典文选》，东方出版社2005年版，第673—674页。——译者）但是，不论何种形式的所与，都被用来保证思想通达实在这一功能，并被认为具有认识之基础的地位。而它所具有的这两方面结合起来，恰好可以确保思想与实在之间的通道。这里，塞拉斯所给出的最经典的所与的形式，就是“感觉材料（donné des sens［sense-datum］）”这一经验论概念（concept）。这些感觉材料被同时视为两种东西：

某种内在片段——比如对红色或对升C的感知——可以不需要任何先在的学习过程或者概念形成过程而发生在人（和动物）身上；如果没有这样的内在片段，那么在某种意义上，看到诸如呈现出红色和三角形的物理对象表面，或听到一种物理声音是升C，便是不可能的了。

存在着某种内在片段，即非推论地知道诸如某些事项是红色的或者是升C；而且这些内在片段是经验知识的必要条件，它们为所有其他的经验命题提供证据。②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §7, p.25.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第681页。——译者）

为了使所与能起到奠基或“证明（preuve）”的功能，具有如下两个方面便是至关重要的：一方面，这样的内在片段是感观无须通过任何习得就可接受到的直接的所与（donnée immédiate），因而也不倚仗任何概念手段；另一方面，它已经是非推论的认识了，而这种认识建立在其本身的明见性（évidence）之上，且有条件去形成其他非推论的认识。但是这两个特点实际上是矛盾的：并不存在上述意义上的内在片段，我们充其量只能得到“两种观点相交融而得到的混合结果”①W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §7, p.25.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第681页。——译者）。事实上，直接的纯粹所与很难称得上具有认识论价值：它只能具有内在片段所保证的因果效用。而为了具有认识论价值，内在片段必须能够进入辩护秩序（ordre de la justification）。这正是塞拉斯在第36节中所阐释的：

在把一个片段或一种描述状态描述为属于认知类型的片段或状态时，我们并不是为之提供一种经验描述，我们是把它放进了由对某人所言进行辩护的理由及有能力为之辩护的理由所组成的逻辑空间中。②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit”, §36; trad. fse, §37, p.80.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第731页。——译者）

认识不仅与构成其对象的外在性同处于因果关系中，它毋宁是理由空间中的理由。正如麦克道威尔所重新阐释的，“在我们原本要求辩护的地方，所与的观念提供了无罪证明”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.40.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第30页。——译者）。而为了考察认识而回到所与，实际上就是在晃动一个诱饵：通过将辩护问题退还给单纯的原因（cause）来规避辩护的问题。因果要素无法用于辩护，也不能够用于构成认识。

2. 麦克道威尔对神话的批判性重新解读

在麦克道威尔那里，他对神话的批判是对所与的神话（mythe du Donné）——“被认为应当构成了经验判断的终极的根据的赤裸的呈现”④J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.57.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第46页。——译者）的观点——的毁灭。如果我们想要为了构想认识——或更进一步说，构想思想一般——而保留二元论的话，就需要彻底避免基础主义进路。然而，所与这个概念术语本身并没有被抛弃掉。而之所以麦克道威尔欲保留所与的概念，是因为他并没有以与塞拉斯相同的方式来构想那样一个所与的神话——这与他自己所暗示的相反。事实上，麦克道威尔对于塞拉斯的文本的阐释，和他自己对所与的神话的揭示的使用，是建立在我们刚才引用过的第36节①这一段落在R.罗蒂（R. Rorty）与R.布兰顿（R. Brandom）对塞拉斯的解读中同样是至关重要的。的基础上的；而如果脱离语境的话，第36节所表述的，是一个与塞拉斯的总体表述略有出入的神话版本。对塞拉斯版本的神话的表述的改变，使得对麦克道威尔关于神话的解释与塞拉斯的理论之间的差异进行具体解释成为可能；而对这一表述之改变的解释性段落出现在麦克道威尔的伍德布里奇讲座（Woodbridge Lectures）中：

在《经验论与心灵哲学》中，塞拉斯的主要思想是这样的：（1）存在发生在人们生活中的关于状态或片段之刻画（caractérisations）的特殊范畴——例如这些作为知道（connaissances［knowings］）的状态或片段的刻画——并且，（我们还可以做出这样的补充），存在对于上述状态和片段发生于其生活中的人的刻画的特殊范畴，例如，作为知道主体（connaissants［knowers］）的人的刻画。给出了这些刻画，我们可以就可以将任何这些特点所描述的东西置于“理由的逻辑空间”（第36节）之中。塞拉斯的论点是，当我们将事物置于理由的逻辑空间时，我们所使用的概念配置是不可被还原成任何不用于将事物置于理由的逻辑空间的那些概念配置的。（2）因此，这样的一种主要思想画出了一条线；线上的是被置于理由的逻辑空间的，线下的是不在理由的逻辑空间内所进行的刻画。……（3）塞拉斯时常以这样一个恰当的方式来表述他的思想：陈述认识论事实的刻画需要与陈述自然事实的刻画相区分开来。（注释3：见第17节，并且注意与第5节的呼应，塞拉斯提醒我们抵制出现在知识论中的与所谓的伦理学中的“自然主义谬误”[sophisme naturaliste]一致的错误。）（4）在第36节中，他对比了将事物置于理由的逻辑空间和将事物置于“经验描述（description empirique）”；在我看来，这并不十分恰当。①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, pp.4-5.编号为作者所加。

第一种叙述（1）是塞拉斯在第36节中所表达的思想的忠实转述，并且在他对理由的逻辑空间的表达中得到集中体现：认识是某种类型的意识片段，这种片段可以嵌入理由的链条，还可以受到理由的辩护，同时构成对于某物的理由。对知识（connaissances）的意识片段进行定性，就是将这些认识片段置于特定的范畴中，使其服从特定类型的——理由的——标准。理由空间有这样一个特殊性：其中发生效用的、处于辩护秩序之中的概念，不可被还原为其他秩序之中的概念。

