王巧生

摘要：杨龟山是二程四大弟子之一，作为一个对于理学思想有着深切体认和重要贡献的思想家，其政治哲学思想的面貌是令人印象深刻的。概而言之，他的政治哲学思想体系有三大特点。其一，坚守和笃信儒家传统政治思想，并且对其中重大问题的论述较为全面。其二，他的政治思想不是脱离现实、偏颇无用的理论空想，而是本末兼备、道术并存的合理体系。其三。他对儒家政治观念的一些论证，说理透彻，引证巧妙，角度独特，是儒家政治理论中的宝贵财产，也是他最为突出的理论贡献。龟山的政治哲学思想对当代政治理论仍然具有借鉴和启发意义。

关键词：杨龟山；政治哲学；正心诚意；王道；君臣职责与关系

中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）09-0070-08

杨时（1053-1134），字中立，学者称龟山先生，是二程四大弟子之一，在两宋之际理学传承中起到了重要的作用。杨时的理学思想十分醇正。他与伊川讨论的理一分殊问题，他提出的未发之际体中之说等等。都成为后世理学探研的重要议题。在政治思想方面，杨时继承与发扬了儒家王道政治的精义，极力突出诚意正心在政治中的关键作用，强调王道或仁政的仁慈待民、视民如伤，其立旨正大，议论厌饫，对儒家或理学政治哲学思想的发展贡献良多。

一、诚意、正心在政治中的关键或核心作用

诚意、正心对政治有关键或核心作用，《大学》的阐发最为清晰与系统。且不论今本《大学》是否为曾子遗篇，这种思想在孔孟那里其实已经有比较明白的表述了。孔子强调德治，强调道德教化的无往不靡，言人而不仁如礼何、如乐何，言君主其身正，不令而行等等，其实质都是点明君主身修、意诚在政治中的关键作用。孟子那里这种思想更是阐发得详尽廓大，如强调王霸之异等等。是故，这是儒家的传统思想。龟山继承了这种思想，并一再加以详细论述与推崇。给人以深刻印象。他论述此点，主要包含了三个方面的意思。其一，诚意、正心为政治的关键。其二，政治中法度不可无，然而诚意、正心为首要，法度为其次。其三，既然诚意、正心为关键，则道术、权谋等不可行。这三个方面是密切联系、互为补充的。

首先，龟山认为诚意、正心是政治之关键。《大学》主张正心诚意是修身、齐家、治国、平天下的根本。修身与齐家、治国、平天下本来是内在关联而一贯的，不分内外和人己，但是相对而言、区分而言，修身仍可以看作内在活动，齐家治国平天下为外在活动。因此，《大学》主张正心诚意是修齐治平的根本，从内外的角度来说，就是主张内外之事皆以正心诚意为本。而《中庸》恰好也说“诚”是性之德，合外内之道。显然，《大学》、《中庸》在“诚”为内外根本这一点上是完全一致的，并且《中庸》的说法恰是对《大学》之说言简意赅的绝佳概括。仔细比对推究，二种儒家经典的内在一致性是不难获知的，但是最先明确指明此点的似为龟山。这也是他对儒家学理的重要贡献。由此经典的内在一致性，杨时强调诚意、正心是政治活动的关键。他说：“盖《大学》自正心诚意至治国家天下，只一理。此《中庸》所谓合内外之道也。若内外之道不合，则所守与所行自判而为二矣。孔子曰‘子帅以正，孰敢不正，子思曰‘君子笃恭而天下平，孟子曰‘其身正而天下归之，皆明此也。”意思是《大学》、《中庸》在“诚”作为内以修身、外以待人接物处事的枢纽这一点上是相通的，孔子、子思、孟子的说法都是就政治活动指明此理。龟山强调孔子、曾子、子思、孟子在此种道理的认识上是完全一致的，以此一贯性来突出正心诚意为政治之本。

现实的政治活动包括诸多内容，影响其成效的因素也十分复杂，似非诚意正心便能一言以蔽。儒家的这个主张难免使人产生怀疑。龟山的一个弟子季常就对此产生疑问，龟山对他说：

后世自是无人正心，若正得心，其效自然如此。此心一念之间豪发有差，便是不正。要得常正，除非圣人始得。……此须是于喜怒哀乐未发之际能体所谓中，于喜怒哀乐之后能得所谓和。致中和，则天地可位，万物可育，其于平天下何有？因论孟子直以禹稷比方颜子，只颜子在陋巷时，如禹稷事业便可为之无难。若正心诚意不足以平天下，则禹稷功巍巍如此，如颜子者如何做得？

