程宏燕

摘要：农村传统的殡葬文化充满着传统道德的叙事。基于历史性的集体记忆和以故土为本根的家园文化与爱的情感维度下，孝道礼教仪式、无论厚薄的礼葬形式、家园故土，这三者构成了农村传统殡葬文化的三个基本要素，诗意栖居与生命延绵在故土家园上的归一，是生者与逝者共同的心愿。农村社会的现代化需要相应的价值传承和道德重建，需要对本土的殡葬文化进行道德蕴意的现代性嬗变，形成现代的生死观：以死观生、以生敬死、以死孕生；实现人的“三生”价值——生命价值、生活价值、生态价值。

关键词：农村传统殡葬文化；道德叙事；道德嬗变；现代性

中图分类号：C912.4；C912.82

文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.06.0018

魂归故里，落叶归根，最终入土为居，与祖先团聚，警戒恶人，庇佑后世，以此谢幕今生、期盼来世。这，就是我们的史记人生。如何对待离世之人，意味着在世人心的善恶之分；如何对待离世之人，意味着即将带来现世的回报；如何对待离世之人，意味着你在支配他人的未来。由此衍生出我们农村社会独具特色的殡葬理念、仪式和活动。行政命令下简单粗暴的“周口平坟”[1] 行动和砸棺材事件恰恰是忽视了我们农村殡葬文化的道德叙事和道德情感。农村社会的现代化，不仅在外围上要力求汲取更多的现代社会建设理念和现代化元素，更需要对本土的殡葬文化进行道德蕴意的现代性嬗变。

一、集体记忆：敬畏与祈盼的铰链

中国属于依附自然界长达几千年的农耕社会。正是基于深厚的农业生活历史背景，中国农村的殡葬文化缘起于人对自然、天等神秘力量的敬畏、膜拜。自然界以无法抗拒的力量主宰着弱小生命，人仰仗一系列神圣仪式和贡品来装扮自然神、天、命，表达对其威严和主宰地位的虔诚膜拜。我们的祖先基于对神秘的自然力量和天命的恐惧心理，创造出各种祭祀仪式、祭祀器物和禁忌以进行自我规范和约束，将自己的行为自觉圈在神灵和祖神的恩赐和眷顾之中，诚敬以求“降福无疆”（《诗经·商颂·烈祖》）。对自然神和祖先神的顶礼膜拜与否，成为辨别善恶道德的前提。因而，在中国传统道德条目中，崇孝道德几乎是伴着各种祭祀心理和禁忌仪式而产生。然而，虽然在心理上认可神主宰着现实生活，自然神和祖先神自始至终都是“大音希声，大象无形”（《道德经·第四十一章》），阴阳相隔，人神两界，事实上并不能清晰地知晓我们每个人、每个家庭的虔诚孝敬和殷殷祈盼，唯有走在阴阳途中的离世亲人，尤其是长老之辈才最有可能熟悉我们的所思所求。事神，事祖，重在祭祀追孝。尚齿，尊老，自然包括隆重的殡葬活动。因此，在浓厚的神秘色彩和功利心理的双重驱使下，中国的殡葬仪式、活动和器物等殡葬文化蕴涵着浓郁的孝德意识：天地之孝，鬼神之孝，逝者之孝；也怀揣着期待回报的功利孝福：天地之佑，鬼神之保，逝者之福。

中国农村的殡葬文化缘起于人对集群力量的敬畏和倚靠。以群体的强势保护个体生命的尊严，强化世俗生活的善恶之分。随着宗族意识和等级意识的兴起和传扬，殡葬文化越来越体现宗族和集权的力量。葬地称呼、墓地大小、衣襟棺椁、发葬仪式、祭祀铭文等都是严格地按等级、宗族来规定，其中家族墓地既为安葬逝者，更是在家族地产上兴建起来、具有特殊神圣的、不容侵犯和亵渎的家族财产。它不仅是身份和地位的象征，更是人伦礼教的教育场所和亲人心灵哀思的寄托所在。死者能否被家族墓地接纳、位列秩序，体现出逝者的道德品格、世俗地位和家族势力。尤其在血缘和姻缘为主体的农村社会里墓地位置带有强烈的宗族特征。这种区分实际上体现着弱小个体力求在离世之后依然有集权势力的庇护，希望以威权力量展现逝者遵守规范的好德行，在另一个世界里给予逝者集体感、依附感。

