仁爱思想是我国传统价值观的精华

2016-09-01胡宝国

学术界 2016年4期

关键词：仁爱思想

○　胡宝国

(东北师范大学　思想政治教育研究中心，吉林　长春　130012)

仁爱思想是我国传统价值观的精华

○胡宝国

(东北师范大学思想政治教育研究中心，吉林长春130012)

仁爱思想源远流长，具有强大的内生力量，内涵深刻而繁富，多维度的诠释使其在不同的时代呈现不同的面向，由家庭切入终至万物一体、天下一家之境。仁爱思想能够为和谐家庭、和谐社会、和谐世界的建构提供精神资源和动力支撑，也是涵养社会主义核心价值观的重要源泉。

仁；仁爱；社会主义核心价值观

当下中国正处于社会转型期，社会经济、政治、思想、文化等均存在着跃动和变迁。围绕着利益各主体间展开复杂多样的博弈，从而矛盾往往丛生、多发，不利于和谐社会的构建和稳定。人的存在和开展始终是中国哲学的主要关切点之一，对其进行“转化性地创造”后实可以回应现实的关怀，因为传统不是僵化了的过去，它同样以隐性的方式绵绵若存于现实之中，只有立足当下，切入历史，让历史照进现实，现实才更具有丰满性和立体感。在全国普遍开展社会主义核心价值观教育的背景下，人们也自觉意识到社会主义核心价值观的培育离不开对传统价值观念的汲取和整合。在此视域下，重视仁爱思想这一传统价值观的核心，厘清仁爱思想的内涵、把握其历史脉络，努力将其化为国人的内在德性并进一步落实于日用常行之中，从而就不仅是一个理论问题，更是一个现实问题。

一、仁与仁爱

对仁爱的理解离不开对仁字的理解。众所周知，仁，是儒家的核心范畴，为众德之首，但这丝毫不意味着它是清楚的概念，相反，关于仁的内涵和实质，言人人殊，尚未取得共识。

关于仁字本源。虽有学人以为甲骨文中已出现成熟的“仁”字，但更多的人认为甲骨文中并无“仁”字，这似乎已成定论。〔1〕清人阮元认为，“似周初有此言而尚无此字”，“盖周初但写‘人’字，周官礼后始造‘仁’字也”，〔2〕但未进一步推断其具体时段。郭沫若认为“仁字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。”〔3〕在通行文本中仁字最早见于《尚书·金滕》：“予仁若考。”但此文未必作于周初，当属于后人追记。《诗经》两见仁字，“洵美且仁”(《郑风·叔于田》)、“其人美且仁”(《齐风·卢令》)，但似乎无涉于德性。《左传》、《国语》各20、30次，已逐渐被赋予德性之义。如《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也”；《国语·晋语二》杜原款曰：“杀身以成志，仁也。”《论语》出现109次，仁字作为孔子乃至儒家的核心范畴正式登场。可见，春秋以降，仁字出现频率越来越高，从出现的频率可以从一个侧面略窥人们对仁及其思想的重视，同时也使仁字被赋予了更多的内涵，从而造成了理解和诠释的困惑。

关于仁爱。考之《论语》可以发现，爱是仁学的实质内涵，仁学已内在地包含有仁爱的思想，仁爱也实在是孔子乃至儒家的核心思想之一，但径直用爱诠释仁字的却出自墨子。《墨子·经说下》：“仁，爱也，”这可以看作现代语词“仁爱”的远源。当然，在墨子的主要思想中，将仁爱向兼爱方向引伸，从而与孔子的仁爱思想发生了重大的分岐。仁爱一词的直接来源或出于《淮南子》，《淮南子·修务训》：“尧立孝慈仁爱，使民如子弟。”其中，仁爱既可分别仁与爱单独理解，也可合观作为一个词解读。同时或先后的《史记·袁盎列传》则有“仁爱士卒，士卒皆争为死”之语，仁爱已凝炼为成熟的语词。

二、仁爱思想的衍化

孔子初步完成了仁学思想的建构，赋予仁爱思想独特的理论内涵，但这远不是仁爱思想的终结，相反，仁及仁爱思想一经产生，就获得了相对的独立性，似乎具有了内在的自发的生长能力，其内在的理论张力给后人留下了宏富的阐释空间和可能，后人往往基于时代的、理论的需要赋予仁爱思想多重品格，将仁爱思想向多方面发展。

