魏伯河

(作者单位： 山东外事翻译职业学院)

正本清源说“宗经”
——兼评周振甫先生的有关论述

魏伯河

“宗经”是刘勰主要的文学主张，也是他文学理论体系的核心，研治《文心雕龙》，自应由此入手。但20世纪的龙学研究，在关于刘勰《文心雕龙》中宗经、崇儒的问题上却颇有争议。不少论著往往不能或不愿、不敢正视文本实际，而是发挥己意强作解人，对刘勰的宗经主张做出种种违背原意的解说。周振甫先生《文心雕龙注释》等著作的有关论述即其显例。返璞归真，正本清源，准确释读刘勰的原文，仍是龙学研究的重要任务。

刘勰；宗经；通变；周振甫；文心雕龙注释

“宗经”是刘勰(约465—520)贯穿《文心雕龙》全书的主要文学主张，也是他文学理论体系的核心，这是人所共知的事实。就思想价值而言，刘勰称儒家经典为“恒久之至道，不刊之鸿教”(《宗经》)；就艺术成就而论，他认为儒家经典是“精理为文，秀气成采”、“衔华而佩实”(《征圣》)的作文范本。合而论之，他认为儒家经典“义既极乎性情，辞亦匠于文理”(《宗经》)、“义固足经，辞亦足师”(《才略》)，从思想到语言都是至高无上、白璧无瑕的。后代文学所以“由质及讹，弥近弥淡”(《通变》)，正是由于“去圣久远”(《序志》)、“鲜克宗经”(《宗经》)造成的。因此，他以“矫讹反浅，还宗经诰”(《通变》)为己任，发愤而作《文心雕龙》。这些，都是刘勰的“夫子自道”。阅读古代文献，自应先看作者说了什么，然后看他说的对不对，进一步再考究他为什么这样说，在历史上发挥了怎样的作用，最后才是取其精华去其糟粕，为当今的社会现实服务。换言之，对古代文献，还是应该先以“我注六经”的认真态度读懂原文并加以阐释，然后才能进入“六经注我”的境界。但在20世纪的《文心雕龙》研究中，笔者感到，许多研究者不是循着这样的理路，而是带了先入之见，以己意加诸古人，对古代文献作现代化解读，以致方枘圆凿，扞格难通。

周振甫(1911—2000)先生《文心雕龙注释》一书及其先后出版的《文心雕龙选译》、《文心雕龙今译》，是影响颇大的龙学著作。笔者三十多年来屡经拜读，受益颇多。但在对刘勰“宗经”文学观的认识上，周先生的解说却至今仍难以令我首肯。近日重读，尤觉有认真加以辨析之必要。今先生已驾鹤西游，笔者无从领受其耳提面命，而不敢违孔子“当仁不让”之义，愿就与此相关的一系列问题略陈己见，并借以就教于方家。

一、 儒家思想与文学创作

周先生力主刘勰所原之道为“道家之道”，不同意刘勰崇奉儒道的观点，他坚持认为： 刘勰“不主张用儒家思想来写作，还认为依傍儒家思想是写不好作品的”*周振甫： 《文心雕龙注释》，北京： 人民文学出版社，1981年，第27页。；“他论文而推重儒家，目的在挽救文风的流弊，并不要求用儒家思想来写作”*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1986年，第2页。。其主要论据有二： 一是刘勰并不认为只有圣人才能认识“道”；二是刘勰对西汉以后诸子和东汉文学评价不高。下面试看这些论据能否成立。

第一，关于圣人之道与诸子之道。

在《文心雕龙》中，“道”字在不同地方表示的是不同概念，这是应该首先明确的。例如： 《原道》中的“道”是源于《易经》、神秘微妙的“天道”(或称“神道”)*笔者不同意认为《原道》之“道”为“自然之道”的观点，另有专文论述。；《宗经》中“恒久之至道”则指儒家圣人之道；而《明诗》中“正始明道，诗杂仙心”、《诸子》中“庄周述道以翱翔”等则指的是道家之道。此外，不少地方则是指一般所说的“道理”，不属专门术语。不明确这一点，把所有的“道”字都看作同一概念，就很容易误解刘勰的原意。

