李云生+郭盛民

摘 要：先秦儒学政治伦理产生于一个相对开放的历史时期，但却发展成为一种并不开放的思想体系，它植根于以自然经济为基础的农耕文化，立足于以血缘关系为纽带的宗法制度，取法于西周时期的礼乐精神。是中国古代政治伦理当中的主流思潮和观念，历代统治者几乎都把这一理论作为其维护专制统治的一种意识形态基础。先秦儒学政治伦理的核心精神可以从三个维度上加以解析：以仁政和礼制为根本的国家建构，以血缘和亲疏关系为依托的社会组织，以忠孝和尊卑为规范的道德伦理。

关键词：儒学；政治伦理；新儒家

中图分类号：B82-051 文献标志码：A 文章编号：1001-7836（2016）12-0145-03

在人类文明发端时期，不同地区的人类族群，面对不同的自然环境和生存条件，创造了各不相同的物质文化和精神文化，形成了具有自身特色的文明发展路向。这一文明发展进程，也是人类主体意识渐趋生成的过程，伴随这一过程逐步产生、形成的社会禁忌、图腾崇拜和早期宗教信仰，以及在此基础上所确立的生活方式和社会秩序，构成了人类社会文明发展的统一性与多样化的起源。

先秦儒学的政治伦理，便是基于当时的历史文化传统和社会政治环境而形成，一方面，儒学通过把封建统治的制度体系、权力机制和社会秩序等等归结于伦理范畴，从人伦关系和道德规范上进行系统化的建构与诠释，进而证明某种国家政权和社会制度的合理性；另一方面，则是通过把基于伦理所产生的一切社会观念和文化功能，包括情感、态度和行为准则等，与政治联系起来并加以统合，使之在一定的政治制度框架内，从属于或契合于一定的意识形态的前提下，进行规范、调节并和谐有序地运行。这种政治的伦理化和伦理的政治化，形成了中国古代独具特色的政治伦理。自汉武帝罢黜百家开始，先秦儒学政治伦理不仅从思想观念上，而且从政治实践上成为历代统治者所遵循的传统，并深刻地影响了中国古代多民族国家形成和发展的历史。

一

儒学政治伦理思想，植根于以自然经济为基础的农耕文化，立足于尊卑有序的宗法制度，取法于西周时期的礼乐精神。在中国社会发展史上长期居于主导地位，是中国政治伦理思想当中的主流思潮和观念。

儒学政治伦理思想，首先可以溯源到原始社会时期的信仰文明，这一文明的核心精神便是敬天祭祖，尚古尊先。以天为核心的信仰体系，从属或依附于这一信仰体系的祖先崇拜，是认识和解读中华文明的逻辑起点，同时也是把握儒学政治伦理的关键环节。尽管天的信仰和祖先崇拜并不属于严格意义上的宗教，但其对中国的政治伦理和社会生活却产生了深刻而又持久的影响，“天命”“天道”和“天理”等观念犹如宗教的神谕和教规一样，为整个社会所信奉并遵循。“天”的信仰既具有泛神主义特征，又带有神秘主义色彩，它虽然没有发展成为一神论的宗教，但却具有统摄一切的神圣权威和无边法力。“天国”既是一个等级森严、尊卑有序的神界，又是一个充满人间情调、市井气息的生活乐园。古代先民创造了天国这样一个神的世界，把自己的情感、思想和愿望寄寓其中，反过来，天国又为世俗社会昭示了道德规范和人伦关系准则，规定了长幼尊卑的礼仪范式。人类的福祸吉凶、成败得失、王朝更替、战乱和平，都可以根据天的谴告和垂示而达成。

其次，三代政治的历史遗存和传说，特别是西周时期建立的礼乐制度。就先秦儒家的代表人物而言，孔子开儒学之宗，孟子承其正统，而荀子则变其流，所以学术界对荀子的思想在认识上有所不同。《礼记·中庸》记载：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”孟子紧随先师，直接明确提出了“法先王”，从历史上看，唐朝以前“周孔”并称，宋以后“孔孟”并称，恰恰反映了儒家思想的师统和道统的传承关系。孔子对传说中和历史上的“圣贤”顶礼膜拜，虔诚效法，并借此表达自己的社会理想，抒发自己的政治情怀。对周公制礼作乐更是格外推崇，视周的礼乐制度为政治制度的最高典范，“郁郁乎文哉，吾从周。” 孔子所主张的国家社会治理模式，基本以周礼为原型和依托，“先王之道，斯为美。”可以说，孔子是继承和发展尚古尊先这一传统的最重要的思想家和政治家。