面对效用的质疑，龟山认为这是因为上古圣人之后，没有人真能正心，故后世不见其效。若能正心，自然有平治天下之效。《大学》所谓“正心”就是《中庸》所谓“致中和”。“致中和”，能使天地正位。万物生育，对于平治天下而言又何难之有？禹、稷劳苦功高，颜回但身居陋巷，早死而已。然而孟子说他们同功。若不是认为修德、正心诚意可以产生平治天下的功效，从如此的道理上发论，孟子所说如何可行？龟山的回答完全根据儒家经典之说作论证，充分表现出他对儒家学说的笃信。

龟山晚年曾出仕朝堂，身居高官，短暂卷入了宣和、靖康间动乱复杂的政治漩涡之中，最后陛辞钦宗、离开朝廷之时，担心从此再不能见到钦宗，上书恳切言事，这几乎可视为最后的叮嘱了。而他首先谈论的仍然是正心诚意才能平治天下。他说：

自一身之修推而至于天下无二道也，本诸诚意而已。臣窃观陛下育德东宫十有余年……虽名实未加于上下，而恭俭之德天下已孚矣。临御之初，东寇未平，北骑寻至，城无楼橹，士不素练，守御之具阙如也。城中之民安恃而无恐者，惟陛下盛德耳。未平之寇皆投戈负耒，复为力耕之农，岂一人一日之力所能胜哉？诚意感通而人自服从，其效可见也。

这段言论的前面就是此书的开端，龟山表达了对朝廷深切的感恩之情，其忠诚溢于言表，读来令人动容。随后便是这番议论，在这可能是诀别的告白中，把诚意是平治天下的道理放在首位来说。足以说明这是他最核心的政治理念了。

其次，在政治活动中，制度或法律是不可或缺的。孟子认为，“徒善不足以为政。徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），主张统治者的仁心与正确的政治制度和治理手段一定要相须而行，缺一不可。虽然如此，仁心与制度之间何者才是根本？这是一个深刻而永恒的政治哲学问题，也是一个涉及到儒家与法家政治哲学思想区别的紧要问题。历史上围绕这个重大问题曾出现很多的争论。对此，龟山的态度是十分鲜明的，他继承了程明道的观点。认为与制度或法律相比，诚意是更为根本的。《语录》记载道：

正心一事自是人未尝深知之。若深知而体之，自有其效。……观王氏之学盖未造乎此，其治天下专讲求法度，如彼修身之洁宜足以化民矣，然卒未逮王文正、吕晦叔、司马君实诸人者，以其所为无诚意故也。明道常曰：有《关睢》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度，益深达乎此。

或问：经纶天下须有方法，亦须才气运转得行。曰：《天保》以上治内，《采薇》以下治外，先王经纶之迹也，其效博矣。然观其作处，岂尝费力，本之诚意而已。今《鹿鸣》《四牡》诸诗皆在……若徒取而歌之，其有效乎？然则先王之用心盖有在矣。如《书·尧典·序》言克明俊德，以至亲睦九族，平章百姓，协和万邦，法度盖未及也，而其效已臻“黎民於变时雍”。然后乃命羲和钦若昊天之事，然则法度虽不可废，岂所宜先？

龟山的上述言论十分精彩。儒家政治思想中一个本来可以一语表就的观点。在他引经据典，又加以时评的论述之下，产生了莫大的说服力。他的意思有三层。第一层意思，就是说对政治而言，真正践行正心诚意自然有其效果，这一点前文已经有所涉及。第二层意思，正心诚意不仅有效，并且单单凭靠它，尚不辅以法度之助，就能取得很大的功绩。他以尧为例说明。尧之治天下，首先推明其自身之俊德，以至于亲戚、百姓、万邦，其政治已经达到黎民和谐的巨大成效。然而此时尚未修历法、定制度。所以，若真能正心诚意，功效自博。第三层意思。他承认法度对于政治是不可缺少的，但是法度不是最根本的。法度的背后必须有诚意，这样法度才能发挥其正面的作用。若徒有法度的施行而缺少诚意，则必无其效。他还引证王安石等人为例说明此点。所以他断言在政治活动中，必须以正心诚意为先。龟山的这些看法是对明道之说的精彩而详细的阐发。

再次，既然在龟山看来，政治所不可缺的法度与正心诚意相比尚属于其次，则传统上所谓权智、权术，这些通常违背儒家政治思想根本原则的东西，就更不可取了。他说：

“大人过人处只是正己。正己，则上可以正君，下可以正人。今之贤者多尚权智，不把正己为先，纵得好时节，终是做不彻。”或谓：“权智之人亦可以救时。”“据某所见，正不欲得如此人在人君左右，坏人君心术。”