不错，刘勰在《诸子》篇里曾说：“至鬻熊知道，而文王咨询；……及伯阳识礼，而仲尼访问”；“鬻惟文友，李实孔师”。但他是否把鬻熊(约前11世纪在世)、老子(约前571—471)看得高于文王(前1152—前1056)、孔子(前551—前479)，把鬻熊、老子之道看得高于或至少等同于儒家圣人之道了呢？并非如此。刘勰接着强调：“圣贤并世，而经子异流”，即是说： 鬻熊、老子这样的“贤”人尽管和儒家的“圣”人并世而生，但他们本身有着“圣”与“贤”之别，其著述亦有“经”与“子”之异。他们的“道”是否同等，不言而喻。我们知道，当刘勰之世，老子其人早已被道家后学尊为“圣人”、《老子》五千言也早已被道家后学尊为《道德经》，但刘勰这里没有认同其说，仍然坚持把老子视为贤者、将其书列为子书，显然是在表明其坚定的尊儒抑道的立场。*有论者认为“(刘勰)的著作无论《文心雕龙》还是《刘子》都是儒道同尊的，其思想是一个杂家”(朱文民《南朝学术思潮与刘勰思想的时代特征》，载《文心雕龙研究》第八辑，保定： 河北大学出版社，2009年)，据此也是不能成立的。虽然魏晋以后儒道有互相渗透的明显趋向，但写作《文心雕龙》时的刘勰却是纯属崇儒的，书中多处出现的“自然”均为一般语词，并非专门术语，更与道家所谓“道法自然”无关。那么，所谓“李实孔师”之“师”，不过是“三人行，必有我师”之“师”而已，并非传道之师。这一点，后来唐代的韩愈(768—824)说得很明确：“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子”*(唐) 韩愈： 《师说》，马其昶校注、马茂元整理： 《韩昌黎文集校注》，上海： 上海古籍出版社，1986年，第44页。。唐末的李涪(生卒年不详)在其《刊误》一书中针对李商隐(约812—858)所谓“仲尼师聃犹龙”之说，也特别指出：“以老子老而能熟古事，故仲尼师之。师之之道，谓圣人学无常师，主善为师。又曰：‘三人行，必有我师焉。’非谓幼而师之，如尧舜文王周公之圣德也。”*(唐) 李涪： 《刊误》，《苏氏演义》(外三种)，北京： 中华书局，2012年，第247页。孔子向老子他们学习，不过是因为“尺有所短寸有所长”而已。事实上，孔子正是因为能转益多师，广泛吸取，所以才能成就其博大精深，而远超侪辈。

再来看刘勰对于诸子的态度，也是很有区别的。总体而言，他认为诸子之书，“繁辞虽积，而本题易总，述道言治，枝条五经”，即程度不同地阐述了“道”，并成为五经的“枝条”即附庸。从这里可以看出他“宗经”而不完全排斥诸子，而是把诸子笼罩于五经之下。但是，他又明确地对诸子区分了高下与邪正：“其纯粹者入矩，踳驳者出规”。像“《礼记·月令》，取乎吕氏之纪；三年问丧，写乎《荀子》之书”这样的内容，就被视为“纯粹”之类；而对《庄》、《列》、《淮南》诸书的许多内容，则视为“踳驳”之类。在衡鉴文辞时，他首先标举的也是“孟、荀所述，理懿而辞雅”。由此可见，他对诸子中属于儒学体系的各家评价很高，反之则加以贬斥。他也主张向诸子学习，但这种学习远不是像“凭轼以倚雅颂”(《辨骚》)那样可以全盘接受并作为标准，而是要“弃邪而采正”，有分析辨别，吸取其合于儒道的部分，摒除其不合儒道的部分。由此看来，刘勰主张学习诸子，与他的宗经主张并不矛盾，更不能成为他不主张用儒家思想写作的证据。

至于《论说》篇中刘勰所说“滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理，动极神源，其般若之绝境乎”，也不能成为刘勰不主张用儒家思想写作的证据。因为裴頠的《崇有论》虽然接近于儒家，但并非就是圣人的经书，刘勰并没有把它直接看作儒家的理论。他批评“有无之争”的双方“徒锐偏解，莫诣正理”，都不如佛家的“般若之绝境”说得圆通，是就这场争论双方的思想方法而言的，与其崇奉的“道”并无直接关系，其目的用意当然不是要贬低儒道，推崇佛道，因而丝毫也没有影响到他的宗经。否则，刘勰所宗之经就不会是儒家的五经，而会是佛教的什么经典了。有的论者据此无限引申，甚至认为刘勰所尊奉的是佛道*代表性论文如马宏山： 《〈文心雕龙〉之“道”辨——兼论刘勰的哲学思想》，原载《哲学研究》1979年第7期，后收入其论文集《文心雕龙散论》，乌鲁木齐： 新疆人民出版社，1982年，第32—42页。，可谓失之毫厘谬以千里也。

第二，关于对西汉以后子书的评价。

刘勰在《诸子》篇说：“自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖。两汉以后，体势浸弱，虽明乎坦途，而类多依采。”周先生对此解释道：“先秦时代的诸子，自开门户，所以多创获；两汉以后，儒家定于一尊，著作多依傍儒家，弄得体势浸弱，不如先秦了。”*周振甫： 《文心雕龙注释》，北京： 人民文学出版社，1981年，第26页。这样的解说固然与现代多种文学史的描述合拍，但是否符合刘勰的原意，是颇值得推敲的。

