蔡家和

（东海大学哲学系，台湾 台中 40704）

宋明理学对“太极”诠释的发展

蔡家和

（东海大学哲学系，台湾 台中 40704）

“太极”一辞于《易经》所无，而于《易传》始言之，发展到了宋代的周濂溪有《太极图说》，其中的第一句，“无极而太极”是关键。往后的发展，对于“太极”及“无极而太极”两句常视为形式义，而不决定其内容，内容视各派系主张而有不同。各家常以自己的体系观之，故有不同诠释。如理学则视此“太极”只是理；心学则视此是心；气学则反对太极为气外“根源之物”。对于太极一概念的演进之研究，可以看出宋明理学的发展，及宋明理学体系对太极概念的影响。本文即以此“太极”概念做为核心，进而把其中的观念之发展，一一述及之，并解析之，以阐明此概念于宋明理学中诠释之演变。

太极；无极；宋明理学；心学；易传

一、前言

本文谈“太极”概念的发展，特别以宋明理学（广义的理学，包括宋元明清）中各家的诠释做为主要的研究范围。“太极”概念，在《易经》所无，而《易传》始有之，其言：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”①由于对于易学的诠释有各派系之不同，例如汉学、宋学之争者，则对此“太极”的诠释差异甚大②。以宋学的代表朱子为例，朱子的诠释是“易者，阴阳之变；太极者，其理也。”③即“易有太极”一句，朱子的诠释是，在阴阳变易之中，有个定常之理，此理称之为太极。朱子以理诠释太极，朱子的理是一个超越的天理。④这从其对于形而上与形而下的定义可见，《易传》言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，朱子视之形上为道，即为理；形下为器，此器又通于气。故理在阴阳之上，理与阴阳之气不离不杂，故可称此理亦超越亦内在。至少此理有其超越的面向，即太极可以是宇宙论中的演化的根据，做为气化的超越根据。然若以汉学为据，清代汉学家的代表，吾人举例戴震之说，则不同于朱子之诠释，其言：

后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极、两仪之本指也。孔子曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”曰仪，曰象，曰卦，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。……孔子赞《易》，盖言《易》之为书起于卦画，非漫然也，实有见于天道一阴一阳为物之始终会归，乃画奇偶两者从而仪之，故曰“《易》有太极，是生两仪”。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文“明于天之道”言之，即所云“一阴一阳之谓道”，以两仪、四象、八卦指《易》画。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳所由生，岂孔子之言乎！⑤

戴震之说正是对程朱体系的反对，认为“太极生两仪”，不是理生气，也不是宇宙论的创造生起说，⑥其视之为此乃圣人写书画卦，而不断的倍翻为二，为四等等。故戴氏批评以两仪为阴阳，而太极为所以然之理者，其所批评者，正是朱子的诠释，朱子诠释“一阴一阳之谓道”⑦言：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道”，⑧此乃视阴阳是气，所以阴阳者，理也、道也、太极也。故可见戴震反对朱子的见解，而关于“太极”之说，就有汉、宋之不同论调。

当我们论及宋明理学，总以周濂溪为首，周子的出现，其重要的哲学作品有二，主要是《太极图说》与《通书》；《性理大全》中，《太极图说》在前，而《通书》在后，甚至以《太极图说》解《通书》；然黄百家⑨、全祖望⑩与牟宗三先生⑪等人并不认同，反认为应该《通书》在前始可。而对于《太极图说》的评价，历来亦有多种争议，如朱、陆之争，⑫当代学者亦有争议，有人认为其中杂了道教，有人认为是儒家之学。⑬且周子的《太极图说》，亦有版本的问题，在朱子当时，有另一版本，第一句“自无极而为太极”，朱子不取；朱子所取者乃“无极而太极”，若取前一版者，则其定位，又将有不同。故依着上文的见解，吾人认为以“太极”为核心，而衍生了二个问题，第一是《易传》所谓的“太极生两仪”的见解，该如何诠释？周子的“无极而太极”的见解，又该如何诠释。就《易传》与周子的原文中常只是形式的谈，而为内容不决定的，其决定处就在各家的体系之不同，故填充后的太极、两仪、无极等概念亦不相同。吾人顺着“太极”之说及《太极图说》，以此两者为本，见其在宋明理学的发展中，各家如何诠释，而其诠释演进又有何发展与变化。