然而，在引入线的隐喻（2）时，麦克道威尔却悄无声息地远离了塞拉斯：其实，麦克道威尔所谈到的线，将世界区分为了两种相互排斥的逻辑空间，即理由的逻辑空间和其余的逻辑空间。所与的神话卷土重来侵越了这条线，而将辩护价值赋予了本不具备辩护价值的东西。我们并没有在塞拉斯的著作里确切地找到关于理由的逻辑空间与“自然的逻辑空间”②J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.22.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第241页。——译者）（或者，至少是某种意义上的“自然”；而这个“自然”，是《心灵与世界》一书的关键③我们此处将不会发展这一观点，但是麦克道威尔所带来的精神与世界之区分的问题的解决，就在于说这一二分法仅在一种狭窄的自然意义上，而非在普遍的意义上被认为是自然科学的对象；而那种狭窄的自然同样也包括“第二自然”。）的二分法这样的表述；然而麦克道威尔却又在《经验论与心灵哲学》中发现了一些暗示了上述二分法的迹象④尽管如此，像麦克道威尔那样说仍然显得夸张。他说，塞拉斯“时常”对于其观念提出这样的表述。可事实上，被麦克道威尔确切地当作证据提出来的句子，仅仅出现在第17节中。。尤其在第17节中，塞拉斯在“认识论事实”与“自然事实”①W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §17; trad. fse, §18, p.45.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第701页。——译者）之间做了关于“看起来（sembler［look］）”的语法的区分。“看起来红”是一个认识论事实，而非关于一个对象的自然事实。这解释了事物可以具有一个“仅仅一般的看起来的模式（mode de sembler［look］simplement générique）”：一条领带“在时间t可以看起来是红色的，而不可能同时看起来是猩红色的或绛红色的”。②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §17; trad. fse, §18, p.45.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第701页。——译者）如果看起来是红色是一个“自然事实”，即因果的事实，那么它应该是被规定了的（déterminé）（这条领带在时间t看起来是这样一个色调），而非一般的（générique）。认识论事实包含有成为知识的主张（prétention），从而不可与单纯的因果规定等同视之。同样，我们在第5节中也发现了对上述区分的回应。塞拉斯在其中断言：“有一种观点认为，认识论事实可以详尽无疑地——甚至‘从原则上’——被分析为非认识论的事实。不管是现象的或行为的事实，也不管（尤其在感觉材料理论立场下的）公共的或私人的事实，也不管我们多么不计工本地使用虚拟式与条件式，在我看来，终究是一种彻头彻尾的错误——一种类似于伦理学中的‘自然主义谬误’的错误。”③W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §5, p.23.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第679页。——译者）摩尔④G. E. Moore, Principia Ethica, trad. fse M. Gouverneur, rev. R. Ogien, Paris, PUF, 1998.（中译本参见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2005年版。——译者）此书中出现了对表达的模糊性的分析。而这一分析混淆了“自然”这一概念术语的认识论与本体论两种意义。引自R.Ogien, Le Réalisme moral, Paris, PUE, 1999。曾指出，真正的善（bien）是非自然的（不可通过日常的感观所感知到的）属性。由塞拉斯所在认识领域内揭示的神话，就等同于错误的善的观念，这种错误就在于想要用一种因果的方式对认识论的概念术语进行定义。因而，需要注意的是，麦克道威尔将对神话的批判限制在对基础主义理论的批判之中。而后者毫无疑问就是塞拉斯的最主要的目标——对“在那种能够保证从认识论判断中得出知识的基础之限定下的（由所与[Donné]的观点所占据的）空间”①J. McDowell, L’Esprit et le monde, p. 38.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第25页。“我转而谈到了所与观念是如何出现在一个有关这样的奠基的思想之中的，它让一些经验判断有资格算作提供了知识。”——译者）的批判。

最后一条表述被认为是对塞拉斯的恰当分析，但是，这样一种对神话的解读——即它破坏了理由空间与自然空间之间的限制，是否忠实于理由空间与自然空间的区分这一思想，则是值得怀疑的。相关的标志是，这样表述与塞拉斯本人在第36节做出的关于对理由空间的侵越的论述（4）之间形成了矛盾。而塞拉斯解释道，我们将某物置于理由空间中，与给出关于此物的一个经验描述是截然相反的。麦克道威尔否认了这一论述；如果说这句话确实容易导致含混模糊，则只是在如下这个意义上才能成立的，即这句话看上去能够从理由空间中排除经验，是因为它能够产生知识（connaissance）。但是，一旦我们将上面的说法从我们引用的段落的末尾重新放置到第36节的语境中，这种含混模糊就是不可能的了。塞拉斯的目的在于指出，在我们说琼斯知道P时，我们不能仅仅将之归于观察（observation［observing］）片段，而是将之归于某种使得我们能够进行认知活动（connaissance［knowing］）的观察片段。然而，冒充这一观察片段之经验描述便是可能的了，而这个经验描述所描述的就是观察所包括的知觉的因果过程。但是这样一来——这也许是塞拉斯所要强调的——我们没办法对能够归于这一片段的认识活动的潜在地位说出什么。因此，这就需要额外的某物，需要这个片段能够嵌入到辩护的网络中。经验描述区别于刻画活动（caractérisation），作为刻画活动的认识活动涉及辩护活动。另外，第16节也已经区分了下述两个层次，即在其中主体（即片段）的实在经验（expérience vécue）可仅由主体进行描述的层次，和在其中主体可以将其经验归于认识活动的状态的层次：

说一种特定的经验是看出某事是事实，这已经不仅仅是描述一种经验了。这是把它刻画成了一种主张或者断言（affirmant［claim］），而且——这正是我想要强调的重点——还支持这种要求（prétention）。①W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16A, trad. fse, §17, p.42.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第698页。——译者）

在塞拉斯那里，有一种仍不是认识活动的经验。认识活动的特点就是对经验做出保证。因而塞拉斯并不是在理由的领域和自然的领域之间确定了二元对立的关系：对他来说，单纯的经验是无法成为理由空间的一部分的，而只有真正的认识才能处于理由空间之中。事实上，我们注意到，塞拉斯绝没有像麦克道威尔那样系统地使用“理由空间”这一表述方法。这样的表述仅仅在《经验论与心灵哲学》的第36节中出现，并且需要在这一段落上下文的论证中得到理解。另外，在《经验论与心灵哲学》中，逻辑空间的隐喻是在非技术的意义上用于不同类型的概念的②例如，在第23节（§24 trad. fse）中就谈到了“在空间与实践中的物理对象的逻辑空间”与“感觉内容的逻辑空间”。，而并非优先地与理由相关。与此相反，麦克道威尔将理由空间与概念空间等量齐观，从而重新发现了自然因果现象与概念秩序的经典对立。