政治中使用权智、权术的人可分为二种。一种是所谓“权智之人”，是心不正之人。这种人绝不能任用，因为他们会把人君的心灵引向不正确的方向。另一种是心正的君子或贤人，他们使用权智、权术则是见识不明，不知正心诚意才是首要的、根本的、最有效的，反而崇尚权智，其实使用权智恰恰误事，纵使时机适宜，也终究不能把事情做彻底。

上述是龟山核心的政治理念，可以用他自己的话来作一个极佳的概括：“惟能正己。物自然正。”这套理论显然属于纯而又纯的儒家传统政治思想，当然这是指孔子、《大学》、《中庸》、孟子的传统。对于这种纯正的儒家政治思想，以为其迂阔而不合实际之声自其创始起便不绝于耳。然而正如龟山所言，除了那些上古的圣人传说，后世哪有真正推行这一套学问的人呢？我们又岂能对之加以效用的诘问？

二、实现王道是政治的根本目的

正心诚意是政治活动取得成效的根本，然而单就正心诚意而言，其抽象的意义较重，而内容或目的的意义并不明确。换言之，正心诚意其政治目的为何？在此问题上，龟山主张正心诚意的政治目的在于实现王道或仁政。这虽然与儒家传统观点相同，但他的论述是结合对现实霸道政治的批判而展开的，论辩的意味很强。此为一大特色。

孟子说仲尼之徒无道齐桓、晋文之事，以为管仲辅佐齐桓公成就霸业，与王道相比为不足道，故而鄙视管仲。龟山接继此说。做了更加详细的铺陈，提出“王道本于诚意”的观点。这表明他认为“诚意”的政治目的是实现王道政治。龟山说：

王道本于诚意。观管仲亦有是处，但其意别耳。如伐楚事，责之以包茅不贡，其言则是，若其意岂为楚不勤王然后加兵？但欲楚尊齐耳。尊齐而不尊周，管仲亦莫之诘也。若实尊周。专封之事仲岂宜为之？故孟子曰五霸假之也，盖言其不以诚为之也。

可见对龟山而言，正心诚意在政治上就是行王道之心正，行王道之意诚。若表面上施行王道。其实心意不诚，图谋私利，这是“挂羊头卖狗肉”。孟子说春秋五霸即是如此。虽然假之之道，或也能成就大的功绩，像管仲辅佐齐桓公那样，但是毕竟骨子里面是虚伪的，与真实的王道相比是不足道的。

龟山进而认为，不行王道虽然也能够成就巨大功业，但是若能真行王道、仁政，其政治效用更大更广，非不行王道者可比。他仍以管仲的事迹为例加以说明。对管仲的这种评论，最早出自孟子，但是龟山结合春秋战国的历史形势对管仲之功作了具体的分析，使得此说更加可信。《语录》记载：

“若以后世论之，其（管仲）功不可谓不大。自王道观之，则不可以为大也。……不知孔孟有为规模自别。见得孔孟作处，则管仲自小。”曰：“孔孟如何？”曰：“必也以《天保》以上治内，以《采薇》以下治外，虽有夷狄，安得遽至中原乎？如《小雅》尽废，则政事所以自治者俱亡，四夷安得而不交侵？中国安得而不微？方是时纵能救之于已乱。虽使中国之人不至被发左衽，盖犹贤乎周衰之列国耳，何足道哉？”

以《天保》以上治内，以《采薇》以下治外，是龟山心中的王道政治。施政若能如此。夷狄何能入侵中原？当春秋之时，王道尽废，政散人离。四夷自然能交侵中国，虽然管仲能辅佐齐桓公九合诸侯、一匡天下，使中国之人不至于被发左衽，但其功劳也只是在当时天下日趋混乱的形势中，让齐国的政治比当时的其他诸侯国优良一些而已，此犹五十步笑百步，何足道哉？若王道能行，则自然成效广大，非管仲之功可比。这里再次显示了龟山对儒家学说的坚定信仰。

众所周知，孟子所提倡的王道的核心精神是爱民或仁民。换言之，王道也可以说就是仁政。此说自孟子后，成为儒家通识。中国古代的政治体制。无论封建制，还是中央集权制，权力都集中在贵族或官府之手，百姓处于被统治的弱势地位。王道既然以爱民为本，龟山又力赞王道的伟大，自然会主张严苛非居上之道，要求居上者或执政之人为政宽厚。他说：

为政要得厉威严使，事事齐整，甚易。但失于不宽便不是古人作处。孔子言“居上不宽，吾何以观之哉”，又曰“宽则得众”……今人只要事事如意，故觉见宽政闷人。不知权柄在手，不是使性气处。何尝见百姓不畏官人，但见官人多虐百姓耳。