中国农村的殡葬文化缘起于人们为皮瓤之躯和忐忑心灵寻求寄养所在。人赤条条诞生之后，父母亲人竭尽所能准备衣食住所，以遮风挡雨助其成长。若问鬼神何来，无外乎人之转变。孔子因而讨论过先侍鬼神重要还是先侍人重要。纵然对地狱、天堂或转世的另一世界毫无所知，人们却总是在传说或佛像中参照现世生活来想象逝者的另一世界。阴阳学说区分了人间，天堂和地府三界。“阴曹地府”起始于汉代道教书籍。更何况董仲舒系统论证了天人同一、天人感应思想。即使确如庄子所言，人是方生方死，方死方生，无论如何其皮囊之躯总需衣食处所来安置。更何况佛家经典《大般涅槃经义记卷四》云：“如来得涅槃船，周旋往返，济度众生，故能于彼生死海中得作船师。”（大四·二二中），《大智度论》云：“生死轮载人，诸烦恼结使，大力自在转，无人能禁止。”世界有三界，无论在哪一界，人鬼神皆需衣物裹体，行有所居。既有生死轮回、因果报应，那就更需为逝者准备衣物玩器，以备逝者在另一世界之需。棺木为逝者皮囊之躯遮风挡雨，坟墓不仅是逝者居所，更是以家的形象抚慰亲人的哀思，承载亲人的思念与不舍。与此同时，未来的生活充满可变性和再塑性，相信逝者灵魂无所不能的强大庇佑功能，也使得在世者期冀它能造福于芸芸众生，尤其回报生活中息息相关的亲朋好友。

人们对具有绝对神力的自然界、天神鬼怪无法不敬畏、膜拜、孝敬；儒家入世学说对生活的向往和礼仪之教促使人们羞耻于赤条条的生活状态和弃孝礼之殡葬行为；人们对同地域而居形成的祖坟地带充满着身心归属感。敬畏和祈盼的铰链之合，成就了中国农业社会独具人文情怀的“土葬”为主的殡葬文化。农村入棺木为安、厚殓礼葬的传统殡葬文化根植于老一辈之心，很多老人对棺木及充满孝礼的土葬仪式的感情倾注了类似家和朋友圈的精神寄托，亲人希望逝者一路走好，在另一世界依然有美满舒适的生活，即将离世的人也希望在世亲人不要在心理上留遗憾、愧疚和其他不良情绪，以免伤害身体健康和有序生活。历史积淀下来的殡葬文化赋予农村社会很深的记忆痕迹，体现在宗族祭祀、祖坟祭拜和一系列繁琐复杂的祭祀活动上。从亡者停止呼吸时始，从烧“落气纸”到“除灵”，就有一套完整的殡葬习俗程序，每一道程序和一段时间均有特殊的敬畏和孝道含义，其中固然有一些糟粕文化，但是，生者对逝者的敬畏之情、厚爱之情，即将逝去的人对家园和亲人的恋惜和庇护之情等始终是中国农村殡葬文化的主旋律。爱之情怀始终支撑着农村社会中人、家园环境、神之间，当下生活和未来祈盼之间的和谐关系。基于这种历史性的集体记忆和以故土为本根的家园文化与情感维度下，我们并不难理解农村老人的土葬心愿、护棺行为和赶在送旧迎新的春节前夕的复坟举动。

