徐海斌

摘要：作为伦理范畴的“义”、“德”等字词在中山王器铭文中频繁出现，为探讨白狄中山的伦理观念及其接受与认同华夏文化的情况提供了殊为可贵的材料。在白狄的观念中，“义”是君臣之道，关涉社稷的兴亡；“德”是附民之术、选贤之则和敬神之由，关涉国家的福祸。既有的人伦秩序与现世的道德规范皆有形而上的依据。违反既有的人伦秩序即是悖逆天道，谨守现世的道德规范便是遵循天德。通过多方面的比较可以看到，时至战国中晚期，白狄中山已深深地接受和认同华夏尤其是儒家的伦理思想。从而印证了典籍关于中山崇儒的记载。

关键词：铭文；白狄；华夏；伦理观念；认同

中图分类号：K255/231 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）09-0101-05

在春秋战国时期的人们看来，戎狄民族“无亲而贪”、“冒没轻儳”，其“直情而径行”的戎狄之道与华夏民族见利思义的“礼道”大相径庭。因而有识之士大声疾呼要严夷夏之防，努力实现“用夏变夷”，防止“以夷变夏”。然而，上世纪70年代河北省平山县先秦中山国都城遗址的调查和系列墓葬的发掘，尤其是中山王一号墓出土的三件铜礼器——方壶、大鼎、圆壶，即学界所称的“平山三器”——所载富有思想性的长篇铭文却明确告诉我们。这个由白狄所建的王国，至少在其统治阶层。在战国中晚期已经深深地认同并接受华夏礼乐文化。就伦理观念而言，主要表现为：贵义重礼，视君臣上下之体为社稷福祸之所系；崇德尚道，视遵道率常为德，视德为附民之术、选贤之则、敬神之由。

一、义：君臣之道。社稷祸福之所系

伦理学所关注的中心问题是人和人之间的关系问题，正确处理人与人之间关系的原则即道德原则。中山王一号墓出土的铜器铭文显示，当时中山国所面对的最重要的社会关系是君臣关系，君臣之间所需要遵循的原则是各种道德原则中最重要的一种。中山王一号墓出土兆窆图铜版铭文“王命：贾为兆窆阔狭小大之度，有司诸官图之。进退兆窆者，死无赦。不行王命者，殃及子孙”，说明中山国君臣之间存在森严的等级差别，群臣上下皆听命于中山王，中山王对不执行王命的大臣具有生杀予夺之权。而且在中山国君臣的思想观念中，这种森严的等级秩序必须坚决维护。恰逢燕国国君子哙仿效尧舜之故事，将王位禅让给“贵重主断”的相邦子之。这一开明的让贤之举却在当时的中山国掀起了轩然大波，方壶铭文载：

适遭燕君子哙不顾大宜，不？诸侯，而臣主易位，以内绝召公之业，乏其先王之祭祀，外之则？？上觐於天子之庙，而退与诸侯齿长于会同，则上逆於天，下不顺于人也，寡人非之。贾曰：“为人臣反臣其主，不祥莫大焉，将与吾君并立于世，齿长于会同，则臣不忍见也，贾愿从士大夫，以靖燕疆。”

“？”，在本铭可读为“就”。“不就诸侯”的意思是说燕王哙“不成其为诸侯”，也就是不能做到“君君”。“？？”，在本铭可读为“将使”，《韩非子·内储说上》有中山相乐池“选其客之有智能者以为将行”的记载，“将使”应该和“将行”一样是当时专司某项事务的职官称谓。在中山王看来。燕王哙逊位不仅导致燕召公开创的基业丧于一旦，燕国历代先君的宗庙祭祀因之匮竭；而且作为臣属的“将使”觐见天子，参与会盟诸侯，完全破坏了相承已久的礼仪制度，实属“上逆於天，下不顺于人”。而从中山国相邦司马贾的角度看，接受禅让的子之尤其不可饶恕，因为此人“反臣其主”的僭越行为，会直接导致“将与吾君并立于世，齿长于会同”的后果，不仅破坏了国内的政治秩序，而且也扰乱了国与国之间的伦理纲常。因此强烈要求对以子之为新君主的燕国实施军事打击。这一点，圆壶铭文表述得更加具体：