“何尝”云云一语道尽非民主政治的实情与人民的辛酸。在中国古代君主政体不可能根本改变的情况下。儒家学者所主张的不外是一方面通过各种途径限制君权，另一方面呼吁执政者视民若伤了。在一定程度上说，人民的幸福真可谓拜君所赐。

是故，龟山极力赞赏真宗对百姓的仁慈宽厚：

因言：“真宗朝有百姓争财，以状投匦，其语有比上德为桀纣者。比奏御，真宗令宫中录所诉之事付有司根治，而匿其状，曰：‘百姓意在争财，其实无他。若并其状付有司，非惟所诉之事不得其直，必须先按其指斥乘舆之罪。百姓无知，亦可怜也。”曰：“祖宗慈仁如此。《书》曰2：‘小人怨汝詈汝，则皇自敬德。祖宗分明有此气象，天下安得而不治？”

真宗的确是仁慈宽大。北宋的几朝君主都表现出宽厚仁慈的精神。太祖时，据传在太庙立下碑誓。要求后世不杀柴氏子孙，不杀大臣及上书言事人。太祖所立之碑虽然迄今未能发现，但是因为宋人多言祖宗家法，现代学者大都认可太祖立誓为事实。太祖武功显著，及太宗登基，刻意加强文治，一是优遇士大夫，二是多次大幅度增加进士录取名额，且一旦进士及第，立即授予官职，并且升迁迅速。第三位君主仁宗又是中国历史上少有的以宽厚仁慈著称的君主，也正因为他的仁厚，故庙号为仁宗。《宋史》本纪对仁宗朝总体评价说：“君臣上下恻怛之心，忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基。”而如龟山所说，真宗又如此仁慈宽大。龟山说“祖宗分明有此气象”实在不虚。这是宋朝国祚能延续三百多年的重要原因。龟山的赞许与评论都是他王道或仁政思想的一种具体体现。

三、君臣之道与君臣关系

政治活动虽然关涉极为广泛，上至天子下至庶民，但在中国古代其主宰者仍然只是在朝的君臣，故论述君臣名分与君臣关系常常是儒家政治学说的一个重心。这在孔子那里已经有所表现，如说为政以德、“苟子之不欲，虽赏之不窃”、正名、“君使臣以礼，臣事君以忠”等等。在孟子那里，更是得到了特别清晰有力的阐发，此为人所熟知，不复赘言。与儒家传统相同，君臣之道也是宋代理学家政治理论的重点之一。龟山论述君臣之道亦不少，是他政治思想的重要组成部分。

（一）人君之道

在中国古代大一统、中央集权的政治制度中，君主处于政治体制的核心地位。他的昏明贤愚对政治有着重大影响。儒家学者常常强调君主必须心正、意诚，这除了儒家学说本身把个人德性视作内外活动的枢纽。以反求诸己作为解决问题的首要路径之外，必然也是注意到了现实政治中君主的决定性作用。所以，龟山认为政治活动最重要的是执政者正心诚意，离朝临别钦宗，首先嘱咐的也是正心诚意。除正心诚意这一核心原则之外，他认为为君之道还包涵以下几个要点。

首先，君主必须具有谦虚之德。君主虽然是政治的枢纽，作用莫大焉，但是独有君主，而缺少贤臣的辅佐，治理天下的活动也难以取得良好的成效。因此，选拔人才也是国家政治的一大要事。人主要有谦虚的品德，因为只有谦虚才能吸引俊才，并招致麾下。对此，龟山从正反二方面皆有说明。从反面来说，君主虽为九五之尊，但若有所挟持而自傲。则不能求得有道君子的辅佐。蒙卦六五爻辞曰：“童蒙吉”，龟山注释说：“五居尊位而下求九二之臣，不挟贵也。以童蒙自居，不挟长、挟贤也。苟有求焉，有所挟则皆在所不告。自天子至于庶人，君子所以俟之一也。故唯童蒙乃吉。”挟贵、挟长、挟贤本是孟子论友道之语，龟山借以说明人主对待贤才应持谦虚的态度。有所挟持皆是有所自傲，心不谦虚，归根到底是不够真诚。君子贤才之人，以道自任，正己而待，若君主尊道之心不诚，是无法获得他们的辅助的。从正面言之，若君主能谦虚。则人们追随他就比较容易。龟山注谦卦六五爻说：“六五柔得尊位大中，处谦之时以谦接下者也。谦，德之光，而人从之也轻，故能不富以其邻。”谦卦六五象征居守大中之道、能谦柔交接下人的君主。谦虚既是天地之道，也是人们赞许认同的美德。人君至尊，而能谦虚待下，自然从者如流了。