二、宋明理学各家的诠释

以下吾人谈宋明理学的“太极”观，主要论述的内容，以程朱理学为主，周子的“无极而太极”是被诠释的对象，故不把他的见解放在各体系中以谈论之，吾人主要谈心学、理学（包括程朱理学与修正后的理学）、气学三系。主要以派系为代表，而无法一一述及到各大思想家，如张子、邵雍，此二人吾人文中未提及。

在宋明理学的诠释发展过程中，程朱扮演着重要角色；宋明理学到清学的发展，常因着宗朱或反朱而生起。而全祖望认为要把程子与周子分开释之⑭，其理由乃全祖望宗于黄宗羲心学一脉，自与程朱体系不同；而且宋明学者，无论哪一系，大致都愿意宗周子，批评者少。⑮亦是说黄宗羲一脉亦能接周子，而不是程朱独能接续之。

吾人在此先述及于程朱理学，理由在于，宋明理学常以程朱为核心，后世发展出的宋明理学，多与程朱脱不了关系，乃因为或是宗朱，或是反朱，都围绕着程朱学而兴起。朱子于其时代中，亦曾与象山论辩“无极太极”之说，而且其对于周子的诠释影响甚巨；又如《性理大全》，其编写内容，以周子《太极图说》在前，《通书》在后，朱子彷佛成了周子代言人；⑯又朱子与吕祖谦所编的《近思录》，共有十四卷，卷一谈道体，第一则亦以周子的《太极图说》为首。朱子的《易本义》对于“太极”一概念，直接以其理气论中的理字释之，而朱子的《易本义》中，已加入了易之图说，⑰而这是王弼与伊川易学版本所无，王夫之⑱认为朱子之图来自于邵雍。⑲

从以上看出，朱子的见解对于宋明理学的影响甚巨，而其对于“太极”的诠释亦显得重要，而吾人推本其根据，朱子乃继承程子而来，属道南派，然程伊川的《易程传》中，并无对于《系辞》等传做诠释，伊川有言：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。”⑳这也是朱子之所以释“太极”为“理”之根据。阴阳是形下，“所以阴阳之理”是形上，形下为气，形上为理，而此理在朱子而言，又是太极。朱子于《太极图说解》处言：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”㉑太极即是形上之道，是所以然之理，故太极只是理。此是程朱学派的理气论之建构，至于是否为“太极”之本意，则不必然，如韩康伯所注之《系辞》对于“太极”的认定是：“夫有必始于无，故太极生两仪也。无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”㉒此乃以老子的“有生于无”，“道不可道”的意思诠释太极，并以王弼的贵无之说诠释太极。与程朱的理气论的见解不甚相同。而此理气论的“理”，亦可视为程朱学对于“太极”一辞的诠释，甚至可以说是创造性的诠释。

以上述说了程朱的太极之理。以下吾人把宋明理学家的发展分为三系，所谓的心学、理学、气学，至于朱、陆的《太极图说》的论辩，㉓吾人不打算处理，理由在于，朱陆之论辩的焦点在于“无极”两字是否是儒家当用的术语，而吾人的文章的主要概念是“太极”，而不是“无极”；又其所争论者，象山所坚持主张者，认为此乃周子早年不成熟之作，或者认定是杂有道教的作品，而与《通书》不类；而朱子的主张是，此乃儒家的作品，无极是对于太极的形容，无极是形容太极的无声无臭。㉔无极是无形，太极是有理。㉕至于象山的重点，吾人抄出其言：“《易》之《大传》曰：‘形而上者谓之道。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳，已是形而上者，况太极乎！”㉖其认为阴阳都可以是形上了，何况太极，太极更是形上了，岂还要加无极两字，别人才不会认错呢！其视“一阴一阳”之为形上者，与朱子不同；朱子言阴阳是形下，而太极才是形上，而象山的一阴一阳与太极都可以是形上。

以上吾人谈了程朱学对太极的见解，以下谈心学、修正的理学、气学三系对太极概念的诠释之发展。

1．心学

象山属心学，其学生杨慈湖以“不起意”之义理诠释易学，且诠释的易学是心学式的易学，太极通而为心极㉗；然其杨氏易学，并未对《系辞》做注，故吾人亦无法看出其对“易有太极”的见解为何。阳明学亦重在言心，少言及于太极。视其“乾坤万有之基”为良知㉘，则可说其太极与良知同根，然阳明并未明显地谈论之㉙，其弟子王龙溪㉚则言之，龙溪言：

夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。有无相生，动静相承，自无极而太极，而阴阳五行，而万物，自无而向于有，所谓顺也；由万物而五行阴阳，而太极，而无极，自有而归于无，所谓逆也。一顺一逆，造化生成之机也。粤自圣学失传，心极之义不明。汉儒之学，以有为宗，仁义、道德、礼乐、法度、典章，一切执为典要，有可循守，若以为太极矣。不知太极本无极，胡可以有言也？佛氏之学，以空为宗，仁义为幻，礼乐为赘，并其典章法度而弃之，一切归于寂灭，无可致诘，若以为无极矣。不知无极而太极，胡可以无言也？一则泥于迹，知顺而不知逆；一则沦于空，知逆而不知顺。……周子数百年后，阳明先师倡明良知之教，以觉天下，而心极之义复大明于世。㉛

“太极”作为道体，乃天理，此乃朱子的诠释，既超越又内在，有其客观的超越面向。而到了龙溪认为此太极即是心极，乃是依其师阳明的“心即理”之说而推本之的。本来太极在程朱而言，只是理，然依着阳明之“心即理”之说，此太极之理，即是良知，故太极为心极，龙溪亦说此心极之义是阳明所阐发的；然其实阳明只说“心即理”，不太言“太极是心极”之义。龙溪除了阐明太极是心极之义外，龙溪尚且对于周子的“无极而太极”之说做了阐发。周子的《太极图说》若依于朱子的诠释，其实是指宇宙生化的意思，如朱子解“无极而太极”为“上天之载，无声无臭，而实造化之纽，品汇之根柢也，故曰无极而太极。非太极之外复有无极。”㉜朱子的诠释，此乃就宇宙生化而言，虽此宇宙生化不同于老子所言的“天下万物生于有，有生于无”之说，但还是就客观的造化而言。如今龙溪把此客观造化，转而到内在主体，是为义内之学，视天地之造化如良知之造化。阳明有“良知为造化之精灵”之说，又言良知能“生天生地，成鬼成帝”。㉝龙溪除了把客观的太极转而为心极外，其解“无极而太极”的意思是，“有”、“无”乃良知的两个面向，㉞是一种中道义，不执于二端，不落于俗见，落于有者，如汉儒之说，一切典章法度执而有为，不知其化，有而为定有，此为执着；落于无者，如佛学，一切寂灭，一切归空，而不知此为真空妙有。而龙溪认为良知之有无面向，不可致诘，如道之不可道，故谓之玄。无论如何，其把太极义转而为心极义，是一种创发。而把无极而太极之说，以有无两面视之，两不执着，乃吸收了佛老之长处㉟而转化为儒学之思想。

2．修正的理学

明代的程朱学派，虽以朱子为宗，然对于朱子之说，觉得有不圆融之处，亦试图修正朱子学，让理论不致于产生矛盾，此在陈来教授的文章中曾提及之：“元明理学的去实体化转向及其理论后果”，㊱此意思是指元代到明代的朱子学，其超越的天理义，已开始转变，渐转而为内在的理之说，而去除理的超越性、实体性。吾人举罗整庵的见解以明之。整庵对于朱子学小有修正，修正处在于理气论㊲，而朱子言太极是理，故“太极”之说，整庵亦不同于朱子，整庵言：

或者因“《易》有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰其间者，是不然，夫易乃两仪、四象、八之卦之总名，太极则众理之总名也，云“易有太极”，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也，斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？㊳

整庵认为，有些人因着“易有太极”一语，而视太极为一存有，如有一物主宰于天地之间，整庵不如此认定，这里所谓的有人认为，乃指朱子便是如此认定。“太极”在整庵而言，与朱子的不同诠释在于，他视此为众理总合，亦是说太极不是有一物超越于外，此客观超越义已转而为内在义；既然超越义没有了，但也不是如心学式的主观义，而是视为众理的总合，天地间只有众理，亦即分殊之理，在气中之理，重在气，理只是气的条理，故也有人认为整庵是一种气学，如刘又铭教授㊴、陈来教授即如此认定。吾人可以说他是一种从理学转而重气的一种讲法。相对而言，他对于太极的见解已不同于朱子，朱子言太极，有超越、有内在义，而他言太极只是众理，转为内在义。此可视为明代程朱学对“太极”理解的修正。