逢燕无道易常，子之大辟不宜，反臣其主，

惟司马贾龈腭战怒，不能宁处，率师征燕，大

启邦宇，方数百里，惟邦之棘。

方壶铭文谴责燕王哙“不顾大宜”，圆壶铭文申斥子之“大辟不宜”，可见在当时白狄中山的观念中，“宜”是君臣必须共同恪守的普遍性道德原则，也是君臣是非得失的评判准则。正因为如此，通晓“宜”乃中山国君主成长过程中的必修课，在大鼎铭文中，中山王追述自己早在幼冲之年，相邦司马贾便夙夜不懈地教导他，“使知社稷之任，臣主之宜”。也正因为如此，掌握“宜”成为一个出色臣子不可或缺的素质，据大鼎铭文记载，为了表彰司马贾的忠心耿耿与杰出功绩，中山王决定赐其“虽有死罪，及三世无不赦”，但司马贾却固守臣子本分，极力拒绝这非分的特权，以至中山王只好收回成命，高度评价他“知为人臣之宜”。

值得玩味的是。在年代比中山王器略早的郭店楚墓儒简《六德》中，同样用“宜”来定位君臣之间的道德原则，简文称，“男女别生焉，父子亲生焉，君臣宜生焉”，“男女不别，父子不亲，父子不亲，君臣无宜”。意思是说，男女有别，父子之间的亲爱之情才得以产生，父子之间存有亲爱之情，“君臣之宜”方可确立；反之，男女不分别，父子就不亲爱，父子不亲爱，君臣之间就无“宜”。《六德》突出强调了“宜”在规范君臣关系中的重要价值，与中山王器铭文不同的是，《六德》还进一步从正反两方面阐述了确立“君臣之宜”的前提和条件。“宜”，传世文献多写作“义”，如：《礼记·礼器》：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也”；《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人使忧之，使契为司徒教以人伦：父子有亲，君臣有义，长幼有序，朋友有信”；《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，有命焉”。在先秦儒家看来，义的核心价值就在于端正君臣上下的位置，明确尊卑贵贱的差别，维护“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，《大戴礼记·盛德》：“义者。所以等贵贱、明尊卑、贵贱有序、民尊上敬上矣。”战国中晚期的白狄中山国，极为看重既有的君臣等级秩序。甚至将用以端正君臣位置和明确尊卑贵贱差别的“义”视为社稷祸福之所系，国家治乱兴亡之根本。方壶铭文称，“燕故君子哙，新君子之，不用礼义，不顾逆顺，故邦亡身死，曾无一夫之救。”强调不遵守礼义是导致燕国君臣身死国灭的根本原因。此外，在方壶铭文行将结束时，中山王晋还如此谆谆告诫嗣王道：

唯逆生祸，唯顺生福。载之简策，以戒嗣

王：唯德附民，唯宜（义）可？，子之子，孙之孙，其永保用无疆。

所谓“逆生祸”。与前面所引方壶铭文“为人臣反臣其主，不祥莫大焉”表达的意思相同，强调违反君臣等级秩序的“不义”行为正是引发燕国动乱的根源；所谓“顺生福”，则可在大鼎铭文评价忠臣司马贾“克顺克俾，无不率？”、以及“社稷其庶乎，厥业在祉”中找到注脚。“？”，学者释“夷”，读作“彝”，析其义为“常”，确不可易。“率常”即遵循人伦之常，司马贾对国君能做到“事少如长，事愚如智”，是遵循人伦之常、摆正了君臣位置的体现；而于国有大功，却极力拒绝“虽有死罪，及三世无不赦”的赏赐，则说明司马贾能恪守尊卑贵贱的等级秩序。“庶”，《尔雅·释言》训“希望”；“祉”，《说文·示部》训“福”。在王？看来，中山国有司马贾这样“知为人臣之义”的重臣，正是社稷大幸，王业之福。最后，中山王詈还以“唯义可缑”诫勉嗣王。“？”学者释“张”，可从。《左传·召公十四年》：“臣欲张公室”，杜预注：“张，强也。”《战国策·西周策》：“薛公必破秦以张韩魏”，鲍彪注：“张，大之也。”不难发现，当时中山的统治者业已将“义”视为强国兴邦之本。顺带提及的是，成于战国晚期的《吕氏春秋》就“义”的地位与功能有专门的论述，其中的《论威》篇云：“义也者，万事之纪也，君臣上下亲疏之所由起也，治乱安危过胜之所在也。”将“义”与君臣之间贵贱尊卑差别的缘起、人际交往中亲疏远近等人伦秩序的确立联系起来，并视为天下万事之纲纪、国家治乱安危之所系，与本铭所反映的思想如出一辙。学者指出此乃《吕氏春秋》中的儒家之言，至为允当。反映了儒家道德原则在当时不仅流传于法家思想占主导地位的西陲秦国。而且深深地为“贪而不让”、“利而不义”的戎狄之邦所接受与认同。

