马克斯·韦伯理性化经典论断及其伊斯兰微观视域

2016-12-16冯璐璐

北方民族大学学报 2016年2期

关键词：理性化韦伯伊斯兰

冯璐璐

(宁夏大学政法学院，宁夏银川750021)

马克斯·韦伯理性化经典论断及其伊斯兰微观视域

冯璐璐

(宁夏大学政法学院，宁夏银川750021)

摘要：古典理性主义从整个社会到人本身尚处于神学统领一切的“复魅”的传统阶段，一切系统化的、明确指向救赎目标的实践伦理都可被视为是“理性”的。在现代理性主义阶段，人们往往会通过官僚化的方式来对工业和政治活动加以控制和监督，在经济上，最本质的变化是整个社会都变为可计算性的，人们不再追求普遍适用的价值或权威。另外，科学技术是社会理性化的又一重要指标。韦伯的理性化的一般性理论在不同的微观社会中有不同形态的表现，并且能够从中窥见现代性的具体内涵与特质，而伊斯兰现代性是其中很典型的个案。

关键词：理性化；伊斯兰；韦伯

一、韦伯理性化经典理论论断

马克斯·韦伯的理性化理论是在西欧面临理性主义危机的背景下产生的，承袭了德国近代哲学的永恒主题。在《以学术为业》的演讲和其代表作品《宗教社会学》《经济与社会》等论著中，韦伯对该理论进行了多层面阐述。

在大多数西方学者那里，理性化要么意味着科学技术的发展，要么意味着文化活力的增长，要么意味着现代官僚政治体系的建立和越来越多人的权利的被认可[1](166～167)。西方的理性主义基本经历了两个阶段、三种模式。两个阶段即古典理性主义和现代理性主义。前者描述的是“神本位”或“宗教—形而上”的理性主义，按照韦伯的理论，这一阶段从整个社会到人本身尚处于神学统领一切的“复魅”的传统阶段。这个阶段的理性也可指一种“计划性的安排”，静修苦行、巫术性禁欲乃至冥想等方法都可被视为是理性的。所以，一般而言，一切系统化的、明确指向救赎目标的实践伦理都可被视为是“理性”的。后者描述的是“人本位”或者“科学—技术”的理性主义，即以神为中心的时代让位于以人为中心的时代，也就是韦伯所称的“祛魅”的现代社会。西方理性主义的三种模式即带有古典柏拉图式乌托邦情结的启蒙思想和运动、科学主义和代表了最完善的组织和秩序的科层制和法治国[2]。

在现代理性主义阶段，人们往往会通过官僚化的方式来对工业和政治活动加以控制和监督，而不再是依靠个人的内在动力或忠诚度。理想的现代官僚组织模式要求成员间有明确、合理的分工和权责范围界定，在这样的分工体系中，彻底消除等级社会中的人身特权，以技术能力为依据，专业能力取代个人的效忠；组织内部层层控制，进行高层、中层和基层三级分层管理，按照组织权力形成金字塔形的等级序列，成员间摆脱了人身的依附关系，只体现为专业技术和知识的差异，每个职位都要有严格的资格限制，务求人尽其才，并按职位支付薪金，建立奖惩与升迁制度；在一个理想的现代官僚统治模式中，从组织的构建形成、部门分工、职位设置、权责分工、成员选拔到组织的运作，一切都由经理性思考而产生的法律制度明确规定，任何组织成员都要遵循种种法律制度行事，在这样的组织中，冰冷的法律制度是至上的，除此以外，不存在传统社会中所尊奉的个人魅力或个人情感，现代官僚制度采取的是非人格化的管理。显然，在韦伯这里，官僚不代表文牍主义和低效率，而是一种组织结构和特点。