其次，君主必须有聪明睿智，然而这种聪明睿智非自私小智，而是遵循道理、乐于取善的大智。临卦六五爻曰：“知临，大君之宜，吉。”龟山注释道：“《中庸》曰：‘聪明睿智足以有临也。人君之聪明。宪天而已。非以小智自私也。故明四目、达四聪，好问而好察迩言，乐取诸人以为善，此舜所以为大知也欤。人君之知，孰过于是？”龟山认为，具备聪明睿智，才足以把国家治理好。然而人君必须具备的聪明睿智不是自私小智，是取法天理的大智慧。天理是至善的，故取法天理即是遵循至善而行。上古圣王大舜“明四目、达四聪，好问而好察迩言，乐取诸人以为善”，这是追求至善、取法天理的大智慧。这种大智慧是一切君主追求的标杆。

再次，人君须有忧患意识才能保有天下。否卦九五曰：“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。”龟山注释说：“九五刚健中正，有休否之才，而履尊位，大人之吉也。否方休矣，而安其位而忘其危，保其存而忘其亡，有其治而忘其乱，则三者随至矣，故曰：其亡其亡，系于苞桑，言不忘亡则存乃可保也。苞桑丛生也，系于苞桑言存之固也。唐之穆宗承章武恢复之余。而萧倪遽献销兵之策，而河朔复乱，失此之谓也。”《系辞下》引孔子说：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。”这是对否九五“其亡其亡，系于苞桑”的诠释。“其亡其亡”是说对丧亡的忧思念兹在兹，“系于苞桑”是说正因为对于丧亡忧思不断，所以才保有当前安稳的形势，牢固如同系在苞桑之上。简言之，不忘丧乱的危险，才能保有现在的安稳。这是《易传》发人深省却千真万确的关于治乱、存亡的辩证法。虽然这是众所周知的道理，但古往今来不顾此理，纵情安逸，循至丧亡者又岂少哉？显然，龟山上述解释大义与此相同。他指出九五之君刚健中正，有休止否道之才，就此而言是大吉。但是否道从初爻开始慢慢发展，至此刚刚被休止。否道虽被休止，但仍需常持警惕意识，才能稳固好的形势，不然丧亡随至。这即是根据《易传》所说的道理，强调君主必有忧患意识。龟山所举的唐穆宗之例，是此理的极佳例证。与忧患意识相关的，是人君要善于通过观民而观察自己的所做作为，以及时补过。观卦九五爻曰：“观我生，君子无咎。”《象传》解释道：“观我生，观民也。”龟山说：“道虽本诸身，得失则验之于民而后见，故《易》曰：‘观我生，观民也。”又说：“（九五）欲观我生，观诸民而已矣。苟有失焉，其过可补也，故君子无咎。”这是说，君主的得失在人民的身上可以清楚地反映出来；只要常察民间疾苦，便可知道自己为政的过失，及时补过，可使自己无咎而天下安平。

复次，君主不能专权。自郡县制流行与大一统国家形成之后。如何制约君权就成为中国古代政治绕不开的难题。对君权的制衡。直接关系到国家政治的开明与稳定。借用仁宗的言论，龟山在这个问题上表达了自己的观点。即君主不能把政治权力集中在自己一人之手，龟山说！

“仁宗时或劝云：‘陛下当收揽权柄，勿令人臣弄威福。仁宗曰：‘如何收揽权柄？或曰：‘凡事须当自中出，则福威归陛下矣。仁宗曰：‘此固是。然措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是则可，如有不是，难于更改。不如付之公议，令宰相行之，行之而天下以为不便，则台谏得言其失，于是改之为易矣。据仁宗识虑如此，天下安得不治？人君无心如天，仁宗是也。”

仁宗这段议论是何等的公正如理。朝廷处理政事，不由皇帝自己单独来决策，而是把事情付诸公议，这实质是对皇帝权力的一定分割。在大一统的君主政体之下，人君能以分己之权为是，这种公心是非常难得的。龟山赞之为“无心如天”毫不为过。然而对皇帝的分权不能仅靠其自觉，必须有适宜的制度保障，譬如中国古代政治中的谏官制度、门下省的封驳制度等都是对皇权加以限制的。不过在这方面，龟山未有具体的探讨，颇为遗憾。