在孔子一以贯之之道中，爱人是其根本原则，而其具体路径则表现为忠恕两个方面：忠即“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，恕则指“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。以自我为出发点，阐发人之在，其内在的理论预设是自我与他人总是处于共在之中，因此，只有在立己、达己的基础上、前提下才可能立人、达人；相应地，只有立人、达人才是立己、达己的完成，换言之，只有在成就他人的过程中，才能成就自我，成己与成人具有内在的统一性。可见，孔子的仁爱思想中虽充盈着存在论的意味，但更主要的是体现了伦理学的主旨。

孟子一方面继承孔子仁爱思想的基本原则，另一方面将其向内、外两个方向扩充和发展。向内指为仁爱思想建构一个心性论基础；向外则指向政治之维。首先，孟子在人禽之辩中凸显人的道德存在性。在孟子看来，禽兽只表现为自然的存在，而人的存在表现为人先天地具有善的萌芽，即四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。四端是每个人都具有的先天的普遍的道德情感，其进一步扩充、完善则形成四德即仁义礼智，从而使人超越了禽兽般的自然存在。不仅“恻隐之心”是“仁之端也”，甚至孟子直接规定“恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)，一方面奠定了仁爱思想的人性论基础、深化了人的社会性存在的本质内涵，一方面彰显了人的存在的神圣性。其次，四端说、四心说并非仅限于人的主体意识层面，在其由内向外的投射中可以抵达政治层面，由心理原理的仁爱达致政治原理的仁政。孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。以仁心行仁政仅是治国理政的一般原则，其具体路径和方式则要通过“制民以恒产”和实施道德教化等加以落实和贯彻。

到了汉代，随着大一统王朝的形成，收拾人心、统一思想成了思想界迫切的主题，为纠补暴秦之失，儒学及其仁爱思想被重新发现并获得了新的形态。董仲舒认为：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)在天人合一的大背景下，借人格化之天的神圣性和崇高性确证人间社会仁道的合法性、现实性，由天之仁导出人之仁，不在于以神道销融人道，而在于以神道保证了人道的合理性。表面上看，由天之仁下贯而构成人之仁，实质上是先肯定人之仁随后为其寻找形上之据，其理论落脚点是人而非天。然而，不难看出，董仲舒上述思路中蕴涵着自律与他律的冲突与紧张，随着天命的陨落、理性的觉醒，外在的他律(天)不足以确保仁道(人)的运行。主观上，董仲舒试图借儒家的仁道原则对抗、化解亡秦的暴力原则，但其理论上无疑有忽视人类自身理性的偏颇。虽说有上述的理论上的不足，但其安人、爱人的仁爱思想仍值得加以重视。他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。”(《春秋繁露·仁义法》)“以义正我”关乎自我的完善，“以仁安人”则上继孔子“修己以安人”的思路，强调对于群体的德性教化；进一步，董仲舒提出“仁之法，在爱人，不在爱我，”“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”(《春秋繁露·仁义法》)的思想，细绎其理，董仲舒言之所指应该是指执政者，因此，从安人到爱人的论述实质上关乎群众与领袖、群体与权威的关系。显然，董仲舒一方面要求执政者加强自我检束、德性修养(“以义正我”)，另一方面更主要是指执政者要以群体、群众为旨归，要以群体原则制约威权主义，使威权主义不致过度放纵与专横，其仁爱思想的政治之维不言而喻。