依此吾人进入到气学，吾人举明末清初的三人为例，一是蕺山，一是黄宗羲，另一是王船山。

3．气学

蕺山学可视为心学，也可视为气学，一方面他欣赏阳明的良知之说为学问之大头脑；另一方面，他认为心也是气。其为气学的理由在于蕺山有言：“天者，万物之总名，非与物为君也；道者，万器之总名，非与器为体也；性者，万形之总名，非与形为偶也。”㊵“天者，万物之总名”，其实于郭象已言之，郭象为了谈自然义，㊶而不是依他（天、道）而起（自然则非他然），故有如此之说，如此则能保住自然义。若如此也解消了天的根源义，如今蕺山又有相同的说法。“天”在朱子而言，则为天理，为太极，而蕺山却认为只是万物之相加而为天，故取消了天的根源实体义，而似一种泛神论之说。若如此则能保住气化世间，而为一种气论。

至于蕺山对于“太极”亦有诠释。黄宗羲、黄百家、全祖望等人编《宋元学案》，于“濓溪学案”，谈到“太极”，他们皆以蕺山的太极之说为标准，吾人抄出蕺山对太极的见解，其内容为：

“一阴一阳之谓道”，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实无太极之可言，㊷所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今曰“理本无形，故谓之无极”，无乃转落脚注。太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。㊸

从刘蕺山这一段对“太极”的诠释可看出，其是一种重气的见解。所谓“太极”者，一阴一阳之道是也。阴阳之道何以即是太极？蕺山于《周易古文钞》对“易有太极”一段诠释为：“强名之曰‘太极’，而实非另有一物立于两仪、四象之前也。……无极、太极，又是夫子以后破荒语。此‘无’字是实落语，非玄妙语也。……然象山曰‘阴阳已是形而上者，况太极乎’，近之矣。㊹从这一段可知，蕺山言“太极”指的是一阴一阳之道，而此道不是在气化之前有一物为太极，其解“无极而太极”，指的是没有太极，而与他的“天也者，万物之总名”是一致的，也与他反对“有物先天地”之说一致。㊺太极是阴阳之道，太极就在阴阳之中。这是一种重气的诠释。所以蕺山言：“天地之间一气而已”。此太极乃气立而理寓，所以不得不尊高一层，而以太极称之。其实是没有一个于万物之外的太极。且蕺山的推论是，若真存在一太极，亦为一物，若也是一物，则同于万物，就难以神妙。依于此，蕺山此文之作，乃是针对朱子的见解，朱子对“无极而太极”的诠释是“无形而有理”，故“无极”是一种形容词，形容理之无形、无声、无臭。而蕺山反对之，而认为“无”字是实落语，而非玄妙语。都是针对朱子的“不言无极，而太极沦为一物”的反对。蕺山视此太极只是落于形下之物的形上之理，此理不在物外，说实了，只是一个生意、主宰之理，而落于万物之中。

除了蕺山对太极之阐发外，㊻黄宗羲对于太极之说也有一套主张，与其师蕺山相似，其见解表现在《太极图讲义》，㊼内容为：

通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也。莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，则知“一阴一阳”即是“为物不贰”也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰因“《易》有太极”一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加“无极”二字。……而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：“千古大道陆沈，总缘误解太极。‘道之大原出于天’。此道不清楚，则无有能清楚者矣。”㊽

黄宗羲这一段话很多是加上整庵的话而加以申论，上文曾提到整庵修正朱子之说，属于一种理学的修正而转向气学。故黄宗羲的义理可称之为气学，而与整庵修正理学而重气的型态有所相似。黄宗羲认为天地之间一气而已矣，然而理有何作用呢？黄宗羲的见解是，气为第一义，理则为气之条理。气的所以然者则为理，故能使天地万物之运行有规则而不乱，此所以然则为理。以理为气之“所以然”，是宋明理学所共许，然而为何黄宗羲属气学，而朱子为理学呢？虽双方都谈理、都谈气，理由在于，以理或以气为第一义，则判出二系的不同。朱子的理有其主宰义、超越义，故以理生气，理为第一义；而在黄宗羲，气为第一义，理则只是条理，以陈来教授看法观之，则是理去实体化了㊾，理不再是超越的如有一物般的天理，而为物之条理，故可称黄宗羲是气学。黄宗羲言太极，也是理，此理不在物之外，也不是超越地言，而是内在地言。故其理论性，最终同于其师蕺山，视一阴一阳即是形而上，即于形下见其理，则见太极，有其形上性。