二、现实话语：诗意栖居与生命绵延的归一

远古以来中国殡葬文化的集体记忆中，虽然一些边疆地区的少数民族有天葬、海葬、湖葬、火葬等方式，但是入土为安的土葬却是最主要也是最普及的丧葬方式。这一方面在于我们的生存环境使然。生存环境包含着两方面内容：一是地理环境。众所周知，中华民族基本上以中原为主要活动地带，以平原、丘陵等地貌为主。二是生存方式。种植业成为中国古代农耕社会最主要的生产方式。迈克·布朗认为：“特定的空间和地理位置始终与文化的维持密切相关，这些文化内容不仅仅波及表面的象征意义，而且包括人们的生活方式。”[2]在一块固定的土地上安居乐业、世代繁衍、人与自然和谐融合成为人们的首选愿望。在历史长河中，以游牧为主，后来进驻中原执政的元朝和清朝最后都接纳了世代相传的礼教孝道基础上的土葬文化。另一方面，也是我们儒家的仁爱文化使然。正如前文“集体记忆”中所分析的，“爱之情怀始终支撑着农村社会中人、家园环境、神之间，当下生活和未来祈盼之间的和谐关系。”孟子说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（孟子·滕文公上），《白虎通》云：“所以有棺椁者何？所以掩藏形恶也。不欲令孝子见其毁坏也。棺之为言完，所以载尸令完全也。”以土埋之、借棺掩形是为了避免看到亲人尸体被其他生物糟蹋而戚戚然。因而，从棺木裹之、掩土埋葬的原初动机而言，生者将生活中的情感辐射到死者身上，希望逝者能在他所生活过的土地上尽可能地免受灾难，安然栖居，最后与自然界消融于一体。在此基础上，设置孝道为宗旨的殡葬之礼仪来维系、规范生者所期待的诗意栖居与生命延绵的归一。

这是一种基于爱之情感上的人文终极关怀。通过殡葬之礼厚待逝者，活着的人让逝者带着来自殡葬的人文关怀到另一个世界报到，这才是我们农耕社会以孝礼仪式推行土葬的文明溯源。表现在人去世之后，亲人无论如何都要尽其所能地依循孝礼，送逝者安全回归自然，如葬礼“送上山”环节中路遇流水桥梁、拐弯转角之时，亲人都要轻言细语地对棺木中的逝者予以提醒，如待活人一般关心爱护他。

海德格尔阐发了德国19世纪浪漫派诗人荷尔德林的一首诗，认为人总是梦想着“诗意地栖居在大地上”。这种梦想和追求成为几乎所有人的共同向往。基于孝道礼教，以土葬方式送亲人回归大自然，恰恰是农耕社会所追求的诗意栖居与生命延绵在故土家园上的归一。

实际上，孝道礼教仪式、无论厚薄的礼葬形式、家园故土，这三者构成了农村传统殡葬文化的三个基本要素。贯穿其中的，也是最核心的宗旨，就是如何以爱的方式送逝者回归自然，在这过程中无论活着的人还是逝去的人都能够享有“诗意栖居与生命延绵在故土家园上的归一”①。

时代在变易，但是，恰如柏格森所言，“变易是不可分割的，在不可分割的变易中过去和现在是合而为一的”[3]地方政府以行政命令强制火葬、强行平坟、强推公墓，缺失文化的介入和牵引，最终引起公愤，恰是忽视了农村殡葬文化中建立在仁爱基础上送逝者回归自然的核心宗旨，忽视了历史传承下来的在人文蕴意上以爱之情感为宗旨的生命价值终极关怀。

三、生死追问：肉体诀别和精神链接

生命是延绵的。生命由一个活着形态转为死亡形态，在空间框架内表现出断裂状态。这是肉体上的生死永别，体现的是两种截然不同的生命存在状态。然而，恰如苏格拉底所言：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是，如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。”[4]人独特的记忆能力和精神世界却如中枢一般，支撑和链接着不同形态的外在隔断的生命。我们总是把关于外物的意识状态辐射在他的不同状态上，从而，活着的和逝去的同一个人永远无法被他人清晰地分割开来。生和死，虽然阴阳相隔，但是在亲朋好友的意识世界里相互渗透、彼此融合。这就是哲人所言的形神相聚，老百姓所说的音容笑貌，宛如再生，或言逝者已矣，精神却依然长存。

所以，生死追问，实质上是追问生者与死者之间的精神链接，在精神情感层面上的生死关联与转换。活着的人根据逝者的音容笑貌、言行举止与思想所得的印象延绵到他的亲人和对他人它事的影响、并猜想逝者在另一世界的生活。所谓的灵魂不死、精神传承、冤魂游荡、因果相报，无非说的是生死之间的精神绵延。儒家强调在道德层面上 “杀身成仁”，以“立德、立功、立言”诠释生死的转换智慧；道家在质朴本性上寻求“生死齐一”的智慧，其实是说生蕴含着死的过程，死中又有生的智慧和萌芽；民间传说和百姓言谈中不乏因未尽之情而阴阳回转、生死流转，至于佛家万事皆空的“了生死”更是重在内在精神智慧，超越躯体达到“得意忘形”状态。