经济学家罗伯特·巴罗曾经指出，宗教信仰与经济增长之间确实存在密切的关系，宗教如果对人的心理或性格产生积极影响，会有助于社会经济的增长，相反则会起阻碍作用。韦伯显然和巴罗在该观点上是一致的。在自然经济状态下的传统社会属于一个魅惑的时代，神圣因素渗透到社会公共领域之中，政治秩序和信仰秩序融为一体，但由于缺乏社会宗教改革元素的融入，宗教对社会经济的激励作用没有得到充分发挥。正如韦伯分析的那样，在宗教改革之前，巫术与宗教是构成人类生活态度最重要的因素之一，人类所尊奉的伦理义务观念都建立于其基础之上，而在理性祛除巫魅之后的时代，无论从理论与实践还是知性与目的取向，都实现了全面的理性化，最终导致的结果是宗教被归入到非理性的领域里，成为被革命的对象[3](460～478)。中世纪宗教改革被誉为“西方的文化大革命”[4]，它在理念上有了巨大创新，对大家习以为常的传统宗教观提出质疑，在很大程度上促进了西方文化的祛魅。资本主义作为理性化在经济上的体现，存在着制度或文化上的差异，同时分化出政治、经济、宗教、道德等专门的社会领域。除此以外，最本质的变化是整个社会都变为可计算性的，人们不再追求普遍适用的价值或权威。制度变迁迫使人们不得不在各种价值中作出选择。由于价值不再是权威的，也无科学支撑，这种选择就变为一种武断或者不合理的行为，由此引发生存意义的危机。在世俗化的社会，宗教仅仅属于私人领域。西方的经典现代性理论包含了多元价值的冲突、宗教在社会公共领域的隐身以及世俗化是资本主义生产方式的产物等内容，并成为更多现代社会研究的基本理论之一[5](156)。

科学技术是社会理性化的又一重要指标。韦伯所生活的19世纪正值西方社会史无前例的大变革时期，科技突飞猛进，经济高速发展，经济、政治、社会与文化等各方面都走上了深刻的变迁之路。按照韦伯的观点，西方自新教改革以来，已经经历了持久的理性化和理智化的过程，而为这一过程提供主要驱动的则是所向披靡的现代科学。现代科学技术的迅猛发展使得工具理性获得了前所未有的进步，人类征服世界的能力达到了巅峰。工具理性的标志是个人权威逐渐让位于经济权威，世界中的脉脉温情逐渐被冰冷的、机械的数字所取代，数字化管理和专业技术管理成为社会的主要管理方式，一切都成为可计算性的。在这样的时代里，科学改变了人的思想，技术改变了物质世界，机器改变了劳作方式，宗教的、传统的、巫魅的因素都在按照韦伯所描绘的图景一点一点被科学技术所消解。也正因如此，社会由“人的依赖型社会”进入到“物的依赖性社会”，每个人在工具理性的左右下机械地运转着，沦为机器的一部分，对科学精神的追求成为时代的主旋律，感情因素和价值因素在科学的强有力冲击下显得苍白无力，人们已经无法专注于思想和信仰上的哲思和沉静，在实质理性和工具理性的天平上已经身不由己地倒向了后者，出现了精神上的贫困。更为重要的是，原有的共有价值观被肢解，人们在价值观上已经难以达成共识，每个人都以“我”为中心，使得价值呈现多元化的发展趋向。因此，尽管科学与宗教都是富有理性意义的人类文化的不同形式，但是它们各自所表达的具体的理性意义之间又存在着显而易见的区别[6]。

二、理性化的伊斯兰微观视域

(一)伊斯兰官僚制的有限理性化

理性化的一般性理论在不同微观社会中有不同形态的表现，并能从中窥见现代性的具体内涵与特质，将宏观理论与微观现象作对照研究的同时也会引发思考：理性化的宏观经典理论能否适用于一切文化、社会或历史阶段？

从韦伯等人的西方经典理论来看，理想型官僚制的形成是现代理性主义的表征之一，其衡量标志是官员专门化、职权界限清晰、官职实行层级制、国家有公私分明的公务活动、业务技术化等。伊斯兰国家最早经历了魅力型统治阶段。但不久，这种魅力型统治就因魅力禀赋的不可继承性而面临制度化的选择，四大哈里发之后，建立在民主公议和推举基础上的魅力继承制度逐渐被建立在血缘关系基础上的世袭制所取代。和英美等较为理想的现代官僚制不同，拜占庭帝国、古埃及帝国和其他伊斯兰国家均属于家产官僚制类型，统治的合法性首先不是来自于制度，而是来自于传统遗留下来的规则。韦伯认为，仔细考察古代东方官员的任职情况，能够很容易发现，他们不存在“权限”的问题[7](255)。在传统型统治的政治中缺乏按照事务规则确立的、固定的权限，即便有，也是为在利益争夺中取胜的一方所享有，或者由统治者授予的持久性特权。