又黄宗羲对于“无极”的认定是，无极不为一物。乃“易有太极”一句容易让人联想到太极为一物，然太极只是理，只是条理，而不是超越之一物，故加“无极”以明之，让人知道太极不是一物，而是无声无臭、无形体之理。依此，黄宗羲批评佛老，以其老子之言“天下万物生于有，有生于无”，则认定于太极之上有个无极，太极为一物，无极复为一物。形上、形下判而为二，而有二元割截之嫌，然黄宗羲的理气观之认定，理气是一物而两名，非两物而一体，故反对老子之说。最后黄宗羲引其师之说，认为学界因着太极之错认，以致学说不明，总因对“太极”的不理解；太极依于黄宗羲、蕺山之见，只是理，其形上性只在形下表现，不是在物之外另有一物为太极。此乃气论对太极的诠释。

进到王船山之说，船山对于太极㊿的诠释是：“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极乃谓太极，故君子无所不用其极。”此乃船山对于“无极而太极”的创造性的诠释。吾人称此为创造性的意思，乃是认为此说不是周子的原意，理由在于“无极”一旦视之为“无有一极”，则不该再释之“无有不极”之意，“一极”与“不极”矛盾，不该兼采，故视此为创造性诠释。船山的意思是，没有一个超越于物外的实体可称为极，一旦没有了创造之根源，则此神妙之极表现在万物身上，万物都为极，而都很灵妙。故无物不极，此乃似于泛神之说，一旦没有了超越的太极（一神），则散而为泛神。理由在于一旦有一极，则有其不极之处，乃是因为太极超越地为神，则相对地显出万物不神，故无有一外在的太极，则万物都能显其极、都能神。故其对“无极而太极”的诠释乃太极不在物外，而是万物都极的总合，则为太极，船山主张阴阳之相加而为太极，故可见船山的重气理论，所诠释出的太极义，是万物、阴阳之相加。此三位气论者所诠释的“太极”都有其相似之处。这也是明末清初的重气思潮之表现。而有别于理学、心学对于太极的诠释。

三、结语与反思

本文的主题是“太极”与“无极而太极”概念的发展，主要就宋明理学三系对太极的不同诠释。本来在《易传》本身，及周子的《太极图说》内容不多，以至造成后人的诠释多端，不同的派系，则有不同的诠释，在宋与汉的诠释亦不同，甚至在宋明理学的发展中，至少有三派的诠释进行于其中，如心学、理学、气学，吾人于其中，又找到了罗整庵的见解，是一种修正的理学，修正后则是理学往气学发展的型态。

心学视太极为心极，理学则视太极为理，为形而上，以别于气之形下；至于整庵之修正理学，视太极为理，而且是众理之总名，而不是有一孤立于气化之外的超越之理。气学则视太极非为一物，把太极散而为气化之加总，如船山视阴阳之加总而为太极。然而吾人的写作，亦无意于比较此三系的是非对错，或是谁人诠释较能合于《易传》或周子的原意，一方面也不容易找到原意，另一方面中国哲学的经典诠释，在不同的派系与脉络中，可有不同的诠释面向，可视为诠释经典的生命发展，可以丰富经典的多样性。当然找到原意也可以是一个标准，然亦难以宣称谁人的讲法必是原意，若如此，则能保留了诠释的空间，丰富经典的生命。

又在宋明理学的发展中，程朱理学是较先被建构出来的，张子之学可以称之为气学，然当时其学说不受重视，故气学的再发展，已经到了明末清初了，故吾人把气学一脉放在最后。若略过张子之说，则宋明理学发展之轨迹，则由理学开始，而各家展开一系列的对于理学的修正，如阳明以心学修正理学，而整庵的重气之说也修正了朱子学，而气学的想法，不重超越的理为第一义，而改以气为第一义，理成了条理。宋明理学的派系之发展，也填实了“太极”、“无极而太极”之说的内容。其发展者，先有理学，而后心学兴起，理学内部的修正（如整庵学），大致也在明代兴起，整庵与阳明处于同一时代，至于心学的兴起，大致象山已开始，而后有白沙、阳明接续。至于气学，略于张子之学不说，其大量兴起，在于明末清初的思潮，除了吾人所举的刘、黄、王之气学外，如陈确等人亦是重气，而且都以自己的体系来诠释“太极”概念。而且丰富了太极的概念，对于文化的返本与开新，有着历史上不可轻忽之贡献。