由此来思考我们应该如何活着，才能反观我们以何种方式、何种态度来延绵生命，续写逝者的存在，实现生死的意义转换。

其一，以死观生，积极人生。活着的我们如何以当下的存在绵延自己死后的精神长存。王充曾言以其生，故知其死也。珍惜活着的宝贵时刻，通过做一些有意义的事情来认真地活在当下，丰富生命的存在和内涵，感受生命的美丽和活着的幸福。我们越是积极地参与社会生活，发扬自己的智慧价值，为造福他人尽一份微薄之力，我们对这个社会、亲朋好友越是烙下值得铭记和追念的印记。当人的躯壳消逝到大自然，无形无影之后，后人正是凭借那些有意义和有价值的印记来追思逝者的点点滴滴。所以，有的人活着，却死了；有的人死了，却依然活着，甚至超越时空而活着，更加丰满了原有的形体而活着。不晓得以死观生，又哪能积极扩展当下的有意义的生活。

其二，以生敬死，礼遇逝者。活着的我们如何以恰当的孝礼绵延已逝者的存在。荀子认为礼是谨于治生死者也，生死是人之终始。“始终俱善，人道毕矣。”事实上我们每个人基本上都知道“死去原知万事空”，不着披挂赤条条来，两手空空赤条条走，有心牵挂也无能为力。却为何生出诸多花样的殡葬仪式、器物和言论呢？表达情爱当头，祈盼功利其中，但问题是如何才能恰到好处地既表达了哀思，又不会减损逝者的形象，满足逝者庇护亲人荣华富贵和美好声誉的临终遗愿。因此，孝敬之“度”、死者之遗愿、社会之需求，这三者是必须予以全盘权衡，才能做到以生敬死，以死观生，生死相辅，荣辱共进退。事实上，一些豪华墓地的亲人实际上并没有征求逝者对丧葬的看法而擅自摆富豪葬，有的是不遵从父母俭葬遗愿而专门以钱摆孝，有的更是专权弄势而为，借丧事敛财拉关系。一些办理丧事的人员和机构更是不知如何做到“以生敬死”，借办丧事之由高抬价格，乘机以死者为大的理由向孝子贤孙索要各种高昂的丧葬费用，如墓地等丧葬必备物体等等乱象与礼孝的真正精神相违背，对社会产生了一系列有损道德风尚的殡葬行为。豪葬者并不知如何以德性为逝者添光增彩，反而使逝者背负奢侈败家的骂名。哄抬价格者并不知以德进财才是商业长盛之正道，缺少发财致富靠正道的长远眼光。不知以生敬死，礼遇逝者，又哪能为活着的自己赢取德性善心，铺路前程呢！

其三，以死孕生。地球之所以绿意青葱，生机盎然，生物链和食物链功不可没。一部分生物的生命孕育和蓬勃活力总是依靠另一部分死亡生物躯体的消解和转换。死亡之躯是新生命诞生成长的基础。人固然是高等动物，但还是有机生物中的一员。人的肉体也是其他生物的培养基地和营养场所。因此，在“生命共同体”理念下，如何让我们的躯体毫无保留地回馈自然生物，以实体孝敬自然界，实现大爱天下，这是我们充满仁爱情义的殡葬文化不可忽视的一部分。

明白以死孕生的大爱境界，那么，活着的人才会更加胸怀豁达宽广，行德善之事，做好自己该做的事，过好自己的每一时刻。对于自然界来说，活着的人会倍加珍惜家园的一草一木，认为以自身的生前言行和死后躯体浇灌、培育自然生物是责无旁贷的，真正在实处贯彻“物我同胞”之公理。

以死孕生本是自然界四时变换而自然催生的。然而，现代社会里，当我们曲解了生命不息在于精神永存的含义，当我们误读了长生不老并不等于尸骨永存的意义时，大多数人在坟墓、骨灰盒等人工产品中使用了大量水泥和其它坚固难摧的人工制品，从而人为地封锁、杜绝了生物之间链接的可能和生死转换的空间。一些公墓的建造者不顾地域自然生态的四时变化和葱茏物种，而一味模仿完全不同于本地气候变化的西方公墓，毁灌木而种上娇嫩昂贵、蓄水不佳的草坪，也因此失去地方本有的文化特色和地域特色。这些墓葬方式长久地切断了地域性生物物种之间的生死相辅、互为成长的空间，不仅毁坏生态秩序，更是不知如何以死孕生，共同营造我们赖以生存的“生命共同体”。