二、德：附民之术。选贤之则，敬神之由

除“义”之外，“德”也是能集中反映白狄中山伦理观念的核心概念之一。在“平山三器”铭文中，有八处直接言及“德”字，与“德”内容相关的词句亦为数颇多，殊堪注目。为方便讨论起见，不妨先将含有“德”的文句用今字摘录如下：

载之简策，以戒嗣王：惟德附民，惟义可张。

（方壶）

怆其德，省其行，无不顺道，考度惟刑。（大鼎）

寡人庸其德，嘉其力。（大鼎）

以明其德，庸其功。（大鼎）

敬顺天德，以佐佑寡人。（大鼎）

惟朕皇祖文武、桓祖成考，是有纯德遗训，以施及子孙。（方壶）

飨祀先王，德行盛皇。（圆壶）

呜呼，先王之德弗可复得。（圆壶）

就内涵而言，上引铭文中的“德”首先是一种调和君民关系的手段。在方壶铭文中，中山王詈告诫嗣王说，“得贤”和“得民”乃古之圣王安邦治国的两大重要方略，中山欲在强敌环伺的环境下长保江山无恙，同样必须做到“贤人至”与“庶民附”，而“辞礼敬”是“贤人至”的前提和条件，“乍敛中”乃“庶民附”的措施和手段。“乍敛”即古籍中的“作敛”，《墨子·辞过》：“厚作敛乎百姓”；或古籍中的“籍敛”，《墨子·节用上》：“今天下为政者，其使民劳，其籍敛厚”。其中“作”、“籍”表劳作，乃统治者对庶民的力役之征：“敛”则表租赋，乃统治者对庶民的布粟之征。减轻庶民的力役之征和布粟之征，乃中山？王观念中用以调和君民关系之“德”。而减省刑罚，忧虑百姓的疾苦，则被中山嗣妾子王总结为王詈“慈爱”庶民之举，是“先王之德”。圆壶铭文说，先王“日夜不忘，大去刑罚”，正是因为忧虑被处罚的臣民中有无罪而遭冤屈者，因而对于刑罚格外慎重。其中前者所言之“德”即养民以惠，后者所言之“德”即治民以宽。对老百姓实行宽惠政策乃先秦儒家的一贯主张，孔子认为“宽则得众”、“惠则足以使人”，统治者只有“因民之所利而利之”、“择可劳而劳之”，才能做到“惠而不费”、“劳而不怨”。孟子则鲜明指出“省刑罚。薄税敛”乃仁政的重要内容，只有行仁政才能争取民心，才能无敌于天下。不难看出，白狄中山统治者以宽惠之“德”来争取庶民的亲附，乃接受和认同先秦儒家“德治”、“仁政”思想的结果。