如此，麦克道威尔对所与的神话的批判就并不完全是塞拉斯所批判的所与的神话了；这就导致了因预设的神话不同而带来的不同的神话解决方案。诚然，对于它们两人而言，我们都可以说所与的神话的主旨就是将一种认识论价值赋予了本不能够具有这种认识论价值的东西。但是，对于麦克道威尔来说，这就等于回到了——“所与的观念是这样的观念：理由的空间、辩护或者正当性证明的空间所扩展到的范围远大于概念的范围”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, pp.39-40.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第27页。——译者）。根据麦克道威尔的观点，所与的神话在于要求将理由空间的范围扩张到概念之外，直至纯感觉，也就是说，在于冲破那条分割两种构成了实在的逻辑空间的边界。这样的所与禁止了经验，也禁止了知识。而与此不同，对塞拉斯来说，实在是不能被区分为两个逻辑空间的。仅有认识活动是被禁止的，缘于它要求关于辩护的特殊要素；然而，经验——严格说来——仍是可能的。所与的神话的问题之主旨，就在于（不同于麦克道威尔意义上的经验的）单纯经验的要素是否能够产生知识。这样看来，对于麦克道威尔——他错误理解了所与的神话——来说，冲破了逻辑空间之间界限的东西才是所与，而后者并非所与之观念本身。而塞拉斯却通过对神话的批判得出了如下结论：不存在任何所与。这一结论需要一个彻底的革新：知识应通过另外的方式——一种作为所与和概念要素的结合的方式，一种非原子论的方式——来构想。对神话的批判带来了一种关于知识的整体主义的概念（concept holiste）：一个理由不会被一个孤立的要素所给予出来，而是理由预设出了辩护的网络。

然而，由塞拉斯和麦克道威尔分别提出的关于知识的观点应该满足来自于所与观念之最根本的要求①参见J. McDowell, L’Esprit et le monde, 2e Conf., §2.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第二讲第二节。——译者）：最终应该想到的是，有一种外在约束作用于思想之上；这种约束为如下事情提供了辩护——思想并不空转，相反，思想所思考和认识的恰恰就是这个世界。所以，关键之处在于感觉或直观的概念：如何思维一种感觉，能够顺利恰当地通达实在，而又不会同时陷入所与？对于塞拉斯和麦克道威尔，正是康德指出了解决这一问题的途径。不过，依照塞拉斯的看法，康德的直观概念仅仅在先验的框架中才能发生作用，而缺少了某样东西。直观的概念最终只能在其被限制在“纯粹感觉”（相对于其中的统一性已经被概念化了的直观）的层面上时，才能给予我们那个世界。而麦克道威尔在伍德布里奇讲座和其后的诸多文章②伍德布里奇讲座的内容构成了Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars中的前三篇文章。中，却为康德进行了辩护。他指出，康德的直观尽管没有逃离出概念空间，但它最终却着实触及到了实在。塞拉斯与麦克道威尔分别提出了两种构想感觉的方式；两人各自的方式都不会陷入神话，彼此之间却大相径庭，相互竞争。

二、感觉

1. 关于康德的直观概念

康德提出了一个不会陷入所与神话的直观概念。这正是塞拉斯在《科学与形而上学》①W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, London: Routledge, 1968.中阐明了的。在此书中，塞拉斯提出在指示词“这个”的模型上构建康德的直观：

根据这种模型，……直观应为诸这个的表象，并且因一种特殊的方式——在这种方式中，将某物表象为一个这个，是概念的——而应是概念的。②Ibid., p.3.麦克道威尔在Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars中的“The Logical Form of an Intuition”一文里的第23—24页脚注1中引用了这一段落。

依据康德的看法，直观与对象具有直接关系。关于一个红色正方体的直观可以被这样表达：“这个红色正方体”。一方面，指示代词表现了直接性与个体性，后者是属于直观的，而直观是与个体在一个这个中的在场联系在一起的。而另一方面，即便要求例示（échantillon）的在场，指示词也仍是概念。在指示性概念中，多重特征的统一被实现。很明显，如果我们考虑诸如“这个红色正方体”——在场的对象的特征被统一到红色正方体的概念中——这个例子的话，如果我们仅用代词“这个”称之，这同样完全正确。但是，这种直观层面上的统一性并不是先于（antérieure）经由知性而得到的统一。③麦克道威尔坚持这一观点，参见Self-Determining Subjectivity and External Constraint和Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, pp.90-107, 100-101。“关联（nexus）（即这个之作为［en tant que］立方体的表象）‘是’在直观表象之中的，因为关联已经”——被生产性想象力——“置于其中了。”④W. Sellars, op.cit., p.5.种种直观已由领会的综合（synthèse de l’appréhension）所统一，并以生产性想象力的形式，由知性所实现：

赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表述，就叫作纯粹知性概念。①I. Kant, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », Vol. 1, p.834.（中译本参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2009年版，第64页，（A79/B104-105）——译者）；作为引文出现在J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant,Hegel, and Sellars, p. 30和W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.4。

最终，这一统一性就是“我思”②I. Kant, op.cit., p.853.的统一性了。这样，不论与对象的直接关系是怎样的，直观均不在塞拉斯所批判的混合的所与的秩序之中，因为这些直观已经是概念的了。于是，直观可以在知识中所扮演的那个角色就是实至名归的了。但是，反过来说，即便直观是概念的，它们也不能因此而被思维（les intuitions ne sont pas pour autant pensées）：

【这个——立方体】是一个对一个这个——如此这般（ce-tel）的关联的表象，具体地说是一个对作为一个立方体的这个的表象，虽然它不是一个判断，并且不在谓词位置上包含“立方体”。③W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.5.