《周礼》是以敬德保民思想为指导，为巩固王权、协调社会关系而制定的一套礼仪典章制度。这一制度具有调整政治关系和社会伦理关系的双重职能。就政治方面而言，它倡导以“德政”维护巩固政权，以德化民。从伦理方面而言，它强调尊卑有序、等级分明的人伦关系，要求做到“父慈子孝，兄友弟恭”。为实现这样一种政治目的和伦理规范，《周礼》吸纳改进了原始社会的礼仪和巫术等传统，把伦理道德规范与宗法观念紧密结合起来，从衣食住行、婚丧嫁娶，直到祭祀、征伐等国家大事，都制定了严格细密的礼法仪式和典章制度。同时，把“敬德保民”与“天命”联系在一起，认为作为君王若想“受天永命”，就必须具备天子的品德，成为天下臣民的表率，从而使百姓安居乐业，社会稳定，政治清明。周礼在内容和形式上，都为先秦儒学政治伦理奠定了基础。

二

孔子把周礼作为社会政治建构的蓝本，对古代宗教信仰中的人文关怀的精神加以放大并进行了全新的诠释，成为儒学的开山祖师，创造了“仁”和“礼”二位一体的原典儒家学说，奠定了儒家政治伦理思想的基础。孔子认为，当时社会已经处于“礼坏乐崩”的局面，因此孔子克己为仁，志在复礼。儒家的理想 “是通过改造古代礼仪来实现其社会理想和秩序安排，这一点决定了儒家的制度化既是儒学自身发展的需要，因为儒家有强烈的入世倾向；同时这种制度化也是巩固统治的需要，因为儒家所提供的意义支持是所有统治者所需求的”[1]。“王道”和“内圣外王”是孔子竭力鼓吹并宣扬的政治理想，为此，孔子既主张个体的德性修养和精神自觉，也重视社会教化，提出“齐之以礼”“导之以德”，可以说，“德治”是孔子仁政思想的实践观，是其倾心追求的政治伦理境界。

鲜明提出“仁政”思想并加以阐发的则首推孟子。后人尊称孟子为“亚圣”，既反映了孟子在历史上作为思想家、政治家的地位，也表明了他与孔子之间的传承关系。流传至今的《孟子》一书，是由孟子的弟子所记，学界对该书关于孟子言行的真实性基本持肯定意见。孟子置身于战国时期，通过对历史和现实的治乱兴亡规律的省查，提出了一个具有民本思想的著名论断：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子继承和发展了孔子的德治思想，提出了较为系统的“仁政”学说体系，这一学说以“性善论”为基础，相对于孔子而言，孟子更注重强化天的伦理精神和绝对法则。孟子提出了仁、义、礼、智四个基本的道德伦理观念，认为这四种德性乃是人与生俱有，并以此为原则，把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。从内容上看，孟子将“仁”置于当时的具体的社会环境，置于统治者与被统治者的关系中加以考察分析，对“仁”原有的概念进行深入化和具体化的诠释，使“仁”的观念更加清晰、更加具体。从一定意义上讲，孟子有关仁政王道的实践性表述，等于对“仁”的含义和目标进行了重新的定位。

孟子提出，如果“王施仁政于民”，就要“省刑罚，薄税敛，深耕易褥，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上” （《孟子·梁惠王上》），不难看出，孟子所主张的“仁”已经不仅仅只是一种观念形态，而且还体现为一种治理方式和实践原则。同时，“从仁的精神出发，孔孟二人又都狂热地信仰德性而不是以武力建立起来的政府，并似乎都致力于消除或尽量缩小在更改天命（革命）的过程中的暴力，他们把注意力尽可能地集中于新王朝的德性上。”[2]由此，以孔孟为代表的儒学政治伦理不仅形成了一套完整的思想体系，并且为统治者的政治实践提供了理论支持。