[注 释]

①《系辞上传·第十一章》。

②太极概念近于一隐喻，而各家诠释不同，心学家视为心，理学家视为理，而气学家视为气，各有不同解读。

③宋·朱熹：《易本义》（台北：世界书局，1962年版），第62页。

④朱子言“理”，虽超越，但也内在。然其“超越义”乃相对于“内在义”而言；如戴震言“理”则为内在义，只是“肌理、文理、条理”，故为“内在”。戴氏批朱子言“理”有“超越义”，认定是错的，不该视为“如有一物焉”；戴震言“理”与朱子不同。

⑤清·戴震：《戴震集》（上海：上海古籍出版社，1980年版），第289页。

⑥唐君毅先生解周濂溪的“无极太极”之说，不采西方的科学、宇宙论方式，而以天外飞来之说，视之为自有，而不是科学式的因果方式而言之，其言：“万动万形，自恒是有，则其所自始之寂无，亦当内涵此一‘有’之义，以创始此万动万形之有者，而为一原始之真实有。此即濂溪所谓干元。”唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》（台北：学生书局，1990年版），第50页。

⑦《系辞上传·第五章》。

⑧宋·朱熹：《易本义》，第58页。

⑨“《性理》首《太极图说》，兹首《通书》者，以《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者，不若《通书》之纯粹无疵也。”见《宋元学案》，选自明·黄宗羲着，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第3册（杭州：浙江古籍出版社，2005年版），第589页。黄百家不取《性理大全》的见解，其以《太极图说》为首，而改以《通书》为首。理由在于《太极图说》的评价是有争议的。

⑩全祖望言：“濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊洛所得，实不由于濂溪，是在高弟荥阳吕公已明言之，其孙紫微又申言之，汪玉山亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马、邵之列，可以见二吕之言不诬也。晦翁、南轩始确然以为二程子所自出，自是后世宗之，而疑者亦踵相接焉。”见《宋元学案》，选自明·黄宗羲着：《黄宗羲全集》第3册，第587页。这意思是，一般认为，程朱可接续于周子之传，而全祖望不以为然。其认为周子自周子，二程自二程，体系不甚同。

⑪牟宗三认为：“明乎此，则黄宗羲所简述之周子学之内容即可得而解矣。而此简述之内容具见于周子之《通书》，吾以下先明《通书》，次明《太极图说》。”牟宗三：《心体与性体》第1册（台北：正中书局1996年版），第323页。牟先生亦先述《通书》，后释〈太极图说〉。

⑫象山与朱子曾有“无极太极”之论辩，象山认为《太极图说》是周子早年未定之论或是为道教影响下的不成熟之论，而朱子否定之，视《太极图说》是儒家作品，且需与《通书》合释。牟宗三先生曾言：“依此，《太极图》可能源自于道教，而《图说》则断然是濂溪之思想。”牟宗三：《心体与性体》第1册（台北：正中书局，1990年版），第408页。牟先生认为图可能是抄自于道教，但图说是周子的意思，也是儒家义理。

⑬朱伯昆言：“照王偁关于陈抟易学传授的说法，其以数学传穆修，后传至邵雍，其先天太极图当属于数学。”可参见朱伯昆：《易学哲学史》第2卷（北京：华夏出版社，1995年版），第25页。无极图类于太极图，然无极图与太极图不同在于，无极图乃由下而修炼到上，而太极图却是由上而下。先天太极图亦属陈抟所有，可参见同书，第13页。

⑭程朱为理学，又朱子注了周子的通书与太极图说，故一般以朱子可继承周子。但全祖望则反对，因为程朱为理学，而周子不是理学，周子言性，是刚柔善恶中而已矣，是气性，而非性理，故周子与程朱不全同。

⑮例如，陈确批周子的无欲之说；罗整庵认为周子“妙合而凝”，语有疵焉，其言：“周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣，至于‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。”明·罗整庵：《困知记》（北京：中华书局，1990年版），第29页。