作为直观的表象仍然不属于判断的秩序；而正是这样的表象，使我们可以认为直观为我们敞开了通向实在（réel）本身的大门。麦克道威尔是这样解释康德的这一观点的：直观的内容是“经由范畴统一了的，但仍然缺乏勾连（inarticulé）”④J. McDowell, “Avoiding the Myth of the Given” , in Having the World in View: Essays on Kant, Hegel,and Sellars, pp.256-272, 263.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第240—262、250页。——译者）。在直观（立方体，红色）中出现的诸多经验范畴正是引发判断的那些范畴，但当它们处于直观中时，并没有像在判断当中那样勾连在一起。范畴统一的观念依然会是具有欺骗性的，以使我们相信直观是以和概念相同的方式形成的。我们可能会偏爱麦克道威尔继而提出的更加谨慎的方式，并明确地指出直观的可感的、非概念的本性：直观是“由知性施行的对于感觉认识的塑形”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.24.。如果知觉的确从属于“我思”，这种关系也仅在感觉的形势下，因而是作为接受性（réceptivité）而属于“我思”的。

麦克道威尔和塞拉斯在对康德式直观的理解方式是一致的。但是对于前者而言，这一概念构成了一条必由之路，而对于后者而言，单单这一概念并不充分。塞拉斯实际上设想了，在这样的（由于其被综合，因而在某种意义上已经是概念的）直观之下的那个层次中，“关于某物的纯粹接受性的表象，（这一个[celle-ci]）在某种意义上是具有充分理由的”②W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.5.。康德关于直观的概念恰恰在这个意义上没有堕为所与的神话，并使知识成为可能。但是，假如康德论及关于直观的直接性的话，一旦他承认了直观与知性相互独立，直观也就失去了这种直接性。直观的概念使得我们避免了神话，但与此同时，我们与世界的实在联系又为它所褫夺。于是，这种联系应是以世界施加在尚未概念化的接受性之上的因果作用以及感觉印象或感觉（impression sensible ou sensation）之上这样一种方式重新建立起来的。然而，麦克道威尔也提醒了我们，去设想这样一种感觉的角色，而又不会重新堕为所与，是困难的。让我们详述一下塞拉斯为了保留上述这样一种感觉的角色而可能持有的那些理由，以便在之后考虑这是否是对这些要求的唯一回应方式。麦克道威尔区分了两种理由的层次。

在《经验论与心灵哲学》中，尤其在对普遍存在的三个看的层次——真正的看（有一个粉红色立方体）、定性的看上去（有一个立方体，看上去是粉红色的）和存在的看上去（看上去存在一个粉红色立方体）——进行解释时，保留感觉这一概念术语的必要性是作为一个必要的解释要素出现的。③参见W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §45 and §21-22; trad. Fse, §22-23。在这些尝试之中，有某种我们希望将其与粉红色感觉等同视之的常见的东西，表达了粉红色立方体是否在那里朝向我。而就如同塞拉斯在《经验论与心灵哲学》末尾所提出的那样，若我们构想出了不同于所与的要素那样的感觉——如类比于分子的理论公设——我们便不会重新陷入所与的神话。这都是些内部片段，却也是在如下意义上的“基础和本质上的主体间性的”①W. Sellars,“ Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §62, p.122.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第63节，第763页。——译者）片段：这些片段是根据理论的需要——而非为了考察先决的或内感知所得来的感知事实所指出的事实，更不是“为了将分子语言弄得适合于先前对分子的注意（considération［noticing］）”②同上。——由理论所设定（posés）的。然而，麦克道威尔驳斥道③参见J. McDowell, “Sellars on Perceptual Experience” , in Having the World in View: Essays on Kant,Hegel, and Sellars,§5。，如果塞拉斯的目标为展现经验的“最有可能的原因”④W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’esprit”, §7.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第7节——译者）也参见J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel,and Sellars, p.15。，那么它恐怕会满足于将这些原因解释为世界施加在感知器官（例如，像麦克道威尔所提出的视网膜图像）之上的作用，而无须假设这些感觉都是内部片段。若我们停留在这一层面上，感觉就会像是“空转的齿轮”⑤J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.16.。

然而，还有一个关于感觉这一概念更加深刻的理由：对于外在于思想限制的必要性。⑥参见W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §38; trad. Fse, §39, p.82。“人类知识是建立在命题的这样一个层次——观察报告——的基础之上的，这些命题并不像其他命题以它们为基础那样以其他命题为基础。”但是，错误在于想相信这些命题不再能够以其他方式建立在其他命题的基础上，且在这种意义上，这些命题成了知识的基础。（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第39节，第733页。——译者）正如塞拉斯在《科学与形而上学》中所阐述的，感觉扮演着先验身份。⑦参见W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.9; J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.16, sq。感觉保证了思想的客观性，而后者在康德那里，就思想仅应用于现象（即应用于事物如其向我们显现的，而非自在的那样）这个程度上便消失了。若直观已经具有了概念的形式，那就没任何东西会让我认为对象是不同于我们心灵的投射的其他东西。因此，在这个概念的直观之下，应该有更根本的第二个感觉层次，后者保证了思想与实在因果地（de manière causale）相互联系。

的确，只有康德区分了感觉的完全非概念特征和直观中领会的综合的概念特征……相应地，区分了感觉的接受性和直观的被引导性（guidedness），他才能避免从黑格尔的《精神现象学》导向19世纪观念论的辩证法。①W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.16.

因此，在塞拉斯看来，需要保留两个截然相分的直观层次：一方面是仍未被概念的东西赋形的纯粹接受性的层面；另一方面是由于已经具有了概念形式，而能够对思想加以指引的直观。故需要区分均为所与的神话所接纳的两个层次，而同时又要将两者都保留下来。感觉并不具有任何认识论要求，在这个意义上，它对知识不做出任何贡献。不过，感觉又被赋予了客观价值（valeur objective）。它对于“引导”②Ibid.（认识论意义的上）直观是必要的，因而对于使得思想成为可能来说，也是必要的。感觉在直观与实在之间搭建了一座桥梁。

可是，感觉所能够占据的空间，在知识内部并不是那么明显。事实上，正如麦克道威尔所指出的，塞拉斯使用“引导出”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.39.这一概念来描述感觉与直观的关系，并不是那么恰当。因为这一概念只是针对规范的（normatif）而非因果秩序（ordre causal）这样一种类型的关系。然而感觉并不是被认为与直观具有规范性的关系——它仅起到复制、增加的作用。可如果感觉应该对直观具有决定性作用的话，那么无论如何都应该是起引导作用的某种东西。麦克道威尔警告我们说，我们“危险地向所与的神话靠近”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.40.。很难找到一个用于描述纯粹感觉层次与专属于认识的直观层次之间关系的更为恰当的术语②麦克道威尔在Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars一书中的另外一个地方提到，关于“纯粹接受性”，塞拉斯也说其为“在结果上具有强大声音的独立作用”（W. Sellars,Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p. 16.）。这仍是个具有倾向性隐喻。，而这一事实应当能够为我们指出，塞拉斯所追求的东西实际上是无法设想的。看上去是这样的：就塞拉斯所推崇的感觉概念，既是纯粹的接受性，又充当了思想的客观限制而言，他似乎将我们一路领向了神话。③W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p. 16.