中国历史上小人当朝、宦官专权、外戚干政之事举不胜举。这些可以统称为小人干政。小人干政往往使政局蛊乱，生民遭殃，甚至君主也无如之何。每读这些历史，令人不胜唏嘘。因此，如何防止这些严重的祸害，是每个朝代都必须面对的难题。龟山提醒人君谨防小人，用之有道，避免他们干乱朝政。剥卦六五曰：“贯鱼以宫人宠，无不利。”龟山注释道：

五，君位也。……夫鱼阴物也，贯之则其叙不可乱，群阴顺承之象也。先王之时，六宫各帅其属，以时御于王所，九嫔掌之；御叙于王之燕寝，女御掌之；而嫔御之职皆列于天官，太宰莅之，则燕好嬖昵之私不得干其上矣，贯鱼之象也。以是宠之，何尤之有？夫女子与小人之难养，一也。先王所以处之，无二道焉；使群阴顺承如鱼然，以宫人宠之则无不利矣；是亦顺而止之之道也。若夫付之以心膂之寄，借之以威福之重，而遽绝之，则肘腋之变不可测。可不戒之哉！

据《周礼》所言，六宫服侍天子皆有专门之人主持，遵循井然之序。因此，虽然后宫之人与天子有着独特的亲密关系，也无法影响君主，干乱朝政。这里的关键是对她们保持着严格有序的管理。龟山认为，天子对小人的管理也当取法乎此。其关键办法，一在于“以宫人宠之”。宫人是严禁干涉外朝政事的。以对待宫人那样对待小人，意为不授予他们权柄。二在于所谓“贯鱼”。把鱼贯穿起来，则顺序而不乱。对小人也要有序管理。如此管理小人，便可避免小人干政的祸患。龟山所谈道理甚是，当然其主旨王弼注释也曾论及。

上述是龟山论人君之道的要点，关乎作为一个贤明君主的几个重要方面。政治本身表面上看来是一种客观的、外在的活动。但是必然以执政者内在德性为根基。因为“徒法不足以自行”，没有十全十美的制度，况且若人心不良，总能钻制度的空子。是故，执政者的德性就自然要放置于首先考虑的位置。为此，龟山强调君主的正心诚意，突出谦虚之德、自省精神与忧患意识。此外，相应于执政者的德性。客观与外在的制度、政治手段也是治理过程必不可少的。这方面他强调的是慎重有序地管理小人。中国古代法律制度虽然不可谓不丰富，但是人治的成份仍旧很大。如何选贤任能，如何排斥群小，都是关系重大的问题。是以，他强调防患小人。总之，他对君主之道的论述是以内在德性为本，而兼顾制度、手段的。

（二）大臣之道

中国古代的政治体制中，君主虽然居于核心地位，具有决定性的作用，但大臣也是举足轻重的。大臣肩负着辅佐人君做出重大政治决策、选贤任能，乃至格君心之非的重任。历史上贤明而大有作为的君主，莫不有名臣为之辅佐，如伊尹之于商汤、傅说之于武丁、太公之于文王。因此，大臣之善否直接关乎政局的优劣。

龟山是十分重视大臣之道的。对于大臣之道，他首先强调的自然也是大臣的至诚与公心。大有卦九三爻曰：“公用亨于天子，小人弗克。”龟山说：“九三居下卦之上，人臣之尊位，公侯之任也。公者，背私之名。当盛大之时，以其所有奉职贡而无私焉，亨于天子之道也。小人处之，擅其有以为己私，分崩陵僭之患生矣，故小人害也。”按照周礼，臣子的最高位置是三公。诸侯本是封建制下邦国的君主，然而后世中央集权制度下，功高权重的大臣也被封为侯，虽然没有实际的封土。因此，公侯成为大臣之代名。龟山认为，“公侯”之名本身已经包涵着大公无私之义，表明作为大臣本应如此。唯其无私，故能通达于天子。而小人处于公侯之位，则假公济私，必然造成国土分崩、陵下僭上之祸，这样便不能通达于天子。是以，大臣必须秉持公心，以通于天子，换言之，即是要忠于国家。