三

先秦儒学的政治伦理虽然以“敬天法祖”“尚古尊先”为圭臬，孔子认为：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。” （《论语·子张》）但历史所提供的资源毕竟残缺不全，而且传说中或记载中的三代历史并没有事实上也不可能有足以完全效仿和参照的政治蓝本，那么，脱胎于氏族社会而又一直延续并构成古代社会组织基础的宗法制度，便成为先秦儒家进行政治建构的一个重要依托，“亲亲”“尊尊”“长幼有序，男女有别”等观念正是在这样的社会机制中滋生发展的。孔子以不完整的三代政制为秩序模式，注入自身对社会政治的思想和追求，反思和批判当时的礼崩乐坏的政治制度和社会秩序，立足于植根中国社会历史沃土之中的宗法制和自然经济，勾画了“家国同构”“天下一家”的政治蓝图。从这个意义上讲，先秦儒学的政治伦理思想本身也可以理解为先秦时代的产物，或者说，是以孔子为代表的早期儒家在传统基础上的一种创造性继承和发展。

在孔子提出系统的仁学思想之前，许多关于“仁”的思想已散见于历史记载。孔子则把“仁”的含义进一步丰富和升华了，“仁”不仅包括了各种具体的宗法和道德观念支配的行为规范，也涉及到了人与人之间、个体与社会之间等各个方面的关系问题。孔子正是在这一基础进一步提出“仁”的伦理道德意义。有人统计，《论语》一万一千七百零五个字中，“仁”字就有一百零五个，而涉及“礼”的内容，亦有七十五条之多，所以学术界仁者见仁，有的认为孔子儒学从根本上讲就是“仁学”，因为孔子所传播及其与门徒所追求和实行的一切，出发点和归宿都落实在一个“仁”字上。也有人从孔子对三代政治的倾心和执着，把“礼”视为孔子儒学的核心。但全面审视孔子及其后人对其思想的传承，则不难发现，仁与礼是统一的整体，前者强调人的内在自觉，后者注重对人的外在规范，二者是内容和形式上的统一关系。

仁政与礼治既然是相互依托、相互统一的关系，那么，先秦儒学政治伦理的一个本质属性自然就凸显出来了，即它的以等级观念和血缘关系为基础的保守性和不平等性。毋庸置疑，周礼的实质就是宗法等级制度的典型表现，“它站在宗法家庭的立场，以血缘分析的方法理解自然和社会，注重传统，突出群体，强调等级，追求和谐。”[3]孔子把这样一种制度作为治国安邦的根本，那么，他所追求的和谐境界首先就是以事实上的不和谐为前提，只不过这种不和谐需要教而化之，要把“刑不上大夫，礼不下庶民”（《曲礼》）一类的道德伦理观念当作金科玉律植入人们的大脑。因此，忠孝观念在先秦儒学的政治伦理中占有重要地位，“君君，臣臣，父父，子子”，这一统摄国家社会所有层面，体现所谓“仁”的精神和“礼”的规范的政治伦理，成为维护封建专制的法宝，致使“家长制”在家国同构的中国社会长盛不衰，然而，耐人寻味的是，它在客观上却又成为国家和社会稳定的制度因素。

四

五四运动以后，西化的浪潮前后相继，儒学日益衰微，其政治伦理更是被视为蒙昧主义和愚民政策的代名词，是导致中国社会腐败落后的思想痼疾。在这样一种背景下，一批学者和知识分子，试图以融合中西文化的名义，继承以伦理为本位的儒学文化传统，寻求中国文化的“返本开新”，因此有了“新儒家”的称谓。现代新儒家历经三代，薪火相传，始终秉持着复兴儒学的信念。尽管新儒家并不是一个在思想上和认识上具有高度一致性的学派，但对于以伦理为本位的儒家学说的历史意义和当代价值的捍卫，则持有坚定的共同立场。特别是自中国改革开放以来，伴随着国学热的兴起，儒学特别是儒家所倡导的政治伦理引发了十分广泛的关注，一度显得沉寂的新儒家在学术界和思想界又重新活跃起来。