诚然，意欲依靠这个批评以改变塞拉斯两个层次的感觉概念的境遇，恐怕太过简单了。另外，这也不是麦克道威尔所要做的。④参见ibid.。麦克道威尔并没有另外给出良好辩驳，并且应该构造出一些塞拉斯的命题。可是，塞拉斯本人的立场，相较于麦克道威尔勾画出的批评中所提出来的，无疑要更加复杂。我们应该回忆起，如果塞拉斯的观点在麦克道威尔对所与的神话的解读中遭到了错误的解释（关于对排他的逻辑空间的侵越），那么，塞拉斯的观点就没有违背他本人所确立的所与的神话的定义。塞拉斯所提出的纯粹感觉的概念不应被视作用新瓶子装了所与这壶旧酒，相反，这一概念是属于拒斥了所与观念的关于知识的概念，是一种整体主义的构想。这一构想并非（或至少不那么直接地）会轻易地受到针对所与的神话的责难的攻击，因为在这样的整体主义的框架中，思想与实在的关联并不是双向的（bilatéral）。感觉不能被认为仅凭其本身就可提供（apporter）辩护；辩护仍然是与辩护的网络（réseau de justifications）联系在一起的。

然而，在这里我们将不对塞拉斯的观点着手进行考察，而是要继续对麦克道威尔的如下意图进行考察：设想一个强调给思想附加上客观限制这样的要求的直观。出于上述意图，麦克道威尔要指出，没有必要向塞拉斯一样使用纯粹感觉的第二个层次。在他看来，得到了正确理解的康德式的直观，其本身就保证了上述限制。为此，我们事实上就要在黑格尔的意义上对之进行理解。麦克道威尔开始走上了一条黑格尔式的、唯心论的道路①麦克道威尔区分了投射的（projectiviste）的唯心论和好的唯心论。；而塞拉斯提出对非概念感觉进行辩护，恰恰就是在拒斥这条道路。因而，麦克道威尔所面临的挑战就是指出我们能够构想一个作用于思想的实在限制，而同时又不与概念相左，因而也就无需假设塞拉斯所提出的那样的感觉。所以，他将知觉设想为所与的一种形式，但这个所与是已经概念化了（déjà conceptuel）的所与。

2. 麦克道威尔式的直观：向世界开放

我们已经看到，对于麦克道威尔来说，所与的神话实则是由于理由空间（espace des raisons）与自然空间（espace de la nature）之间的边界遭到了侵越而造成的。换句话说，没有任何外概念的元素能够对知识提供贡献，因为这种元素不能够属于理由空间。这样一来，对这种所与的神话的拒斥所质疑的并不是所与（donné）的概念本身，而仅质疑外概念的所与的概念。这就意味着“甚至在理论上，我们都不能将接受性的贡献（与其和自发性合作这样的工作）构想为截然区分的两件事情。相关的概念能力在接受性之中（dans）被调动（mobilisées）了起来”②J. McDowell, L’Esprit et le monde, p. 41.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第27页。“对于这种合作，接受性没有做出一个哪怕是从观念上说可以分离开的贡献。相关的概念能力是在接受性之中被加以利用的。”——译者）。这样一来，所与就应该是存在的了，但这个所与应是概念化了的。概念能力并不作用于外概念的所与之上，而应参与到上述这种所与的构成之中。对所与的神话的拒斥会将我们引导至支持“概念的无界性”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, 2e Conf.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第二讲。——译者）这一论题上来：内容——在其最为基础的层次上——已经是概念的了。所以，很明显，这里存在的问题就是去证明直观如何可能已经是概念的，然而又可通向实在，亦即直观如何能够在非神话的意义上给予我们这个世界。

这就是麦克道威尔试图用塞拉斯提出的与语言进行类比来解释经验；而我们在论述直观的时候已考察过这种类比。这样的类比使我们能够思考概念的勾连（articulation），后者处于命题和判断的中心，但同样也处于经验与直观的核心。塞拉斯在《经验论与心灵哲学》第16节A中写道：“说一种特定的经验是看出（voir que）某事是事实，……就是把它刻画成了一种断定或者主张（making an assertion or a claim），而且——这正是我想要强调的重点——还认可（endosser）这种主张”①W. Sellars,“ Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16A; trad. fse §17, p.42.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第39节，第698页。——译者），继而把它说成“包含着命题性的主张（assertions［claims］）”②同上。。他提出，通过与言语命题——因而与判断——进行类比来设想经验内容。麦克道威尔提出，我们能够通过如下方式来理解这一点：当我判断一个红色立方体位于我的对面时，一些特定的概念能力便起作用了；同样，在判断一个红色金字塔位于我的对面和一个蓝色立方体位于我的对面时，这些概念能力也同样起作用。这两种能力具有某种统一性（Ces deux capacités se tiennent dans une certaine unité［togetherness］），而 这种统一性是“关于在判断的词语表达中的‘红色’和‘立方体’这些词语的‘逻辑的’或语义的统一性之对应物（contrepartie）”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p. 11.。而同样的类比关系则在判断与经验之间得到了恢复，并且使得如下的逻辑结构得见天日：当我得到一个红色立方体位于我的对面这样一个经验事实，相同的概念能力就在相应的判断中起作用了。但这里并不存在一致性（identité）：经验不同于判断，因为在判断中，内容是自主地（volontairement）被断定的，而在经验中，这仅是“不自主地（involontairement）”。④Ibid., p.12.事实上，在后一种情况下，是对象，而非主体，通过自由地提出（émet）一个判断，而使某些概念能力发生作用的。就像这些判断一样，经验也具有某些要求（prétentions［claims］）（而不具有非概念的某些要素），但“外表上看起来就是强迫主体接受的，或使主体强行记住的”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.12.。麦克道威尔已经修改了②J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.259.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第246页。——译者）另参见《心灵与世界》法文译本“前言”，第8页。如下这种最初的观点：存在着一种真正是命题性的经验内容，混淆了知觉的非语言层次和判断的层次。但这种特许没有使其立场的背景受到质疑：按照非命题的样式来构想经验内容的概念特征是可能的。正是出于这一目的，“我们所需要的东西是一个有关这样一种内容的观念，它不是命题性的而是直观性的——在（克道威尔所认为的）康德式意义上”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.260.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第246页。——译者）。对于康德来说，直观所具有的统一性是通过同于给予表象以统一性的机能而被给予给直观的，而全部统一性均来自于知性。这便是塞拉斯所提出的，指示表达样式下的直观概念使得我们进行如下构想成为可能：尽管指示词是概念的，它还是要求例示的在场。与推论的内容相反，直观的内容并不是相互勾连的（articulé）；其统一性并不是“我们将诸意蕴（significations）放在一起这样的事情的一个结果”，而是被将某种直观内容强迫我们接受的知觉对象自身所“给予”④J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.263.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第251页。——译者）的。这个内容仍然是概念性的，“因为一个直观的内容的每一个方面均是以这样一种形式呈现出来的，在其中它已经适合于成为与一种话语能力关联在一起的内容——如果它没有，至少现在还没有，现实地处于这样的关联之中的话”⑤J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.264.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第251页。——译者）。这一直观的构想使得麦克道威尔式的对所与的神话的批评所获得的最基本的东西得到了保留：任何东西都不能对尚未具有与理由空间相关的形式的知识做出贡献。这仅仅由于，经验具有的公共内容（contenu commun）与判断不可分，并不是在内容是一致的意义上来说的，而是在经验的内容可以成为判断的内容，以使得思想不空洞（vide）的意义上来说的。因而，直观和经验的构想如何能够满足塞拉斯所提出的第二个要求，即为思想提供外在限制且在思想中采取纯粹接受性的形式？