刘勰对战国诸子评价较高，指出他们具有“越世高谈，自开户牖”的特点，这是不错的。然而，刘勰认为他们所以能如此，是因为“去圣未远”，这和评价《离骚》成就时所说的“岂去圣之未远，而楚人之多才乎”(《辨骚》)是同样口吻。而两汉以后的子书之所以“体势浸弱”，其原因并非因为“明乎坦途”，而只是由于“类多依采”，这是通过原文的转折句式可以明显看出的。刘勰总结子书由盛而衰的原因说：“此远近之渐变也”，即后来的子书之所以成就不如先秦，主要是离开圣人愈来愈远造成的。这怎么能成为“依傍儒家思想是写不出好作品的”的证据呢？

第三，关于对东汉文学的评价。

刘勰对东汉文学的评价，被周先生视为刘勰认为“依傍儒家思想是写不出好作品”的重要论据。实际上，这里存在着更多的误解。

为论述方便以正本清源，下面将《时序》篇有关论述分节录下，结合谈谈笔者的理解。

自哀平陵替，光武中兴，深怀图谶，颇略文华。然杜笃献诔以免刑，班彪参奏以补令，虽非旁求，亦不遐弃。

这讲的是东汉之初，最高统治者对文学不够重视，对文学之士虽不排斥，但决不刻意寻访。但这时的君主是“深怀图谶”，而并非怎样“崇爱儒术”的。我们知道，刘勰曾写了《正纬》，对图谶的内容，是除了见于经书者外均予否认的。

及明章叠耀，崇爱儒术，肆礼璧堂，讲文虎观；孟坚珥笔于国史，贾逵给札于瑞颂，东平擅其懿文，沛王振其通论，帝则藩仪，辉光相照矣。

这讲的是明、章二帝时文学。关于“肆礼璧堂，讲文虎观”，《论说》中有云：“至石渠论艺，白虎讲聚，述圣通经，论家之正体也”，是很推崇的。而“帝则藩仪，辉光相照”，更是高度赞美之词。在十分重视帝王提倡对文学发展的作用的刘勰看来，这简直是千载难逢的盛事，因而向往之情溢于言表。

自和安以下，迄至顺桓，则有班、傅、三崔、王、马、张、蔡，磊落鸿儒，才不时乏，而文章之选，存而不论。

周先生对此的解释是：“受儒家思想影响的作家，就写不出好文章来了。”*周振甫： 《文心雕龙注释》，同上，北京： 人民文学出版社，1981年，第27页。“产生了不少大儒，但作品选不出来了。”*周振甫： 《文心雕龙注释》，同上，北京： 人民文学出版社，1981年，第491页。我认为这完全歪曲了刘勰的原意。

“存而不论”，按照通常的解释是“其理虽存而不加讨论”，如《庄子·齐物论》“六合之外，圣人存而不论”*(战国) 庄周《庄子·齐物论》，(清) 王先谦： 《庄子集解》，北京： 中华书局，1986年，第20页。，而决不是不值得讨论或无可论列之意。不知周先生何以对这样一条常见的成语产生误解。笔者认为，陆侃如(1903—1978)、牟世金(1928—1989)两先生把这句译作“其中文章做得好的，就不必一一列举了”*陆侃如、牟世金： 《文心雕龙译注》下册，济南： 齐鲁书社，1981年，第324页。，才符合刘勰的原意。我们还应看到，刘勰在《时序》篇里“存而不论”的，在其他各篇都有论述。在同一部著作中，根据需要，对某些内容采取详略互见的方式处理，是很常见的写作技巧。周先生也承认：“按《诠赋》里提到‘孟坚《两都》’、‘张衡《二京》’、‘延寿《灵光》’，《明诗》里提到傅毅，《诔碑》里提到蔡邕等，并不是‘文章之选，存而不论’的。”但他接着又说：“这里可能是指‘渐靡儒风’的文章都‘存而不论’。”*周振甫： 《文心雕龙选译》，北京： 中华书局，1980年，第275页。这种揣测也是明显欠妥的。因为刘勰即使对王、马诸人注解儒经的著作，评价也是很高的。《论说》有云：“……王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”；《才略》篇又说：“马融鸿儒，思洽识高，吐纳经范，华实相扶”，能说是“存而不论”吗？我们尤其不应该忘记，刘勰在《序志》中明言“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”云云，可知正是这些“磊落鸿儒”的学术成就，才使得刘勰望而却步、转而论文的。

然中兴之后，群才稍改前辙，华实所附，斟酌经辞，盖历政讲聚，渐靡儒风者也。

这是对光武中兴直至顺桓时期东汉文学总的评价。不难看出，所谓“稍改前辙”，是说改变了西汉文学“祖述《楚辞》”、偏于侈艳的文风，而形成了“华实所附，斟酌经辞”的特点。这样的变化好不好呢？无论后人看法如何，但在刘勰看来，显然是好的，因为这才符合他的“宗经”主张。须知所谓“华实所附”，与刘勰在《征圣》篇里所标示的文章最高标准“衔华而佩实”同义。在这里，刘勰决非贬斥“渐靡儒风”，是再明白不过的。