而在类似印度的莫卧儿王朝里还存在另外一种世袭统治，即等级的统治，在这样的统治形式中，统治者受等级制度的限制，不可能自由选择自己的行政管理班子，只能在自己等级内部选择，这些封臣不仅占有重要的行政职位，还利用职务之便取得更多的获利机会。他们一方面可以合法取得自己的行政管理物资，另一方面运用这些费用来建立自己的军队。土耳其或亚美尼亚一带招募的奴隶军队麦默洛肯雇佣军从形式上而言是被统治者，但实际上一旦获得自己的封地和臣民就会转化为领主，成为社会中的贵族武士团体，垄断一切勤役采邑和统治权。这种状况被韦伯称为俸禄制，而不是采邑制[7](262～263)。显然，俸禄制是建立于授予庄园领主权和征税权的基础之上，而非个人效忠，采邑制则恰好相反，是基于个人的忠诚关系，且这种制度在西欧古代比较典型。

按照韦伯的观点，官僚体制化的基础是城市的社区化，特别是世袭官僚制在大多情况下直接把城市政府变为统治者的行政机构，并立于别的行政机构。城市在本质上首先是一个市场定居点，然后是王公城市。中世纪普遍存在于中东地区的传统的不合法统治类型可以从城市的政治功能和经济功能反映出来。西方的部分城市曾经具有真正意义上的自治“社区”的团体性质和“市民”的等级资格，拥有特别的政治和行政管理机构，而亚洲是不存在这样两个概念的。叙利亚、腓尼基、美索不达米亚等前亚细亚的部分地区有过短暂的城市社区，其余根本不是城市社区，或者仅仅处于萌芽状态。此外，亚洲城市没有城市市民本身所独有的、实质的法或诉讼法，因为它一般是高官或者王公的府邸所在地，这里只有国王的法，没有城市的特别法。在官员、王公的权力垄断之下，市民基本上不可能实现自治。不仅如此，在大的王国统治时代，它们甚至没有享有等级特权的市民阶层。就这些城市与宗教的关联而言，存在于前亚细亚地区的城市大部分是世俗的，只有部分是宗教性质的，但穆罕默德时代的阿拉伯沿海城市则具有浓郁的宗教色彩。城市望族一方面要坚守自己共同的利益，另一方面还要坚守自己的礼仪习惯，卡迪则参与一切宗教法律事务。伊斯兰教统治下的君士坦丁堡等城市到19世纪虽然出现了同业公会和行会作为市民利益的代表，但始终没有城市的代表机构。由此可以看出，韦伯的官僚制理论主要适应于近代西欧资本主义及其西欧文官制度的产生，带有较强的东方主义理论色彩。

(二)二元并举的祛魅之路

伊斯兰社会政教合一的体制大约经历了1 300年。在伊斯兰世界，世俗化和工业化在不同地区呈现不同形态。就整个中东北非地区而言，近现代土耳其的发展是世俗化的典型，它基本上是按照韦伯的现代性和世俗化理论来对社会进行祛魅的尝试。1923年，凯末尔推行的世俗化改革，目的并不是要完全废除伊斯兰教，但是伊斯兰教已不再作为一种社会秩序而存在，其社会功能逐渐从政治、法律和教育等领域淡出，仅仅是作为一种民族文化和维系社会的纽带而存在。土耳其教育改革的目的是促使宗教与传统的价值观和教育机构相分离，并最终赋予伊斯兰教以“现代化”的或“合理”的内容。