依照麦克道威尔的构想，存在提供了外在限制的某物在引导（guide）我们，但这并不是诸纯粹感觉，而是对象本身。

通道（guidage［guidance］）是由对象本身提供的，这些概念性表象直接向概念片段的主体呈现感觉意识。①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.39.

经验使我们获得直接的，但已是概念的关于知识的对象的在场。可以这么说，在麦克道威尔看来，这就是塞拉斯在做出如下断言时想要表达的：“这种（在经验之中的）主张，是在知觉主体中被引发的，或是知觉主体借由被知觉对象而抽取出来（arrachée）的。”②W. Sellars,“Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16B; trad. fse mod.,§18, p.43.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第18节，第700页。——译者）世界之对象启动了我们的知觉，并令我们接受某种经验。这样一来，即便是我们造就经验，而且即便显然是我们的概念能力进行了关于实在的概念性把握（saisie conceptuelle），我们的能力也并非自由地发挥作用，而是以一种被动的方式，在世界对象的推动（pression）下发挥作用的。当然存在着这样一个所与，也就是那些构成了实在的那些对象的直观，但因为这不是一个外概念的所与，所以从神话的观点看来它是无害的（inoffensif）。如果这些对象自身能够用于引导，那就是因为它们具有概念的形式，且它们的统一性必然缘于其概念性的本性（nature conceptuelle）。这毋宁是另一个变得更加恰当的隐喻：经验“向实在的开放”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.59.（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第48页。——译者），或“向世界敞开”④J. McDowell, “Intentionality as a Relation” , in Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, pp.44-65, 59.；这样的经验是由我们的思想能够把握的对象所构成的，也就是说，具有概念形式。无需寻找一个使我们得以把捉世界的中介性的实体（entité intermédiaire）：我们一下子就处在向着世界开放的状态，因为世界本身在某种意义上说就是概念的。

然而，麦克道威尔并没有“好心地考虑”①J. McDowell，Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.12, n.14.去为“知觉主体”进行补充这件事，以使得塞拉斯的这种意见具有意义。不过，此二人之间的观点之差异和塞拉斯可能对麦克道威尔做出的反驳，在此处便出现了。如果麦克道威尔旁置主体，正是因为“知觉主体提出一个其经验所‘包含’的要求（prétention）这一设想，看上去是错误的。……同样，且不谈单纯视觉上的看到（un voir simplement apparent），即便是都不必然地‘包含’其主体所提出的要求”②Ibid.。事实上，主体提出要求，就意味着主体做出了判断；否则，这样说就会使得（真实的或不真实的）简单经验与判断重新遭到混淆。在麦克道威尔看来，我们需要认为，被包含在经验之中的内容就是经验本身，而并非主体所提出的。这便意味着经验是命题性的（或至少是具有概念性的形式——如果我们考虑到麦克道威尔所提出的修正的话），且由于经验所包含的命题是从经验中抽取出来的，而判断却可自由地得出命题，所以经验又与判断相区别。

可是，无论如何，正如迈克尔·威廉姆斯（Michael Williams）所指出的，这一忽略（omission）是否真的恰当，这一点是可怀疑的。这种忽略恰合麦克道威尔之意，可对于塞拉斯——他主张这一要求是经由知觉到的对象而从主体中所抽取出来的——就不是如此了。威廉姆斯解释道：“看上去是这样的，即对于塞拉斯来讲……经验并不包含能够被判断的内容，而仅包含同于判断——尽管是特殊种类的判断——的某物。”③M. Williams, “Science and Sensibility: McDowell and Sellars on Perceptual Experience” , European Journal of Philosophy, 14:2, 2006, pp.302-325, 310.同样，当塞拉斯表明经验包含着命题性断言（assertion［claim］）（第16节A）时，他并非意在经验包含有命题断言式的内容，而是要说，经验包含有从主体中抽取出来的断言式的行为（acte assertif）。这一行为作为一种行为而与判断相类比，但又从来源上与判断相区别：断言式的行为是施加于主体之上的，而不是由主体所做出的。

标准的（normal［straightforward］）直接经验会认为事物是这样或那样的。它不是能够或不能够被认可（endossé）的对内容的陈述。认可是一个较高层级的问题；而即便在这一情况下，所能被认可的，也是主张（claimings），而非可主张（claimables）。①M. Williams, “Science and Sensibility: McDowell and Sellars on Perceptual Experience” , p.312.