对于新儒家的评价历来褒贬不一，但新儒家的几代代表性人物都是学识渊博、造诣高深的学者则完全为世人所公认。譬如第一代的领军人物，被誉为新儒家三圣的熊十力、梁漱溟和马一浮三位大师，第二代和第三代的传承则主要以港台等海外学者为代表，包括方东美、唐君毅、牟宗三和成中英、刘述先、杜维明等人， “与传统圣贤不同，新儒学大师们的内心世界同样充满了嘈杂之声，充满了现代人所特有的人生感受。”所不同的是，他们确信自己能够或已经找到连接两个断裂时代的精神纽带，或者说发现了“返本开新”的起点和方向，“儒学在现时代也并不是博物馆围墙中的陈列品，当代新儒学也还远没有成为一段过去的历史，它仍然薪火不断，代有传人，它仍然是一种有活力的文化运动和思想过程。”[4]不仅如此，以新儒家为代表的一些传统文化的崇尚者，依然还持有这样一种观点，一种似乎与近代中国士大夫们颇为相近的观点：中国物质文明落后，而精神文化先进，西方社会物欲横流，功利主义泛滥，道德沦丧，而儒学恰恰是以伦理为本位，重义轻利，可以弥补西方社会精神文明的缺失，甚至认为只有儒学的政治伦理，才能够拯救日趋沉沦的西方社会 。

先秦儒学政治伦理具有朴素的人本主义元素，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）注重个人修为，“其身正 ，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《孔子·子路》）特别是从家国意识升华而成的天下观念，对后世乃至当今社会都产生了深远的影响，譬如盛传至今的古训：“天下兴亡，匹夫有责”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，对于增强社会责任，激发爱国情怀，无疑具有积极意义。先秦儒学伦理中的许多思想观念，包括忠孝、诚信、廉耻等等，即便是对于今天的道德规范和人伦关系而言，仍然具有值得汲取的营养价值。所以有的新儒家强调“回到原典”，亦即回到孔子，回到先秦的儒学，因为在他们看来，此后的儒学已经在继承者的诠释和发挥中失去了原有的品质。

如果说新儒家的形成和传承反映了先秦儒学的意义价值，那么，大陆出现的新“新儒家”则完全颠覆了传统“新儒家”的概念，以蒋庆、陈明、盛洪等中年学者为代表，且有70、80后的青年才俊相踵接，他们虽然也同新儒家一样，在对儒学的认识和理解上并非完全契合，但在复兴儒学以及儒学的政治伦理上的立场则高度一致：他们高举复兴儒学的旗帜，把复兴儒学与中华民族的命运联系在一起，鼓吹以儒学为主导的中国传统文化的优越性，对西方文化持有强烈的批评态度和排斥情绪。大力宣扬儒学在历史上和现实中的文化功能，认为以伦理为本位的儒家学说在今天依然完全可以发挥政治重建、文化认同、身心安顿的作用。

对儒学一直持批判精神的著名的马克思主义学者方克立，曾经就此表示：“值得重视的是，大陆新儒家的第二梯队已隐然呈现，这场斗争将不是短时期的，按照康晓光的估计，决战将发生在今后20年到50年内，马克思主义学者也要有长期作战的思想准备。”

综上所述，先秦儒学政治伦理产生于一个相对开放的历史时期，但却成为一种并不开放的思想体系，历代统治者几乎都把这一理论作为其维护专制统治的一种意识形态基础，这一基础可以从三个维度上加以解析，即：以仁政和礼制为根本的国家建构，以血缘和亲疏关系为基础的社会组织，以忠孝和尊卑为规范的道德伦理。在人类文明史上，只有先秦儒学政治伦理作为一个民族和国家的传统延续了两千余年，作为一种思想观念和行为规范而不是一种宗教能够具有如此强大和持久的生命力，的确值得深入研究和探讨。

参考文献：

[1]干春松.制度儒学[M].上海：上海人民出版社，2006：9.

[2][美国]史华兹.古代中国的思想世界[M].程钢，译.南京：江苏人民出版社，2008：6.

[3]张立文，李甦平.中外儒学比较研究[M].北京：东方出版社，1998：6.

[4]郑家栋.断裂中的传统[M].北京：中国社会科学出版社，2004：6.

（责任编辑：陈 树）