那么，刘勰对东汉文学是否全无贬词呢？并非如此。对灵帝以降的文风变化，刘勰就大为不满。请看：

降及灵帝，时好辞制，造羲皇之书，开鸿都之赋，而乐松之徒，招集浅陋，故杨赐号为驩兜，蔡邕比之俳优。其余风遗文，盖蔑如也。

这时才是文风大坏。值得注意的是，刘勰说得明明白白： 这时所以“余风遗文盖蔑如也”，并非因为“渐靡儒风”、“崇爱儒术”，而是由于“时好辞制”！

综上所述，刘勰对东汉文学的评论，决非像周先生所说的那样，以为“渐靡儒风就写不出好作品来”，而是恰恰相反，在他看来，只有“渐靡儒风”才能写出“华实相符，斟酌经辞”的好作品来。

刘勰认为宗经、崇儒对文学的发展有益无害，还可以从他对西汉文学的评论得到证明。这一点，周先生既已承认(尽管有附加条件)，为省篇幅，可以“存而不论”。

此外，笔者觉得还应对《杂文》篇中刘勰对崔瑗《七厉》的评价给予相当程度的注意。刘勰说：“崔瑗《七厉》，植义纯正”，“唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔群，而意实卓尔矣。”可见，刘勰对于能够“归以儒道”的作品，即便“文非拔群”，也是甚为称赞的。尽管与后世“文以载道”说犹有不同，刘勰并不要求文章都必须去阐发儒家教义，但他“宗经”、崇儒的倾向是何等强烈，于此可见一斑。*刘勰宗经、崇儒的虔诚，乃至令后来一些自认为“醇儒”的文人不无醋意。如清人李家瑞(1765—1845)就说：“刘彦和著《文心雕龙》，可谓殚心淬虑，实能道出文人甘苦疾徐之故；谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能也。乃自述所梦，以为曾执丹漆礼器于孔子随行，此服虔、郑康成辈之所思，于彦和无与也。况其熟精梵夹，与如来释迦随行则可，何为其梦我孔子哉？”(《停云阁诗话》卷一，咸丰五年刻本)在李氏看来，寄居佛寺的刘勰是没有资格梦见孔子，大力宣扬宗经、崇儒的。

这样看来，周先生的论据是很不可靠的，因而他所说的“刘勰不主张用儒家思想来写作，还认为依傍儒家思想是写不好作品的”的论断，是不符合《文心雕龙》实际，因而也是不能成立的。

二、 经书语言与骈文语言

周先生认为： 刘勰宗经，也不是要求用经书的语言来写作，因为“他讲写作，是讲究辞藻、对偶、声律的骈文，不是讲经书的比较朴实的长短错落的古文。”“他的宗经，正像《征圣》、《宗经》里讲的，主要是讲隐显详略的修辞手法，是讲六义，内容的情深、事信、义直，风格的风清体约，文辞的文丽，要写出有内容有文采的文章来。”*周振甫： 《文心雕龙注释》，北京： 人民文学出版社，1981年，第28页。此论看似面面俱到，颇有道理，实际上也存在着不少的问题。

首先，在刘勰的论述中，骈文语言与经书语言是否彼此对立、互不相容？

我们知道，当刘勰之世，骈俪文学盛行，语言形式已与经书有了很大不同。刘勰对骈俪文学的形式也是十分欣赏的，所不满的只是当时作品缺乏正确而充实的思想内容及其形式上的某些过分之处。《文心雕龙》中专设《丽辞》、《章句》、《声律》、《事类》等篇，正是研究如何使骈文形式更趋华美和完善的。那么，刘勰是否因此而反对或排斥经书那种“比较朴实的长短错落的古文”呢？并非如此。在这一点上，刘勰可谓相当高明。他用“通变”的观点来看待这种语言形式的发展演变，把“讲究辞藻、对偶、声律的骈文”看作是经书语言的合乎规律的发展，既没有因为“宗经”而反对当时的骈文语言形式，也没有因为赞成当时骈文的语言形式而稍微动摇其向经书语言学习的主张。他看到了这两种看似对立的语言形式之间的继承关系，认为骈文的主要特点无一不是肇自经书。如《声律》篇中推许“诗人综韵，率多清切”；《章句》篇里把四六句式追溯到《诗·颂》；《丽辞》篇则把经书中的偶句作为“自然成对”的范例；《事类》篇更以为“明理引乎成词，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟、经籍之通矩也”。可见在他看来，“宗经”与骈文写作绝不矛盾，恰恰相反，经书语言为骈文语言存在的合理性提供了最权威的证据，所以写作骈文也应以经书为“文章奥府”，“秉经以制式，酌雅以富言”。*刘勰的这种观点，后世亦不乏支持者。清人平步青(1832—1896)《霞外捃屑》卷七“骈语本于诗书”条云：“李文公翱《答朱载言书》： 诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小’，此非对也；又曰：‘觏闵既多，受侮不少’，此非不对也。皮日休《松陵集叙》：‘逮及吾唐开元之世，易其体为律焉，始切于俪偶，拘于声势。诗云： 觏闵既多，受侮不少，其对也工矣；《尧典》曰： 声依永，律和声，其为律也甚矣。’吴山尊纂《八家四六叙》云：‘旸谷、幽都之名，古史工于属对；觏闵、受侮之句，葩经已有俪言’，即本二文。《结邻集》卷五《陈少游与徐仲光》： 尝读‘咸有一德’，于‘克绥先王之禄，永厎烝民之生’等语，悟四六所从起。”(上海： 上海古籍出版社，1982年，第557页。)尽管在我们今天看来，有些说法未免牵强或过度，但在刘勰《文心雕龙》的语意中，却认为是理所当然、不容置疑的。