“大道之行也，天下为公，选贤任能，讲信修睦。”选贤任能是先秦华夏诸多思想家普遍倡导的政治理念，而在儒家看来，贤者即有德者，将有德者置于执政者的行列，是使百姓服从统治、使社会风气趋于良善的重要途径。孔子曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”孟子也说：“是以惟仁者，宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”均强调执政者之“德”。也正因为如此，儒家以修身正己作为治国平天下的必要准备。提倡通过执政者自身的崇高德行去感召教化民众。饶有趣味的是，选贤任能也是白狄统治者孜孜以求的目标。王詈在方壶铭文中高度评价其“皇祖文武、桓祖成考”等历代中山王的“举贤使能”行为，并且认为自己之所以能够摆脱繁重的政务，“无慷惕之虑”地“去之游”。正是因为“委任”了像司马贾这样的贤臣。而司马贾作为中山王所称许的贤臣，则集中反映了中山国选贤的根本原则是“德”。在大鼎铭文中，王詈声称对司马贾要“庸其德”、“明其德”。在中山王看来，司马贾的“德”体现在忠君上，“竭志尽忠，以佐佑厥辟，不贰其心”，“事少如长，事愚如智”，“非信与忠，其谁能之”；体现在勤政上，“受任佐邦，夙夜匪解”，“进贤措能，无有常息”；体现在对既有君臣等级秩序的捍卫上，“身蒙皋胄，以诛不顺”，“亲帅三军之众，以征不义之邦”。司马贾能够被白狄中山所任用，是“天其有型于兹厥邦”的结果，也就是说，上天给中山树立了一个道德楷模。“庸”、“明”分别为“嘉勉”、“彰显”之义，中山王之所以要嘉勉、彰显司马贾之“德”，正是为了强化道德楷模的引领作用，以达到播善于众的目的。十分明显，白狄中山选贤任能的政治理念深深受到儒家思想的影响。

“平山三器”铭文表明，白狄中山极为重视祭祀，其所祭之神主要有天神（天、上帝）和祖先神（先王）。其中礼祭天神的背后，反映白狄的宗教具有伦理道德的意蕴；而礼祭祖先神的背后，则反映报本反始、崇德尚功乃白狄伦理的基本精神。白狄中山之所以在礼祭天神时“穆济严敬，不敢怠荒”，是因为在白狄的观念中，天神能够对人类发号施令，能够赐给人世以福祉；但天神的赐福并非仅仅依据人间对其顶礼膜拜与否，人君的德行也是很重要的参考因素，方壶铭文称，因为中山王“慈孝宽惠”、“举贤使能”，天神才“不敦其所愿”，使其得到“贤士良佐”司马賙的“辅相”。白狄中山崇奉天神的同时，又强调勉力于人事，将人伦道德的遵循视为获取天命和奉顺天德的途径。其观念中的宗教性与伦理理性之间具有内在的统一性。白狄中山之所以在礼祭先王时“穆济严敬，不敢怠荒”，则主要是基于先王的功业与道德。铭文称赞先王“身勤社稷，勤四方，以忧劳邦家”（大鼎），其“功烈”值得子子孙孙永世“追庸”（圆壶）；铭文称赞先王“慈爱”，千方百计为广大子民谋取更多的福利，“日夜不忘，大去刑罚”，以免被处罚的臣民中有无罪而遭冤屈者（圆壶），其“纯德”泽及子孙，值得子孙效法（方壶）。通观“平山三器”铭文，白狄中山祭祀先王时的虔敬程度可谓无以复加，但丝毫看不出其中有祈求福祉的动机，更多的是出于对先王“德行盛皇”（圆壶）的仰慕与追思，其祭祀行为已脱离了传统意义上的宗教性特征。学者指出，华夏国家的祭祀观念在两周时期先后实现了两次超越。西周时期，周人秉持“皇天无亲，惟德是辅”、“神所凭依，将在德矣”的理念，视“德”为祭祀者用以沟通神鬼的媒介和获取福佑的依据，原始祭祀的宗教特征被赋予道德意蕴，人的主体性得到弘扬，华夏文化的人文特质于此凸显，此为第一次超越。春秋晚期以降，儒家学派强调祭祀的目的不在求福，而在“报本反始”、“不忘其所由生”，即以诚敬之心回报天地先祖的功烈与道德，以反人性之善，成就祭祀者的内在德性。实现了先秦祭祀从宗教向人文的进一步突破，从而使华夏祭礼呈现出有别于其他民族祭礼的独特面貌。此为第二次超越。可以看出，华夏国家在祭祀观念上的先后两次超越皆对白狄中山产生了深刻的影响，白狄中山的祭祀礼仪及其所体现的精神正源于对华夏文化的认同。