⑯如陈克明所点校的《周敦颐集》，其加入朱子的注解，也是以《太极图说》在前，《通书》在后。见宋·周敦颐着陈克明点校：《周敦颐集》（北京：中华书局，1990年版），第1～41页。

⑰这些图，如“伏羲八卦次序图”与“伏羲六十四卦次序图”最根底处都画为太极。见宋·朱熹：《易本义》（台北：世界书局，1962年版），第7页。

⑱“至宋之中叶，忽于杳不知岁年之后，无所授受，而有所谓先天之学者，或曰邵尧夫得之江休复之家。休复好奇之文士，欧阳永叔尝称其人，要亦小智而有所窥者尔。或曰陈抟以授穆修，修以授李之才，之才以授尧夫。”清·王夫之：《船山全书》第1册（长沙：岳麓书社，1996年版），第651页。

⑲朱子也自说其图，如伏羲卦画先天图等来自于邵子，朱子言：“康节方图子，自西北之东南，便是自干以之坤。”宋·黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1613页。可见朱子的图从邵雍而来。朱子亦曾赞邵子：“天挺人豪，英迈盖世。架风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根，闲中今古，醉里乾坤。”宋·邵雍着，陈明点校：《皇极经世书》上册，出版说明，第3页。

⑳宋·程颢、程颐：《二程集》第1册（台北：汉京文化事业公司，1983年版），第67页。

㉑参见宋·周敦颐着《周敦颐集》（北京：中华书局，1990年版），第3页。

㉒魏·王弼着，楼宇烈校释：《王弼集校释》下册（北京：中华书局，1980年版），第553页。

㉓关于太极图说可参见，劳思光：《新编中国哲学史》三上，第357～359页，其认为是客体实有与主体实有之争，其认为双方的体系，所造成的必然之争论，而表现在《太极图说》的争论。牟宗三：《心体与性体》第1册（台北：正中书局，1969年版），第404～410页，其视朱子为胜方，即认为此太极图说是儒家作品，儒家亦能言无。蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》（台北：学生书局，1975年版），第68～75页。此近于牟宗三的看法。陈荣捷：《朱陆通讯详述》，《朱学论集》（台北：学生书局，1982年版），第251～269页。刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》台湾学生书局，1984年8月增订再版，第289页。刘述先教授的看法大致同于牟先生。而唐君毅认为通书与太极图说可以相通。见唐君毅，《中国哲学原论导论篇》〈第十三章原太极上：朱陆太极之辩与北宋理学中太极理气思想之发展〉台湾学生书局，1980年9月五版。第399～418页。钱穆：《朱子新学案》第3册，收于《钱宾四先生全集》（台北：联经1995年版），第237～409页；陈来，《朱熹哲学研究》台湾文津出版社，1990年12月初版，第376页。他认为：“但是，无极之辩并未直接涉及二人多年来的重大分歧。朱熹在无极太极上的争论并不是朱陆主要分歧的根由，而是朱陆之争的一个副产物。夸大无极之辩对了解朱路分歧的实质作用并无多大意义。”陈荣捷：《朱熹》（台北：东大图书，1990年版），第205～227页。曾春海：《陆象山》（台北：东大图书，1988年版），第161～166页。如杜保瑞认为：“争辩的重点在于朱熹为以理气说建构存有论之学，而象山反对之，象山之真正用意实为儒道正统之争，以朱熹立无极义即是道家老学之传。”

㉔朱子给梭山之信中言：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”可参见宋陆九渊：《陆九渊集》（北京：中华书局，1980年版），第23页。即无极不是在太极之上者，当视之为，无极乃是对太极的形容词。

㉕“‘无极而太极’，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。”宋·黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第6册（台北：文津出版社，1986年版），第2365页。

㉖宋·陆九渊：《陆九渊集》，第23页。

㉗“心为太极”、“道为太极”乃邵雍所主张，见邵雍：《皇极经世书观物外篇上》（河南：中州古籍出版社，1993年版）。

㉘“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”见《阳明全书·咏良知四首示诸生》。

㉙阳明的《五经臆说》，只有十三条，谈《易》处亦少。

㉚王龙溪的易学作品《大象义述》谈的是《大象传》，未及于《系辞》的“太极”之说。

㉛明·王畿：《王畿集》（南京：凤凰出版社，2007年版），第481～482页。

㉜宋·周敦颐着，陈克明点校：《周敦颐集》，第3页。

㉝“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”陈荣捷编着：《王阳明传习录详注集评》（台北：学生书局，1998年版），第261条，第323～324页。