正是基于这样的认识，刘勰在全书对经书语言发出了许多由衷的赞美。《征圣》篇云：“圣文之雅丽，固衔华而佩实者也”；《宗经》篇甚至称道《礼记》“采掇片言，莫非宝也”，赞扬“《春秋》辨理，一字见义： 五石六鹢，以详略成文；雉门两观，以先后显旨”；《物色》篇称颂《诗经》“灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌，杲杲为日出之容，瀌瀌拟雨雪之状，喈喈逐黄鸟之声，喓喓学草虫之韵；皎日彗星，一言穷理；参差沃若，两字穷形。并以少总多，情貌无遗矣。虽复思经千载，将何易夺！”如此等等，评价何等之高！可以说，刘勰宗经的目的之一，就是为了学习经书的语言艺术，为当时的骈文写作服务。他反复强调：“征之周孔，则文有师矣”(《征圣》)；“若征圣立言，则文其庶矣”(《宗经》)。这里面难道有丝毫排斥或贬低经书语言的意味吗？

其次，所谓语言，是否只指句式的长短错落或骈俪对偶？

从前面引述的周先生的话中还可以看出，他之所谓“语言”乃是一个含义极为狭窄的概念，所指的仅仅是句式的长短错落或骈俪对偶。而我们知道，文学理论中“语言”的含义要远比周先生所说的要丰富得多，绝非仅指句式。修辞手法固然是语言艺术的重要内容，“风清、体约、文丽”等也不能和语言艺术分开来谈。而这些方面，正是经书语言和骈文语言可以共通的东西。更何况，刘勰当时所论的文体中有一半并非有韵的骈文(《史传》至《书记》)呢！如果认为刘勰排斥经书的语言，那么，为什么“宗经”就可以写出“有内容有文采的文章来”，所谓“文采”，不正是由语言体现出来的么？

最后需要指出的是，把古文语言与骈文语言完全对立起来，是唐以后古文家的观点*实际上，唐宋古文家也未能在作品中完全排除骈语。清人平步青《霞外捃屑》卷七有“韩欧文骈语”条，节录于此备参：“《好云楼初集》卷八十二‘杂识’之二云：‘昌黎《与崔群书》：“凤凰芝草，贤愚皆以为美瑞；青天白日，奴隶亦知其清明”，于散文用骈语。’庸(指平步青——笔者注)按： 《居士集》卷四十四《思颖诗后序》末云：‘不类倦飞之鸟，然后知还；唯恐勒移之灵，却回俗驾云尔’，亦骈语也。”(上海古籍出版社，1982年，第460页。)。我们固然要肯定古文家这种观点在文学史上所起的积极作用，也要看到这种观点的片面性。周先生正是由于有意无意地把这种后代的观点强加于刘勰，所以才无法正面《文心雕龙》的文本实际，做出了有违刘勰本意的判断，以致无法自圆其说。

三、 宗经与“通变”

刘勰力主“宗经”，又倡言“通变”，二者之间的关系是怎样的？

周先生说：“《宗经》还有更深刻的含义，是有关于创作的用意的。……他的宗经，是文学理论上的革新。”又说：“宗经是借复古以为革新，也不放弃取法古人，而主要还在革新。”*周振甫： 《文心雕龙注释》，北京： 人民文学出版社，1981年，第336页。笔者认为，说“《宗经》……有关于创作的用意”自然是不错的，否则何必要写《文心雕龙》？但周先生把“宗经”说成“借复古以为革新”，事实上在“宗经”与“革新”之间画了等号，则未必妥当。

为了正确阐述刘勰文学观中宗经与通变的关系，有必要先探讨一下刘勰关于文学发展的基本观点。

《通变》篇说：“榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。由质及讹，弥近弥澹。”这是刘勰对文学发展史最为概括的叙述。很清楚，对偏于质朴的黄唐虞夏之文，刘勰并不怎样崇拜，但他把它们看作到达商周丽雅之文的必经阶段；对楚汉至宋初的由“侈艳”发展到“讹新”的文学，刘勰也都程度不同地表示了不满，尤其对于近代文学的弊端更是深恶痛绝，这并且成为他写作《文心雕龙》的主要动机之一。他认为最理想的是以经书为代表的商周之文，这是中国文学发展的顶峰。在此之前，文学走的是上坡路，在此之后，则逐步走的是下坡路了。如果参照《时序》篇比较详细的论述，可以进一步看到，刘勰尽管承认商周之后文学发展中又出现过几个高峰，如战国文学、西汉文学、东汉中期文学、建安文学、西晋文学等，但却认为无论任何时代在总的成就上都未能超越商周。所谓“皇齐御宝……跨周轹汉”云云，一望而知并非落实之论，而系虚美之词。正是他的文学发展史观中这种“商周文学顶峰论”，使得他把“宗经”作为自己的主要文学主张，处处依经立义，甚至认为“百家腾跃，终入(五经)环内”。