三、以义为道，以德为术

“义”作为君臣必须共同恪守的普遍性道德原则和评判君臣是非得失的准则，其根本价值目标在于维护以君臣关系为核心的上下等级秩序，它既是人伦之道，又是治国之经。通览“平山三器”铭文，可以发现“义”间或被表述为“道”或“常”的现象，如：大鼎铭文抨击燕为“不义之邦”，圆壶则谴责燕“无道易常”；圆壶申斥子之“大僻不义，反臣其主”，大鼎称许司马贾“无不顺道，考度惟刑”、“克顺克俾，无不率彝”。值得注意的是，在儒家文献中，“义”与“道”也有着密切的关系，如《孟子·尽心上》：“尊德乐义”，同书《公孙丑下》则表述为“尊德乐道”；《礼记·表记》：“仁者，人也；道者，义也”；郭店楚墓儒简《语丛一》：“仁生于人，义生于道”。此外，白狄中山赞成“顺道”和“率常”之举，坚决反对颠覆既有人伦道德和社会秩序之“易常”行为，与先秦华夏一些思想家的主张也是极为吻合的，如《左传·哀公六年》载孔子之言“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡”，《逸周书·史记》：“好变故易常者亡”，《文子·下德》“善治国者，不变其故，不易其常”。

“德”作为白狄中山统治者的附民之术、选贤之则与敬神之由，于伦理价值之外兼具鲜明的政治功能。就君德而言，“慈孝宽惠”则得百姓归附，君民矛盾因此缓和；“辞礼敬”、“德惠深”则有贤人亲近，君主统治得以巩固。就臣德而言，对待国君“事少如长，事愚如智”、“竭志尽忠，不贰其心”，既有的政治秩序才不至于被破坏；对待国事“夙夜匪解”、“无有常息”，社稷才会有希望，王业方能长保无恙。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”表达的意思是，在治国理政的过程中发挥“德”的功能，君主就能够得到民众的拥戴，社会就会处于有序的状态。白狄中山看重“德”的政治功能，其政治伦理化的倾向与儒家思想有着明显的渊源关系。

“惟德附民，惟义可张。”中山王詈以此作为方壶铭文的结语，并叮嘱要载之简策，以告诫一代代继位之君，颇有政治嘱托的性质。不过，其对“德”与“义”的高度重视，亦并非独创，而是渊源有自，如《尚书·毕命》：“惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训？”《逸周书·柔武解》：“以德为本，以义为术”，郭店楚墓简《尊德义》：“尊德义，明乎人伦，可以为君”。殊堪关注的是，白狄中山统治者将属于伦理范畴的“德”、“义”同“天”联系起来，使得既有的人伦秩序与现世的道德规范皆具备了形而上的依据。在大鼎铭文中，中山王詈以“敬顺天德”评价司马贾恪守君臣伦理、尽心辅佐幼君的行为；并且称自己正当壮年，能“知天若否”，而站在天意的角度考察，司马贾的品德与行为可以说是“无不顺道，考度惟刑”。这里的“道”显然指天道，“顺道”即顺从天道：刑显然指天刑，“天刑”即上天的法则，“考度惟刑”相当于《国语·鲁语下》中的“纠虔天刑”，意思是说司马贾行为处事谨守上天所规定的法则。在方壶铭文中，中山王？以“上逆于天。下不顺于人也”斥责燕君子哙的“不顾大义”行为，说明在中山王詈拘观念中，不遵循人伦之理的“不义”行为，就是悖逆了天道法则。耐人寻味的是。年代比“平山三器”略早的郭店楚墓儒简《成之闻之》载有与之观点几乎相同的论述，“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”同样将违反既有的人伦秩序视为悖逆天道，将谨守世间的道德规范视为遵循天德。十分明显，白狄中山的伦理观念与之源出一脉。因此。可以肯定地说，时至战国中晚期，白狄中山已深深地认同和接受华夏尤其是儒家的伦理思想。

（责任编辑 张卫东）