经验包含了“主张（claimings）”意义上的——即经验提出要求的能动（actif）意义，而非“可主张（claimables）”，或麦克道威尔所认为的作为内容的主张（prétention comme contenus）的意义上的——要求（prétention［claims］）。不过，如果塞拉斯同样能够比照经验与判断，恰恰是因为在其构想中，在这两者之间是不可能发生混淆的：事实上，根据塞拉斯的观点，经验囊括了一个非概念的要素——感觉，并且在经验中，这样的感觉是必不可少的。塞拉斯还在第16节B中写道，对于去构想看到某物是绿色的这一经验，仅仅在“这是绿色的”这一命题性断言上附加这一经验是“借由知觉到的客体而从主体中抽取出来的”这件事是不够的，还需要“当哲学家们谈到‘视觉印象’时他们心中所想的那些东西”②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16B; trad. fse mod., §18, p.43.（中译本参见塞拉斯：《经验论和心灵哲学》“前言”，第18节，第699页。——译者）。而与此相反，对于麦克道威尔来说，经验和判断却都拥有相同的内容，即概念内容。对他来说，为判断保留从主体中抽取主张（prétention［claimings］）的可能性才是最为关键的。

于是，人们纷纷由上述这些出发，对麦克道威尔的观点之有效性提出质疑。一旦我们将诸多对象全部置于概念一边，就很难设想独立于主体的实在性的存在。要么对象不表现出任何限制作用，要么对象在经验中所施加的东西，就是特定的概念内容，更确切地说，就是其范畴地位（statut catégoriel）。那么，持有已经是概念的所与这样的观点，麦克道威尔会不会陷入与神话相对的（symétrique）形式——范畴所与——中呢？

3. 麦克道威尔式的所与：一种范畴所与？

杰伊·罗森博格（Jay F. Rosenberg）针对麦克道威尔所提出的指责是：如同塞拉斯在卡鲁斯讲座（Carus Lectures）①W. Sellars,“ Foundations for a Metaphysics of Pure Process” , in K. Sharp and R. B. Brandom, ed., In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007.令我们尤为感兴趣的文章为“The Lever of Archimedes”，第229—257页。中所揭示的，麦克道威尔陷入了范畴所与的神话。内容如下：

麦克道威尔所考察的在看到和单纯视觉上的看到之间的区分的基础在于，在第一种情况中，作为（在真实的直观中的）在那里的这个红色立方体呈现给经验主体，就是实际上在那里的红色立方体，即是实际上以确定的方式处于一个空间内的一个占有容积的立方体；在第二种情况中，单纯视觉上的看到的对象，根本不作为“在那里的这个红色立方体”而呈现给主体，因为这仅仅是（非概念的）内容之幻象（illusion）。一个对象当其在直观中“直接呈现”给一个主体，换句话说，就是这一对象就出现在其实在的范畴地位（statut catégoriel réel）中。一言以蔽之，麦克道威尔屈从于了塞拉斯所提出的“也许最为基本的所与的神话的形式”的原则，即如下事实：

“如果一个人直接意识到具有范畴地位C的一个元素的话，那么他就是对这一元素具有范畴地位C有所意识。”（LA, §44, p.11）

“拒绝所与的神话，就是拒绝下述观点：对于世界的范畴结构——如果世界有其范畴结构的话——是范畴结构施加于其自身的，就如同印章在融化的蜡块上印上图像。”（LA, §5, p.12）②Jay F. Rosenberg, Wilfrid Sellars: Fusing the Images, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.288.

罗森博格对麦克道威尔观点的重构都是正确的，直至下述观点：麦克道威尔的确主张一种析取论的经验的构想，根据这种构想，在知觉和错误两种情况之间不存在共通的层次。在标准情况下，当经验正常进行时，我们所通达的当然是对象自身；而在幻象的情况下，我们所通达的仅仅是内容的幻象。然而尽管如此，我们是否可以像罗森博格那样从中得出如下结论：“一个对象当其在直观中‘直接呈现’给一个主体，换句话说，就是这一对象就出现在其实在的范畴地位中”？这也许预设了，作为麦克道威尔所使用的那个对象概念，很可能被视作与塞拉斯意义上的范畴相类似的东西。但这并不明显。

作为“概念作用分类”，诸范畴被塞拉斯做出了十分细致的定义：

那些构成了某一理论主题（matière［subject matter］）的那些实体所属于的诸范畴是理论诸概念的类的特征（traits génériques）。①载K. Sharp and R. B. Brandom, ed., In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, p. 244。

塞拉斯式的范畴概念与其非关系的意向性构想是相互关联的。在他看来，思想并不与世界直接发生关系。因而诸范畴也不可直接用于实在性，而是在思想内部具有概念作用。从这一视角看来，对象这一概念术语就是为了去思考纯粹质料的延展（étendues de matière［expanses of stuff］）的构造性范畴。而这一概念术语就是我们可以以直接的因果方式所得到的，也构成了实在。在这个意义上，诸对象甚至就是实在所具有的那个形式。在塞拉斯看来，当我们知觉到这样的对象时，我们并没有知觉到他那个意义上的范畴，而实则是实在本身。所以，麦克道威尔所持有的对象的构想，要反驳的塞拉斯的非关系的意向性理论。如果这种构想是有效的，我们就不能指责麦克道威尔陷入了范畴所与的神话。

事实上，如同麦克道威尔所承认的，诸对象本身引导出思想这一观点似乎仅能以两种皆不能令人满意的方式来理解。我们从中首先看到一个唯心主义论点的表达：由于对象是概念性的，所以，这就意味着对象是我们所制造的，因而我们所做的不过就是将我们意欲在实在性中找到的对象投射到（projeter）实在性上。第二个可能性是，对象的确是属于世界而被给予给我们的，或其自身是作为对象而呈现出来的。但是这就陷入了范畴所与的神话了，而塞拉斯的第二个表达已经对之进行了描述：神话就是“世界的范畴结构——如果世界有其范畴结构的话——是范畴结构施加于心灵上的，就如同印章在融化的蜡块上印上图像”①载K. Sharp and R. B. Brandom, ed., In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, p. 237。。麦克道威尔写道：“在这非此即彼的岔路口，我们描绘对象，就如同世界用它自己的语言对我们说话一样。”②J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.43.“对象”便应是一种状态——在一种独立于我们语言的语言（理论中的功能）之中。但是，一旦麦克道威尔拒绝了唯心论的路径，难道他不就是要被迫选择这个神话了吗？

对象之处在上述那样的状态中，正是为了去理解诸对象引导我们这一观念的第三种可能方式。麦克道威尔是这样明确陈述其思想的：

我并不是将诸对象描画为用世界自己的语言所对我们进行的言说。根据我所强烈要求的立场的那个隐喻，诸对象对我们言说仅仅因为我们已经学会了人类的语言。……而用一种不那么怪异的方法来说，上述要点就是，诸对象仅仅在属于我们的概念能力现实化的时候才变得对我们来说可见（nous deviennent visibles［come into view for us］）。为了使我们有资格这样做，我们就必须了解任何我们需要了解的那些使得概念能力能够成为我们的概念能力的东西。那些只能属于世界本身的概念能力的荒诞念头并不切题。③Ibid.