㉞就有无是良知的两个面向而言，龙溪是似于朱子的；只是朱子言“性即理”，太极是天理，也是吾人之性，而龙溪宗“心即理”，太极是理，也是良知。故朱子有总体一太极，物物一太极之说，万物有万物之理，故万物都有太极，如同人有其性理一般。可参见朱子：“各一其性，而万物一太极也。”宋·周敦颐着，陈克明点校：《周敦颐集》，第2页。又龙溪的有无两面之说，可谓以周子、朱子的义理来吸收佛老，老子言：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”《道德经·第一章》。此有无玄同之不可致诘。而龙溪的有无，也似于般若学的中道义，乃“空”与“假名有”的中道，此龙溪以有、无释之。

㉟老子认为道不可致诘，而道的有无两面向都包括，故为玄。至于佛学，以真空与妙有两者相合，空不离假名施设之有，是为一种中道观（不离空与有）。

㊱陈来：《诠释与重建──王船山的哲学精神》（北京：北京大学出版社，2004年版），第394～419页。

㊲蕺山认为整庵所言理气论最为精当。

㊳明·罗整庵：《困知记》（北京：中华书局，1990年版），第5页。

㊴刘又铭言：“应注意的是，他所谓的气已经不是朱子理气对立分说下的气，而是包孕了理的概念在内的气。”刘又铭：《理气气中：罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》（台北：五南书局，2000年版）第23页。他视整庵为一种气论。

㊵明·刘宗周着，戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》第2册（台北：中央研究院中国文哲研究所，1996年版），第480页。

㊶见郭象注〈逍遥游〉，其中的“乘天地之正，御六气之辩”处注解。晋·郭象注，唐成玄英疏，曹础基点校：《南华真经注疏》（北京：中华书局，1998年版），第9页。

㊷牟宗三先生云：“无极而太极岂是以没有太极为太极耶？此岂非过甚矣乎？只是闭眼瞎说而已。”牟宗三：《心体与性体》第1册，第392页。此乃牟先生对刘蕺山诠释的批评。

㊸参见《宋元学案》，引自明·黄宗羲：《黄宗羲全集》第3册，第607～608页。

㊹明·刘宗周：《刘宗周全集》第1册，第234～235页。

㊺此禅者之语：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”见黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册，第891页。黄宗羲、蕺山以此比配朱子的理生气，故认定朱子杂有禅学。批评禅学的“有物先天地”之讲法，罗整庵《困知记》已先言之。

㊻黄宗羲对于其师蕺山的学术见解，归纳为四，此四者乃发其前人所未发者。其中的第四点，则为“太极者，万物之总名。”见明·黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第252页。

㊼牟宗三对此评论为：“如此讲法，理气诚为一物矣，然理却只成气之自然变化之不紊，此只成自然主义，犹非其师之形而上下紧收紧吸即体即用之义也。”牟宗三：《心体与性体》第1册，第403页。

㊽参见《宋元学案》，引自明·黄宗羲：《黄宗羲全集》第3册，第609～610页。

㊾因为陈来教授于书末认为，明代的理学，把“理”去实体化之说，故吾人认为陈来教授应当是可同于唐君毅先生认“理”为“事理”之说。陈来：《诠释与重建──王船山的哲学精神》（北京：北京大学出版社，2004年版），第394～419页。又可参见唐君毅：“中国由明末至清之思想家，最能了解事理之所以为事理者，莫如王船山。依于上所谓事理之本性，凡论事理皆当分别论，又当论事之承续关系，事之顺逆成败之故。船山最能兼擅此三者，而又能本仁义礼智等性理，以义断史事之是非。”唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》（台北：学生书局，1986年版），第80～81页。

㊿“‘太极’之名，始见于此，抑仅见于此，圣人之所难言也。‘太’者极其大而无尚之辞。‘极’，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。唯无有一极，则无所不极。故周子又行而赞之曰：‘无极而太极。’阴阳之本体，絪缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也。”王夫之：《船山全书》第1册，第561页。此乃船山于《周易内传》对太极的诠释，与《思问录》见解相似。

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2017）03-0033-09

2017-03-22

蔡家和，台湾东海大学哲学系教授。