不过，刘勰却并没有因此而成为一个复古主义者。他主张“宗经”，并不是鼓吹文学要“回到商周去”，而是为现时的文学创作服务，他对骈文写作的研究和实践就是最好的证明。之所以能够如此，是他文学发展史观中的“通变”论发挥了重要作用。他认识到“时运交移，质文代变”、“歌谣文理，与世推移”(《时序》)是文学发展的客观规律，因而倡言“通变”，避免了泥古。

周先生对刘勰的“通变”给予了高度重视，这是完全应该的。但在对“通变”的理解上，则有违于刘勰的本意。周先生屡屡征引萧子显(489—537)《南齐书·文学传论》中“文无新变不能代雄”的话来解释“通变”，在二者之间画了等号，这本身就很不妥当，因为刘勰的“通变”与萧子显的“新变”，并非相同的文学主张。萧的所谓“新变”，偏重于文学形式上的花样翻新、争奇斗巧，而刘勰的“通变”，则是偏重于内容方面的继承与革新统一。在对“通变”概念的理解上，笔者感到周先生似乎把这一联合结构看成了偏正结构，过分强调了“变”而忽略了“通”，以致难以自圆其说。

我认为，刘勰的“通变”论中，“通”与“变”是并列的。但因为“通变”乃针对当时文学弊端(按： 这种文学弊端，在刘勰看来，部分正是“新变”的产物)而发，所以又有所侧重，不过却不是侧重于“变”上，而是偏重在“通”上。“通”就继承言，具体说来，主要是要求“通”向圣人的经典。这就是说，“通”与“宗经”的“宗”在意义上相近。只有在“通”的基础上求“变”，才不会有流弊。这一点，刘勰说得很明白：“故练青濯绛，必归蓝茜；矫讹反浅，还宗经诰；斯斟酌乎质文之间，而隐括乎雅俗之际，可与言通变矣。”反之，如果“竞今疏古”，只“变”不“通”，就会导致“风末气衰”、“弥近弥澹”(《通变》)。

刘勰的“通变”以“通”为主，还可以从《通变》篇中所举“夸张声貌”的例子得到有力的证明。他写道：

枚乘《七发》云：“通望兮东海，虹洞兮苍天。”相如《上林》云：“视之无端，察之无涯，日出东沼，月生西陂。”马融《广成》云：“天地虹洞，固无端涯，大明出东，月生西陂。”扬雄《校猎》云：“出入日月，天与地沓。”张衡《西京》云：“日月于是乎出入，象扶桑于蒙汜。”此并广寓极状，而五家如一。诸如此类，莫不相循。参伍因革，通变之数也。

请看，这就是刘勰的“通变之数”： 真是所谓“循环相因，虽轩翥出辙，而终入笼内”(《通变》)！在我们今天看来，这样的承袭当然不值得提倡，但刘勰举以为例，却是与他偏重在“通”的“通变”论是一致的。周先生认为：“刘勰的论通变是对的”，“用辞意相袭的例子来说明通变，来矫讹反浅，是不够正确的”*周振甫： 《文心雕龙注释》，同上，第338页。。这未免让人无语了。对文本的解释与对文本的评判应该是两码事，不容混为一谈。论者自己未能正确地理解“通变”的内涵，而是以片面的理解来看待刘勰的论点与论据，弄得无法自圆其说，怎么好反过来指责刘勰的错误呢？刘勰“通变”论中“循环相因”的思想固然不足为训，但这样批评刘勰，显然也是“不够正确”的。

当然，刘勰的“通变”论偏重于“通”，并非把“变”置于无足轻重的地位。他认为，“文律运周，日新其业，变则其久，通则不乏”(《通变》)，强调在“参古定法”的同时“望今制奇”，二者不可偏废。强调“通”使他避免了对文学遗产的虚无主义态度，而重视“变”又使他与复古主义者划清了界限。由此可以看出“同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷”的辩证思想对他的探究“文心”所起到的巨大作用。