从理论形态上说，从汉末儒学迷失至宋代以前，儒学处于衰落不振之中，至宋明而复兴。相应地，仁爱思想得以重新被肯定和诠释，获得了新的生机。在二程思想中蕴含有丰富的仁爱思想，二程区别仁、仁之体、仁之方等概念的不同并加辨析，反对以爱为仁说，程颐说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性。岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”〔4〕仁是本质、爱是仁之本质的外在表现；仁是全体，爱是仁的初步显现。在小程的思想中，性本然是善的，“仁自是性”也即肯定仁的内涵无有不善；情是由本然之善的性与不同品质的气相结合而产生的，由于气的品质有清、浊之分，所以无法保障情的至善；于是，“爱自是情，”作为情之表现的爱当然不能直接等同于至善的仁了。仁可兼爱，而爱不可兼仁。不仅爱非仁，且爱人也非仁，“谢收问学于伊川，答曰：‘学之大无如仁。汝谓仁是如何？’谢久之无入处，一日再问曰：“爱人是仁否？”伊川曰：‘爱人乃仁之端，非仁也’。”〔5〕小程区分仁与爱的不同当然不乏精允之处，不可谓无见，但多少有割裂二者联系之嫌。到了朱熹则借体用概念从本体论上统一二者。朱熹认为：“仁是体，爱是用。又曰爱之理，爱自仁出也。”(《朱子语类》卷八十二)“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(《朱子语类》卷二十)仁是爱用之本，爱是仁体之用，仁与爱具有本体论上的同一性。朱熹又以根苗之喻使仁、爱的一体性更为显豁，“仁是根，爱是苗。”(《朱子语类》卷二十)

仁爱思想的进一步的发用流行，要求超越家庭之囿、进而超越人类社会最后达到天下一家、万物一体之境。《孟子·尽心上》已有亲亲、仁民、爱物之说，到了宋明时期，类似的说法一再出现。张载在《西铭》中提出“民吾同胞，物吾与也”的民胞物与说，将仁爱思想由自然的小家庭扩展至宇宙的大家庭，或者说将宇宙拟家庭化，将原本适用于自然家庭的仁爱思想辐射至整个世界，在此宇宙大家庭中，每一个成员(人与物)均有其存在的价值，从而超越了人类中心主义，达到人与人、人与物的和谐社会、和谐世界之境。程颢说：“仁者，以天地万物为一体。”〔6〕朱熹也认为：“天地万物与吾一体，固所以无所不爱。”(《答胡广仲》，《朱文公文集》卷四十二)在王阳明思想中同样有基于亲亲之爱提升、扩充至万物一体的观念，“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”(《传习录中》，《王文成公全书》卷二)“大人者，以天地万物为一体者也，……见瓦石之毁坏而必有悯恤之心焉。”(《大学问》，《王文成公全书》卷二十六)所谓仁者、圣人、大人等均表达的是儒家的理想人格，是完满实现仁爱理想的人，他们基于血缘，同时又超越了血缘，达到天下一家、万物一体的境界。然而过分强调天下一家、万物一体不仅难免流于空泛，而且往往能使天人间的关系缺乏必要的紧张感，正如杨国荣所言，“一般而论，天与人之间的紧张，往往会成为变革世界的内在动力，一旦平衡与和谐压倒了紧张与冲突，则变革对象的冲动往往容易受到抑制。在万物一体的精神境界中，心灵的宁静确实使制天命而用之的实践冲动很难得到激发。”〔7〕

三、现代仁爱思想的重建

近代以降，面对西方的文攻武略，中国迫切地寻求自我救赎之路。从思想上说，就是要重估一切价值，在西方思想的参照下，重新审视传统的价值观念，对其加以“转化性地创造”(李泽厚语)以期适应新的时代和要求。在此过程中，既有对传统思想的继承，更有对传统思想的改铸和重建。

康有为杂糅中西思想，确立仁爱的本体性地位，他说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，”“为万化之海，为一切根，为一切源。”〔8〕仁是世界的存在和发展原理，具有本体的地位和主宰的作用。从心、电、以太等概念来看，康有为所说的仁兼具心、物两方面的内涵，而其本质内涵则为“爱质。”〔9〕可见，仁即是爱，只是所谓的仁已不再是传统中的一维之心。仁爱之力即爱力运演于社会之中则首先要求“爱类”，康有为说：“能爱类者谓之仁，不爱类者谓之不仁。”〔10〕爱类即爱同类，爱类说内在地要求区别人类与物类，在由人构成的社会、国家之中首先要爱本家庭、本社会、本国家之人。所以，康有为的爱类说逻辑地内蕴着爱家庭、爱社会、爱国家的思想，具有凝聚人心、共赴时艰的社会价值和意义。