土耳其社会经历世俗化改革的“祛魅”之后，由一个传统社会进入现代化社会，可计算性不断增长，并且这种特征比历史上任何一个时期都要显著，在伊斯兰教和世俗主义之间形成了巨大的张力，而这种张力恰巧是韦伯所认为的合理化社会的内在发展动力。从伊斯兰教职人员个人来看，对传统与现代、宗教与世俗的关系问题上都出现了认知层次的升华，同样实现了个人在一定程度上的“祛魅”。

当然，在这样的一种文化背景之下，祛魅并非彻底，人民对凯末尔个人权威的拥护无疑在他本人身上蒙上了载负国家命运和民族重任的卡里斯玛光环，此时的凯末尔并不是靠宗教上的约束或者巫惑的魅力赢得人们的敬畏，而是通过他个人远大的抱负和敢于担当的魄力赢得了人们的尊重。公民往往会因为信仰的原因而在投票选举等国家政治生活中作出完全不同的选择。近年来，土耳其的伊斯兰政党不断在争夺国家政权的政党斗争中取得胜利，使得土耳其出现了宗教和民主政治并行发展的局面。韦伯和齐美尔几乎不约而同地发现，现代性在加快神圣价值隐退与贬值速度的同时，也唤醒了现代人的宗教意识[8]。应该说，土耳其的这种状况和西方学者所描述的理想化的西欧现代性形态是有区别的，体现了祛魅和复魅交织出现的情形。在土耳其以外的当代伊斯兰世界，这种情形更是其现代化发展中常见的特殊路径表现。

马克斯·韦伯曾经给国家下过一个定义，即国家是一个合法使用暴力的有确定疆界的垄断。这个定义中包含了四个要素：权力、合法、疆界和垄断，国家通过合法的强制性手段和公正的原则来维持正常的社会秩序，并且这种强制的权力在固定的疆界上被国家所垄断。而当代利比亚、伊拉克、伊朗等伊斯兰国家拥有很多私人军队，带有自然政府的性质，与韦伯意义上的国家尚有一定距离。真正的国家应该在一个固定的疆域之上拥有对权力的垄断。现代的国家并不主要依靠暴力，而是更多地要强调公正的原则或者脱离个人情感的原则。从这个意义上来看，大多数伊斯兰国家尚处于前现代阶段，它们的政治秩序往往建立于家族和情感之上，而不是基于一种公正的原则。从历史上来看，伊斯兰在国家层面上始终存在着权力分散、不够集中的现象。根据西方学者罗德内·威尔逊的观点，奥斯曼帝国时期国家的经济角色接近于保护型[9](22)，是除了在国家安全、国际法和国际秩序以及产权保护等方面发挥作用以外，政府干预程度最低的国家类型。奥斯曼帝国尽管具有集权主义的性质，但实质上是地方分权的国家，无论在经济上还是内部民族的问题上都没有实现统一。尽管奥斯曼帝国也进行了经济改革和再分配，但是其目标显然是维护统治者集团的利益，而非从社会整体利益出发，下层人民群众的生活呈现不断恶化的趋势，国家的发展目标还是将统治者集团的利益放在首位[10](46～!47)。

(三)伊斯兰科学理性的逆向逻辑

西方学者所描绘的科学技术发展的繁荣或哀伤的图景，在他们看来只出现于西方，东方特殊的理性主义不可能产生如此发达的科学技术。法国哲学家欧内斯特·勒南在其演讲《伊斯兰主义与科学》中直言，类似伊斯兰教这样的正统宗教，其历史角色就是作为世俗文明和人类进步的对立面而存在。由于他所持的立场，有人认为，将该演讲翻译为《宗教与科学》也不为过[11](110～111)。事实上，和西方“理性地征服世界”的发展道路恰好相反，大多数东方社会要么是“理性地适应世界”，要么是消极地遁世，伊斯兰教显然属于前者。在西方学者看来，存在于东西方的两种理性主义的另一个明显区别是，新教支配世界的理性是建立于强力的激情之上，而东方大多数理性主义均没有这一特征。那么，由西方科学技术引领下的理性主义究竟从哪里产生？这也正是韦伯想要探寻的。在其演讲稿《以学术为业》中，韦伯指出，关于一种职业以及在这种职业中献身于劳动的观念都是从追求纯粹幸福等这些非理性因素中产生的，现代科学起源于现代西方，又与西方的非理性因素密切关联，这就是科学或理性主义的悖论。