一个对象是一个概念的统一体（unité conceptuelle），是诸属性的个体化。这样的概念的统一体不会是借由对象自身而被给予我们的，而是我们以概念的方式去把握诸对象而得到的。然而，如何判定这一把握的欲求（prétendue）不是简单的投射（projection）？于是，我们需要这样去想：概念能力是在被动模式下的经验中起作用的。我们不创造对象，但对象在概念的形式下对我们可见，且出现于语言之中。

不过，有一种反驳可能会被提出，即认为上述观点是一种循环论证。如果对象恰恰出现在我们自己的语言中，而对象又被视为作用于我们思想之上的一个外在限制，那么这个限制看上去就完全是个虚假的。塔斯基式的语义学——在此基础上，麦克道威尔尝试了去辩护一种“节制（sobre）”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.63.版本的黑格尔式论断——让他能够指出这种存在着的循环，如何不是坏循环。这就要指出意向性就是概念与实在之间的关系，而这种关系又“必须被包含在概念秩序之内”②Ibid., p.62.。与塞拉斯完全一样，麦克道威尔通过对意蕴的分析来分析意向性。假设有这样的叙述：“雪是白色的”。塔斯基的“T语句”会这样定义这一叙述的真值③参见A. Tarski, “The Semantic Conception of Truth and the Foundation of Semantics” , Philosophy and Phenomenological Research 4, 1944, p.341-376。（中译本参见A. 塔尔斯基：《语义性真理概念和语义学的基础》，肖阳译，涂纪亮校，载A. P. 马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博、杨音莱、韩林合等译，商务印书馆1998年版，第81—126页。——译者）：

（1）“雪是白色的（la neige est blanche）”当且仅当雪是白色的。

我们可以将这一语句拓展至其他语义学的概念术语，作为意蕴的语句。于是，我们得到：

（2）“雪是白色的（snow is white）”意味着雪是白色的。

（3）“雪是白色的（la neige est blanche）”意味着雪是白色的。

依照塞拉斯的看法，第二条叙述表达了如下的意思：英文的“雪是白色的（Snow is white）”与法文的“雪是白色的（la neige est blanche）”具有同样的使用属性（propriétés d’usage）。语言要素在这一语言中扮演了某种角色。“意味着（signifie）”并不是一个关系项（terme relationnel），而是一个功能分类项（terme classificateur fonctionnel）。也就是说，它给两种不同语言或一个相同语言中的两个元素分配了同样的角色。正是通过语言的习得，我们才学会掌握了如何进行功能分类。从这种视角看来，第三条叙述就是一个严格的重言式：“雪是白色的（la neige est blanche）”具有所有同样具有“雪是白色的（la neige est blanche）”这一使用属性的表达式相同的使用属性。相反，塔斯基式的观点说明了作为一个将语言要素与实在要素相结合起来的规范关系的意蕴。然而，在塔斯基式的观点中，第三条叙述并非重言式。因为这一叙述的两边并不同一：在其左边，是一个句子，而在其右边，是这个句子的名字（nom）（引号表明了这一部分是个名字）。当我们位于左边那部分时，就是在元语言之中，而位于右边那部分时，就是在对象语言之中。实在要素在对象语言中被提及，“不论哪一种实在秩序中的要素，都能可按照右边表达式的标准用法（usage standard［standard use］）所提及”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.59.。这样，如果表示了表达式的一个用法真的没有使我们摆脱语言，我们便无论如何都触及到了实在。在左边部分被提及的，正是实在要素，而非语言要素，因为左边部分的词语都是参照于实在事物的要素或状态，且在被恰当定义了的情况下而被使用的。意蕴将一个表达式和一个在语言中被提及的那个世界的状态联系了起来。针对意向性，这一分析使得“思想可以把握世界而又不脱离概念”得以理解。于是，麦克道威尔所提出的对象这一概念术语并不是塞拉斯意义上的范畴；它使思考外概念的实在性得以可能，却是一个已经是概念的关于实在的形式。

在关于意蕴的情况下，人们只能在语言中一样提及实在要素并不是一个缺陷：这是因为，在语言之外并不存在实在要素。在不通过语言的情况下，以规范性的方式指涉实在要素，就是陷入了所与的神话。对神话的反驳标明了，思想不能够被非概念的东西所限制。但是，思想此时已经不再需要限制了：“黑格尔式的理性并不需要外部限制，这恰恰是因为他把康德赋予感性（sensibilité）的那接受性当作其内在环节（moments）之一而包括了进来。”②Ibid., p.39.概念性的所与不是纯粹直接性或外在性。

麦克道威尔所主张的所与并不是范畴性的，因而也不是塞拉斯所指出的神话中的一例。麦克道威尔从塞拉斯的批判中得到教训，并对所与这个概念术语进行了深刻的更新。所与并不是严格地外在的，它已经是概念的了，否则它根本不能作为思想。因而，为了保持所与这一形式而付出的代价就是自觉接受唯心论——并非投射的（projectif）唯心论，而是黑格尔式的唯心论。这种唯心论的特点就是循环：不存在完全外在于精神的视点（point）。但这个循环仅是恒常（constat）的另一面，据此，对于实在，便不存在任何天使那样的视角或“从一侧的（de côté［from sideways on］）”①参见J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.68及各处。（中译本参见麦克道威尔：《心灵与世界》“前言”，第59页及各处。——译者）视角，以使得我们确定，诸多事物实际上是独立于我们与它们之间的对应关系（engagement）的。心灵总是已经处于实在之中的，处于对其敞开的实在之中。

相反，麦克道威尔真的就如他所说的那样，在对神话的批评方面走得比塞拉斯更远了吗？他是否将因坚持主张感觉而在途中止步的塞拉斯的那条道路走到了底？不，如果麦克道威尔已经从对神话的批判中得出了某些结论的话，他就会沿着不同于塞拉斯的道路走下去。因此，麦克道威尔的观点选择了一个完全不同的对所与的神话做出回应的路径，故其有效性（至少，他的观点并没有屈从于神话，这是个事实）丝毫不会影响到塞拉斯所提出的观点之成功。