如果仅仅停留于康有为仁爱说、爱类说的一般原则，则其发生的实际的社会效果必将大打折扣，毕竟现实的社会往往存在贵贱、等级之分，人们很难跨越自己的级别对所有人一视同仁，因此，发挥仁爱说的前提需要打破贵贱、等级的界限。于是谭嗣同又赋予仁以通的涵义：中外通、上下通、男女内外通、人我通。凡是存在上下之级、内外之别的地方均以仁通之，他说：“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。星辰之远，鬼神之冥漠，犹将以仁通之；况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。”〔11〕以太的客观存在是仁通的前提保障，仁通是宇宙的必然要求，而现实社会之所以没有达到这一境界是由于人自身没有张扬人的主体性而已。其隐含的思想就是要求人们发现人的主体力量、发挥人的主体性、发扬人的主观能动性向这个不通的世界发起勇猛的批判，以实现仁通即平等的境界。

除以平等释仁外，其时的思想家远继墨子兼爱说，外借西方博爱之说，内承韩愈之“博爱之谓仁”说，往往以博爱释仁，如康有为“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德”〔12〕、孙中山“能博爱，即可谓之仁。”〔13〕等。要之，其时的思想并未从根本上否定传统仁爱价值观的应有内涵与价值，而是需要采借西方思想加以适当的转化性地创造，以期适应新的时代。

即使在新文化运动时期，仁爱思想也并非被完全抛弃。其时激进的思想者对以儒家为代表的传统展开了猛烈地围攻，令人印象深刻，但似乎并没有人直接针对仁爱思想加以批判的。如陈独秀在《宪法与孔教》、《答〈新青年〉爱读者》等文中屡次言及，其所以非孔，并不是因为孔教之“温良恭俭让信义廉耻及忠恕之道不足取，”〔14〕而是因为此乃世界普通实践道德，原非孔教之所独专。然而，这恰从某种意义上表征了包括仁爱(忠恕)在内的儒家核心伦理思想具有普世性、普适性。

这一具有普世性、普适性的仁爱思想被孙中山明确地提出并加以强调。孙中山认为，我们要恢复民族的地位，就要把固有的旧道德先恢复起来，“仁爱也是中国的好道德……我们要学外国，只要学他们那样实行，把仁爱恢复起来，再去发扬光大，便是中国固有的精神。”〔15〕

作为以复兴儒学精神为己任的现代新儒家三代学人也反复申说仁爱、仁学、仁教的意义和价值，如在流布较广的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，直陈仁爱或者说“仁者恻怛之情”〔16〕是西方所无而需向中国学习的核心价值之一。

牟钟鉴在其新仁学构想中提出以仁为体，以和为用的主旨，其目的“要使仁爱成为一种普遍的信仰和最高的价值追求。”〔17〕陈来则建构了以“仁体”为核心的仁学本体论，接着讲儒学的生命哲学，强调“仁爱的智慧的确是儒家的核心。”〔18〕可以想见，作为传统核心价值观的仁爱及其精神必将随着时代的发展而获得进一步的肯定和弘扬。

综上所述，仁爱思想具有强大的内生力量，因应不同的文化环境，在不同的时代以不同的面向一再显现，确乎表征着仁爱精神的连续性和一贯性，是我国传统价值观的精华，需要人们认真地对待和反思。

习近平总书记在2014年2月主持政治局集体学习时强调指出，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化，在其所概括的中华优秀传统文化的六条中第一条即是“讲仁爱”〔19〕，此一概括准确而深刻，意义重大。讲好传统思想中仁爱的故事，对于全面、深刻地领会和谐、爱国、友善等社会主义核心价值观显然不无裨益。

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注释：

〔1〕白奚：《“仁”字古文考辫》，《中国哲学史》2000年第3期。

〔2〕阮元：《〈论语〉论仁论》，《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第179页。

〔3〕郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第87页。

〔4〕程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第182页。

〔5〕祁宽：《尹和靖语》，《外书》卷十二，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第433页。

〔6〕程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。

〔7〕杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社，1994年，第240页。

〔8〕康有为：《孟子微》，北京：中华书局，1987年，第9页。

〔9〕康有为：《大同书》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第344页。

〔10〕康有为：《中庸注》，北京：中华书局，1987年，第208页。事实上，《吕氏春秋·爱类》中已有相似的说法：“仁也者，仁乎其类者也。”