大臣的一个重要责任是选贤任能，龟山说：“旁招俊义，列于庶位，宰相之任也。”其大公无私之心体现在此方面，便是为朝廷广罗俊杰，并且处置有过失的人才要有宽大之心，对蒙昧之人持有一定的包容态度。泰卦九二爻曰：“包荒。用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。”龟山注曰：“包荒，在宥之而不治也，治则或伤之矣。用冯河，过中者不弃也，弃之则立贤有方矣。不遐遗，不忘远也。朋亡，不泄迩也。……此大臣之任也。”二爻居下卦之中，与五爻天子之位相对应，故二爻或被视作大臣的象征。龟山的注解即是如此取象。结合他所说“旁招俊义，列于庶位，宰相之任也”来看，他的注释应当是就任用人才而言。他认为。对于使用人才，大臣要“不忘远”、“不泄迩”，这是说远近人才都无所遗漏。另外，对于偏颇过中的人才不可一律弃用；犯过错误的，可宥则宥。远近无遗，宽大对待各路人才，这非大公无私焉能做到？大臣公心还表现在对待蒙昧之人的宽容态度之上。蒙卦九二爻曰：“包蒙吉，纳妇吉，子克家。”龟山注曰：“无忿疾于顽，包蒙也。苟以是心至，斯受之矣，纳妇也。九二以刚中之才居发蒙之任，群蒙资之以为明者也。顽而疾之已甚则乱：顺而拒之，迁善者沮，非所以治蒙也，故包蒙、纳妇吉。妇者，顺而从我者也。臣之任国事与子之治家，其道一也。”九二是具有刚中之才的大臣，承担着启发蒙昧之人的责任。为此，龟山以为，大臣应坚持的态度是：顽固者不可疾之太甚；有向善之心而前来亲近我者，不可因其过往之咎而拒斥之。大臣居发蒙之任、具有这种包容之心，正是其忠于国事的体现。

孔子主张君子当同时具有仁、智、勇三德。龟山强调大臣必须有公而无私、弘厚宽容之德，其实质是言大臣仁德的一面，然而为臣者也不能仅有仁德，而缺乏智慧的一面。《语录》记载：

问：以匹夫一日而见天子，天子问焉，尽所怀而陈之，则事必有窒碍者，不尽则为不忠，如何？曰：事亦须量深浅。孔子曰：“信而后谏，未信则以为谤己也。”《易》之恒曰：“浚恒凶。”此恒之初也，故当以渐而不可以浚，浚则凶矣。假如问人臣之忠邪，其亲信者谁欤，遽与之辨别是非，则有失身之悔。君子于此但不可以忠为邪，以邪为忠，语言之间故不无委曲也。

儒家向来把至诚的地位看得极高，然而在具体的形势之下，至诚的表现形式是不同的。换言之，至诚之德必定是在特定情况下，由具体的言行、事件等来体现。比如舜为大孝子，然而对于父母也非一味听从，有所谓不告而娶，大棒逃小棒受，然而这些却非不孝，在当时情形之下，这些才是至孝。这个道理，也就是《中庸》所谓“时中”。至诚是一以贯之的“中”，然而所谓“中”永远是“时中”。既然如此，人徒有至诚或仁德便不够了，必须有智慧。能判断什么是特定情形之下的至诚或仁德。龟山弟子所提的问题。说明他尚未体会到儒家的至诚或中是动态而具体的。龟山的回答则充分显示了对形势判断、对时中把握的智慧，这说明他肯认大臣除了以公心、至诚为本外。必须拥有一定权变的智慧。

总而言之，龟山论述大臣之道重在阐发大臣的公心、在对待人才上的立贤无方与宽容精神以及时中的智慧。

（三）君臣一心

君臣作为古代政治活动的主要载体，他们之间的相互关系自然也是十分紧要的。即便大臣贤如伊尹、周公，若不能得到君主的全力支持，恐亦难有所作为。中国历史上做出重大政治功业的大臣，如管仲、王安石等，往往都得到了君主的深信与支持。这个道理，龟山引用《书》中典故来加以说明，论述得异常巧妙精彩。他说：

君臣之间要当一德一心方作得事。古之圣贤相与以济大业，盖无不然者。观舜命禹征有苗，已誓师往伐，而益以一言赞禹，禹遂班师。舜以禹之班师便为之诞敷文德，而有苗格矣。舜命禹徂征，禹既行而益有言，宜告之舜。不告舜而告之禹。禹承命于舜，及其不遂行也，宜先禀之舜，乃擅反兵而不疑。舜于二人者无责焉可也，乃徇其所为，从而相之。益之意岂不日禹犹舜，而禹之意岂不曰舜犹己也欤？夫是之谓一德一心。自今观之。则益之言可以谓之沮坏成事，而禹之事为逗留君命矣。然古之君臣各相体悉如此。古人立功所以易，而后世成事所以难也。

龟山这里所言是根据《书·大禹谟》。今天固然知道《大禹谟》是伪书，而此事或属于虚无。但是在龟山的时代，这是被当作事实的。从禹征有苗之前后经过来看，龟山的分析何尝不是必然结论：分别作为君臣的舜和禹完全是同心同德、宛若一人。舜禹是儒家十分赞赏的上古圣王。他们的政治功绩也被视为典范。因此，虽然龟山所说的是众所周知的常识性道理，但是根据《书经》中所载圣王事迹来作论证，不得不让人信服。并且赞叹他引证之巧妙。