据笔者理解，刘勰对“宗经”与“通变”的关系总体上是这样认识的： 文学既要“宗经”，也要“通变”，但二者又是统帅与被统帅的关系： 所谓革新求变，是在“宗经”指导下的革新，在“宗经”基础上的求变。这种“变”是有限度的，万“变”不得离其“宗”。因此，“宗经”并不直接等同于文学理论上的革新，也不是做表面文章，自然也不像有的论者所说的“这是他托古改制的一种诡计”*梁绳祎： 《文学批评家刘彦和评传》，转引自罗根泽： 《中国文学批评史》第一册，北京： 中华书局，1961年，第214页。。从思想上到语言上都要以儒家经典为“宗”为“祖”(《宗经》：“群言之祖”)，这在刘勰完全是出于本心，绝非矫饰。这样的主张，固然在某种程度上如周先生所说“反映了统治者的要求，是为封建皇权服务的”，但却不是为了满足统治者的要求而故弄狡狯，曲意逢迎。这一点，也极有指出的必要。

四、 刘勰对儒家经典的“曲解”

刘勰从思想上、语言上都主张“宗经”，这还只是刘勰“宗经”主张的一面。我们今天来研究刘勰的“宗经”，仅看到这一面(尽管是主要的)还是不够的。这里谈谈笔者对刘勰“宗经”主张另一面的初步认识，供研究者参考。

用历史唯物主义的观点来考察一下刘勰的“宗经”，就会看到，尽管他把儒家经典吹捧得那样至高无上，但却没有、事实上也不可能全盘接受经书中的一切。这原因不是别的，就因为刘勰是六朝人，他所处的六朝社会已不同于商周社会，所以无论刘勰是否承认，他实际上还是、也只能是用六朝人的眼光来看待儒家经典的。可以说，正像“法国人依照他们自己艺术的需要来理解希腊人”*马克思： 《致斐·拉萨尔》，《马克思 恩格斯 列宁 斯大林论文艺》，北京： 人民文学出版社，1980年，第108页。一样，他的宗经也是建立在对儒家经典的某种“曲解”之上的。他对儒家经书虽然倍加推崇，实际上采取的却是实用主义态度，取其所需，为其所用。他痛感当时文士之“有文无质”，“不达于政事”(《程器》)，所以特别强调儒家经典中有关经世致用的学说；他针对当时过分讲究形式而忽视内容的文弊，反复强调儒家文论有关政教功能的论述。至于语言上，他有取于经书的，实际上也是有助于当时写作需要的部分，即与骈俪文学形式可以沟通、可资借鉴的部分，而并非主张不加分别地照搬照抄、机械模仿。由于他对经书事实上采取的这种实用主义态度，所以全书中依经立义时不乏断章取义和牵强附会之处。例如他把各种文体都追溯到圣人的经书，把骈文的各种特点都说成源于经书，就是与文学发展的实际状况颇有出入的。不过，这并不说明他对圣人和儒家经典不虔诚，而只是说明他无法超越时代的局限，在他的思想上和文论里不可避免地要打上时代的烙印。

马克思(1818—1883)认为：“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式。”*马克思： 《致斐·拉萨尔》，《马克思 恩格斯 列宁 斯大林论文艺》，同上，第109页。儒家经书的思想和语言，也正是这样经过刘勰的“曲解”，成为六朝这个“社会的一定发展阶段上”比较“普遍应用的形式”。尽管由于当时政治、经济等各种社会的原因，此书未能从根本上扭转当时忽视内容的文弊，但却以此为核心构成了他体大思精的文学理论体系，使中国文学理论的发展达到了一个新的阶段。所以，我们说刘勰虽然力主宗经，但《文心雕龙》从思想到语言都是只有六朝人才能具有、才能说出的。对儒家经典的这种“曲解”，也正是刘勰宗经而没有落入复古泥坑的又一重要原因所在。

我认为，这样看待刘勰的“宗经”，才是比较全面的。

五、 刘勰宗经的得与失

在全面揭示刘勰“宗经”主张的内涵之后，我们就可以进而评价其利弊得失了。

大致说来，笔者认为刘勰的“宗经”在当时有如下积极意义：

第一，重视文学的社会作用和社会效果，有救治当时文弊的作用。刘勰不反对骈俪文学的形式，但痛感其缺乏正确(当然是按他的标准)而充实的内容，因而社会作用不大，社会效果不佳。为了救治此种弊端，他提出“宗经”来，用主张经世致用、重视政教功能的儒家学说作为灵丹妙药，事实上这也是当时他所能找到的最有力的思想武器。尽管这方面并未收到多少实际的效果，但其用意及其所做的努力却代表了进步的文学思潮，具有积极的意义，应当予以肯定。

第二，重视对文学遗产的研究和继承。他与萧纲(503—551)、萧子显等片面强调“新变”的人不同，把革新求变建立在了继承前人文化遗产(尤其是儒家经典)的基础之上。儒家经书虽然未必像刘勰推崇的那样至善至美，但无论就思想价值还是文学价值来说，都是应予批判继承的珍贵文化遗产，则是毫无疑问的。刘勰在强调“宗经”的同时还重视“通变”，又与片面强调复古的裴子野(469—530)等人不同，比起他们来要通达得多，从而避免了泥古不化。总的来看，在继承与革新问题上，刘勰持论比较公允，今天看来也比较正确。