四、价值重建：“三生”价值的现代性转换

我国的殡葬文化自古以来就屡经变革，顺势而为，期间也有很多超越历史局限的闪亮价值。而今的中国既是农业大国，又处在工业化和信息化高速发展时期。智能电视和互联网日益深入农村，大批中年农民工常年迁徙在城市许多工种之中，数量不菲的农村青少年几乎融入了城市生活，接受了城市文化，而且农村的经济运作方式逐渐走向集团化和机械化。因此，城市文化、乡土文化以及诸如生态文化之现代文化形态已经相互交织，农村人员基本上已经接受了多元文化思维意识和行为模式，可以说，我们的农村文化、农民生活方式、农业经营运作都在顺势而变，农村的殡葬文化也需要相应的价值传承和重建。

社会心理是人从事一切活动的内心驱使[5]。农村传统的殡葬文化缘起于人对自然、天等神秘力量的敬畏、膜拜；对集群力量的倚靠；为皮囊之躯和忐忑心灵寻求寄养所在。期间，基于“家园意识”产生的爱之情怀始终支撑着农村社会中人、家园环境、神之间，当下生活和未来祈盼之间的感情纽带。反之，爱的情怀下的“家园意识”的归属感又成为一种生存需要和伦理选择，是维系个体与其不断抗争、妥协的外部世界的终极纽带[6]。“家园意识”下关注生活、注重当下是种类繁多的殡葬活动共同的内容。当我们撩开、摒弃殡葬系列活动中的神秘和迷信色彩，殡葬文化内在的三生价值思想灿然呈现为生命价值、生活价值、生态价值。

生命价值，在载体上体现在躯体价值上。对此，最重要的是尊重逝者。在中国逝者为大已是传统，尊老行为之一就是和颜悦色地对待老人，那么对待逝者也需从礼出发，温言婉语，细心呵护。在传统的送葬方面，给逝者擦洗净身，梳妆打扮，让其干干净净、清清爽爽地“回家”，“上山”过程中亲人总是将路途的重要标志在一路上轻声告诉逝者，并在路口、桥梁、坡陡之处，多次提醒，不忍猜想逝者受到意外伤害。那么，在现代殡仪馆里，火葬和土葬只是处理躯体的最终形式不同，而对待它的态度、行为、心态、过程应是相一致的，正如台湾现代殡葬业所诉求的服务理念：对家属贴心、对往生者尊重。因此，在处理遗体过程中，殡葬人员的服务宗旨之一，就是如何去尊重逝者。这份尊重，不仅体现在对待逝者的遗体上用心，更是体现在不对已经痛失亲人的逝者家属强取豪夺、落井下石，用老百姓的话来说就是不要乘机哄抬物价，以强制要求孝子贤孙们尽孝为噱头进行道德绑架消费。

生活价值，在内涵上体现在精神价值层面。对此，最重要的是汲取逝者往日生活中优秀的方面，在感恩、宽容和思念中回顾和把握逝者往日日常生活中积极的精神财富。农村土葬过程中的一个仪式就是亲人哭诉，以哭表达不舍之情，在哭泣中细细诉说逝者的苦难经历、乐观精神和点滴好处，包括对家人、邻里、朋友等方方面面，让听者心生感动、敬佩、留恋，甚至暗生向他看齐和学习的想法。这种以哭诉表哀情、传颂逝者精神的做法，在现代社会更可以发扬光大，凭借各种现代拍摄记录工具，以图片、文字、影像、录音等方式形象生动地表达对逝者的敬佩、热爱和尊重。事实上，无论火葬还是土葬，其过程都可以用贴心和细心的现代化服务让亲属感到宽慰和心安。逝者已矣，但日常生活所凸显的美好精神却超越时空而长存。因此，倘若治丧方借助现代工具，彰显逝者用心经营过的生活和美好精神，使之在亲朋好友中传承流转，这是对逝者最大的慰藉和最隆重的纪念，体现出生命真正的价值所在，具有丰厚的真善美价值。