龟山更进一步深刻地指出，君臣若欲达到同心同德的状况，其根本在于明理、循理，而不以私意。他说：“朝廷作事若要上下小大同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。若用智谋，则人人出其私意。私意万人万样，安得同？”道理是唯一的，道理明了，循理而动，何不同之有？于是，人人同心同德。相反，人人各依私意，私意之不同何可穷尽，人与人之间又怎能同心同德？明理、循理即是“公”，出于私意就是“私”。龟山这样分析，等于深刻地指出了君臣同心，乃至人人同心的问题，实质上归结到公私之辨的问题上了。

四、结语：杨龟山政治哲学思想的性质与特色

上面简要论述了龟山政治哲学思想的要点。概括起来说，龟山政治哲学思想的面貌是令人印象深刻的。他的政治哲学理论体系，可以简单归结为三大特点。其一，坚守和笃信儒家传统政治思想。并且对其中重大问题的论述较为全面。他强调正心诚意在政治活动中的关键作用、指出法律和制度相对于正心诚意的次要地位以及坚决摒弃权谋的态度等等，都是严守儒家传统思想，或者继承二程看法，属于纯而又纯的儒家政治思想。

其二，他的政治思想不是脱离现实、偏颇无用的理论空想，而是本末兼备、道术并存的合理体系。比如，他主张正心诚意为本，但是也承认法度之不可废；主张君臣之道以内在德性为本，但是也指出具体政治智慧之不可无，等等。这使得他的政治思想具有全面、中道或合理的特点。

其三，他对儒家政治观念的一些论证，说理透彻，引证巧妙，角度独特，是儒家政治理论中的宝贵财产，也是他最为突出的理论贡献。关于此点。有必要稍加详细说明。总结起来，其论说有二大贡献。第一，方法之巧妙。比如，他对正心诚意在政治中的根本或关键作用的辨正。儒家素来主张正心诚意在政治活动中具有根本和关键地位，然而政治活动是复杂的，其效用受到多种因素的影响，故对儒家此观点持怀疑态度的实非鲜见。龟山的论证，指出自上古圣人之后，在政治活动中并无真正能践行正心诚意的人这个事实，实乃釜底抽薪之法。另外，龟山论证方法之巧妙尤其体现在他非常善于运用古代经典或权威。如在正心诚意的政治效用问题上，他巧妙地引用《孟子》之说作一种合理的推论，无疑大大增加了其论证的力度。再如，他论证政治中必须以正心诚意为先，而非以法度为先，引用《尚书·尧典》所言尧之事迹来作证明。第二，填补了空白。以对正心诚意的关键作用的论证来说，儒家传统上都是直接宣称此点，鲜有论证。即便在北宋理学开端的几个大儒那里也未见详细的论证，相比之下，龟山的说明可谓详细。再如，他对管子政治功绩的分析，站在儒家的观点上来看，是详细而中肯的，亦未见前人有相类似的说明。总而言之，龟山对儒家政治哲学思想的论辩内容丰满、风格独特，且在一定程度上填补了儒家学说之空白。

尽管近代以来，政治理论和实践出现了许多巨大的改变、创新、进步，龟山的政治哲学思想对当代政治理论仍然具有借鉴和启发的意义。其意义主要有二点。第一，即便是在当代政治理论和实践中，仍要重视正心诚意之关键地位与作用。近代以来的政治理论和实践。强调法律、制度建设的重要性，通过法律、制度的建设来实现对权力的制约、对公民权益的保障。这是一种进步。但是法律、制度不是万能的，如果政治中始终缺乏正心诚意或参与者的德性基础。钻制度漏洞的现象和问题将防不胜防。要求政治中充盈正心诚意的精神固然不易达到，但是这种自觉追求是不可缺少的。强调正心诚意不可缺少，落实于政治实践中，便是教化、德治不可缺少。简言之，教化、德治与法制必须兼备。第二，政治的根本目的是王道或仁政。近代以来，政教分离是历史大势，成为现代社会的一大特征，也是民主政治的必然要求。但是，政教分离并不意味着政治可以不具有崇高的理想。政治活动对社会生活存在巨大影响，与每个人的命运息息相关，因此它必须以有益于一国之公民、乃至世界之公民的理念为其理想，才不至于沦为追逐私利的权力工具。龟山以及儒家学者主张政治的根本目的是王道、仁政，本质就是爱民，实现天下大同。这应该也是当代政治理想的必涵之义。

（责任编辑 胡静）