第三，刘勰从经书中总结出了为文之“六义”：“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫”(《宗经》)。其中“情深、事信、义直”主要就内容言，“风清、体约、文丽”主要就形式言，基本思想就是要求写出内容与形式统一的好文章来。此说尽管不免以经书之是非为是非，但却具有广泛的理论意义。既不同于为道而牺牲文的理学家文论，又可避免使文学走上为艺术而艺术的死胡同。可知文质兼美，才是刘勰根本的文学追求。而这样的追求，永远不会过时。

同时，宗经也给刘勰的文论带来了严重的局限。这主要表现在以下几个方面：

首先，为了突出儒家经书至高无上的地位，把它说成了是神秘的“天道”(或称“神道”)在人间的具现，在某种程度上神化了经书，并使他的文论的某些组成部分(如文学起源论)表现出一定程度的神秘色彩，使后人解读起来不无繁难。当然，这并非他整个文论的重点，因为无论是在三位一体的“道—圣—经”中，还是在五位一体的“文之枢纽”里，《宗经》都是核心，其余各篇都是从不同方面为《宗经》服务的。*笔者认为，刘勰《文心雕龙》的构思过程是： 为了“矫讹反浅”而“还宗经诰”(《通变》)，所以打出了“宗经”的大旗。为了抬高经书的地位，才向上“征圣”进而“原道”；同样是为了保持其“宗经”主张的纯粹性，至少不被误读或曲解，才向下“正纬”继而“辨骚”。所以，《原道》篇并非“开宗明义”，《辨骚》篇也不会是作为文体论的代表进入“文之枢纽”的。

其次，由于把经书为代表的商周文学视为尽善尽美的标本，因而形成了他文学发展史观中的“顶峰论”和“循环论”。这种“顶峰论”，使得他对经书不加分析地一味吹捧，甚至断言“采掇片言，莫非宝也”，犹如今人所谓“句句是真理”；同时使得他不能正确地认识文学发展的趋势，以为后世文学都不如商周。这种“循环论”又使他得出“百家腾跃，终入(五经)环内”的错误结论，大大地限制了他对文学发展客观规律的认识。

第三，“宗经”思想使刘勰在文学批评中处处以儒经之是非为是非，凡是合于经书的都给予激赏，否则就程度不同地给以贬抑，因而对不少作家作品的评论出现偏颇甚至失误，特别是使他不能正确地认识浪漫主义创作方法的重要作用。不少论者看到刘勰《辨骚》篇里对《离骚》等楚辞作品的赞词，便以为刘勰是和刘安一样把楚辞“举以方经”，其实是出于误读。笔者对此早有专文辨正*魏然： 《读〈文心雕龙·辨骚〉》，《枣庄师专学报》1984年第1期。，此处可以“存而不论”。

深入研究刘勰“宗经”的文学主张，揭示其内蕴，评价其得失，不仅对于研究《文心雕龙》的整个理论体系有重要作用，而且对于我们今天如何处理文学理论中政治与艺术、内容与形式、继承与创新等一系列根本问题，都是有益的借鉴。周先生对此用力甚勤，而仍不免于有失误的原因，在于往往以今人的观念和自己的好恶曲解刘勰的原意，一不小心就把自己的想法当成了刘勰的观点，结果是本想予读者以有益的指导，却无意中把读者引向了歧途。这应该是一个不小的教训。

周勋初(1929—)先生有感于新世纪以来“龙学”由盛转衰的现实，针对一些人以为“《文心雕龙》这块阵地已经开发殆尽，后人再难措手”和以为前辈学者“犹如泰山北斗，后人无法企及”的思想，提出：“那些前辈学者学问固然好，但都有其不足，并非无懈可击。若从他们的局限中寻找原因，似乎也可看到其间还有很多道路可走。”他还认为：“研究刘勰的《文心雕龙》，要有一个总体的把握。历史上出现的一个个伟大人物，犹如历史长河中闪耀的一个个明星，我们就应为他们正确定位，不能拿后人的信仰或基本价值观黏附到他们身上。所谓内容决定形式，唯物主义优于唯心主义，寒族胜于士族等说，也是同样的问题；这些理论先入为主，再去观察刘勰的学说，无意之间，也就导致以古为今，把古人的理论现代化了。”*周勋初： 《寻根究柢，务实存真——〈文心雕龙〉研究感言》，《古典文学知识》2012年第6期。此说具有指点迷津之功。20世纪是儒学史上空前的低迷期，而许多“龙学”论著产生于儒学被粗暴践踏的时代背景之下，研究者谈儒色变，小心翼翼，生怕误踏雷区，以致影响到对《文心雕龙》的正确解读，不能或不愿、不敢正视刘勰“宗经”崇儒的事实。返璞归真，正本清源，准确释读刘勰的原文，仍是“龙学”研究的重要任务。

(作者单位： 山东外事翻译职业学院)