事实上，正如李凯尔特所认为的，科学技术的发展并非必然导致一个社会的神秘力量消退，相反，在一定程度上，还有可能成为宗教强化自身力量的一种有力手段，在伊斯兰社会我们可以对此获得一定的印证。伊斯兰教作为一种信仰体系，和标志着现代理性主义的科学技术并行发展，在一般人眼里似乎不可思议，但是，理性与信仰相辅相成，宗教与科技并驾齐驱，这在伊斯兰历史上却是不争的事实。众所周知，伊斯兰世界古代科学技术的发展是走在世界前列的，无论是医学、数学、物理学还是天文学，都获得了巨大的成就。恩格斯曾在《自然辩证法》导言中指出，阿拉伯人为人类留传下来十进位制、代数学、现代数字和炼金术[12](8)，其在科学史上的贡献不言而喻。美国的东方学家希提也评价阿拉伯人为全世界举起了文化和文明的火炬，正因为有了阿拉伯人的努力，西欧的文艺复兴才成为可能[13](664)。和中世纪欧洲的蒙昧状态相比，伊斯兰的技术文明已经进入高峰时期。不仅如此，伊斯兰世界还在传播东西方科技文化方面发挥了巨大的作用。伊斯兰世界科学技术之所以获得发展，是由伊斯兰教本身所蕴含的注重知识、追求真理、倡导学习的精神和其善于吸收众家之长、不拒进步文明于千里之外的宗教本质以及统治者开明的治国方略所决定的。在科学技术的推动下，伊斯兰帝国在航海技术和军事上都有了较大程度的提高，其政治势力和宗教传播范围不断扩大，最终形成横跨亚非欧三洲的大帝国。在这里，科学与信仰非但没有互相阻碍、牵制，反而相辅相成，共同步入黄金时期。爱因斯坦曾说，科学没有宗教如同瘸子，宗教没有科学如同瞎子，这句话非常精辟地揭示了二者的依存关系。

而且，韦伯只注意到欧洲的科学技术对现代理性资本主义的生成和欧洲自身社会的祛魅所起到的促进作用，却没有看到发达的科学技术对于其他地区而言某些时候可能恰好起到相反的作用。欧洲的两次技术革命加大了处于边缘地带的伊斯兰世界与世界经济中心之间的发展差距。欧洲海洋技术的不断提高使海滨城市与内陆、中东内陆与欧洲之间的贸易相分离，然后内陆的远距离运输服务也被欧洲海运所取代。加之殖民主义的进入，进一步加剧了伊斯兰世界传统运输和贸易体系的分裂[10](31～32)。帝国的衰落引发了一批知识分子的思考，并寻求各种自救的途径，其中之一是高举伊斯兰原教旨主义旗帜，倡导重归传统伊斯兰世界，返本归真，抵制世俗政权和一切与教义相悖的思想与现象，由俗至魅，由凡转圣。发达地区对落后地区的技术冲击所引发的这一逆向发展逻辑，恐怕是许多西方学者没有预见到的。

参考文献：

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[6]王志捷.理性：在科学与宗教之间[J].贵州社会科学，2005(6).

[7][德]马克斯·韦伯.经济与社会(上卷)[M].林荣远，译.北京：商务印书馆,2006.

[8]陈焱，何其敏.论宗教的现代性殊相与本相[J].中南民族大学学报(人文社会科学版),2010(6).

[9]Rodney Wilson.EconomicDevelopmentintheMiddleEast[M].London: Routledge,1995.

[10]冯璐璐.中东经济现代化的现实与理论探讨——全球化视角[M].北京:人民出版社,2009.

[11]Dietrich Jung.Orientalists,IslamistsandtheGlobalPublicSphere[M]. Sheffield：Equinox Publishing,2011.