生态价值，在终极价值取向上体现为天人合一中寻求生命的自然回归。人与自然在绵延中同构而成生命共同体，对此，最紧要之处是我们在殡葬中如何达成诗意的栖居与生命绵延的归一。当前，因强制平坟而造成乱砍坟头上据说有风水的树木的行为，容易造成人心的寒愤。风水之言固然不妥，但就几十年郁郁葱葱的树木忽遭砍伐，这不仅是对树木生命的摧残，也是破坏山体生态平衡的粗暴行为，这往往会割断人们对故土家园的热爱情思。在关于火葬与土葬的口诛笔伐中，人们一直忽略了一个终极问题：无论骨灰还是躯壳，随着时间的流逝而终将消解、回归到大自然，所不同的是两者以不同的占有面积和形式供亲朋好友触摸、缅怀。因此，在殡葬的终极意义上，不过是活着的人运用各种方式敬送逝者回到大地母亲的怀抱，最终与大自然合而为一。倘若生者拥有这样生死流转的生态意识，那么，采用更加有意义的，造福绝大多数人的方式去送逝者回归大自然的方式，诸如现在备受推崇的树（花）葬、公园葬或墓地公园化等这些现代性蕴意的殡葬方式，在一定程度上实现了逝者和生者真正意义上的热爱故土家园、期待与自然万物和谐转换的心愿。

正在进行现代化转型的农村，因各种原因而使许多农民背井离乡，成为具有多重身份和名称的群体：既是农民又是工人性质的农民工；既拥有农村土地又具备城市生活背景和城市文化的迁徙人。在这样复杂的生活经历背景下，多样化的殡葬思想难免会在农民身上碰撞、激荡。英国雷丁大学社会学系托尼·瓦尔特教授提出“除了世俗化、拒绝死亡和文明的进程外，我们可以用地理空间的社会流动、城市化进程来解释殡葬方式选择的理性和特殊性。”[7]但是，无论如何，对个体生死关怀为基本的人本理念、无论活着或离世都不乏爱的情感关怀、祈盼与自然界合而为一的生态思想，这三方面才是托起中国农村殡葬改革、丰富和转换殡葬文化的现代道德嬗变的支撑性三鼎足。

注释：

①海德格尔在《演讲与论文集》一书的《人诗意地栖居》中曾强调：“无论在何种情形下，只有当我们知道了诗意，我们才能体验到我们的非诗意栖居，以及我们何以非诗意地栖居。”

[参考文献]

[1]王 峰.河南平坟运动：征地还是殡葬改革[N].21世纪经济报道，2012-11-22（11）.

[2]迈克·布朗.文化地理学[M].杨淑华，宋慧敏，译.南京：南京大学出版社，2005：5-6.

[3]陈启伟.现代西方哲学论著选读[M].北京：北京大学出版社，1992：71.

[4]柏拉图.游叙弗伦·苏格拉底的申辩[M].严 群，译.北京：商务印书馆，1983：78-80.

[5]吉洛维奇，凯尔特纳，尼斯比特.吉洛维奇社会心理学[M].周晓虹，秦晨，等译.北京：中国人民大学出版社.2009：136-138.

[6]张 媛.何处是吾乡：《同胞》中两代旅美知识分子家园意识对比研究[J].重庆邮电大学学报：社会科学版，2016：5-125.

[7]Tony Walter.Three Ways to Arrange a Funeral：Mortuary Variation in the Modern West[J]. Mortality， 2005，10（3）：179.

（责任编辑 文 格）

Abstract：Rural traditional funeral culture is full of traditional moral narrative. Based on the

collective historical memory and emotional dimensions of homeland culture and love rooted in native land， filial and Confucian ceremony， the funeral service whether elaborate or not， and homeland， the three constitute the basic elements of the rural traditional funeral culture. The normalization of poetic dwelling and life stretching on the homeland is the common aspiration of both the living and the dead. Modernization of rural society requires a corresponding herit-age of value， moral reconstruction and modernity transmutation of the local funeral cultures moral meaning， thus forming the modern conception of life and death： viewing life with death； the living respecting the dead； death conceiving life， realizing the human values “Sansheng”： the value of life， the value of living， and the value of ecology.

Key words：rural traditional funeral culture； moral narrative； moral transmutation； modernity