⊙艾　翔［天津社会科学院文学研究所， 天津　300191］

阎连科小说的传奇模式

⊙艾翔［天津社会科学院文学研究所， 天津300191］

阎连科小说中许多技巧运用和形态最终的呈现都同民间的传奇叙事有极大的内在关联，另外这种文本表现同十七年阶段的理论导引也有一定相似性，通过分析认定，作家面对传统民间文艺和社会主义红色经典之间都没有完全彻底的批判颠覆或屈膝逢迎。

阎连科民间传奇

一

如果说方言写作中还有很多作家的着意很暧昧，那么包括戏曲、评书等内容的地方叙事艺术中普遍采取的传奇式的写作套路对阎连科的影响更为显著和贯彻。作家人物塑造中的卡里斯马形象的继承与创新其实就是这种传奇性的重要表征之一，当然这种形象不是突兀地生存在一种日常化的叙述中，而是配以与之相适的传奇化情节和环境。

《年月日》中已经具有了这一重要风格，有台湾论者从神话原型角度如此评价这部奇崛之作：“《年月日》是一篇既保有《山海经·大荒北经》《海外北经》中远古祈雨神话——夸父追日的本质精神，且又融合了现代关怀的中篇小说。”①为支撑这一判断，接下来的论述分别从小说时间的模糊性和地点的寓意展开分析，这种批评方式的介入证明了神话叙事角度解读的可能。

先爷的硬气几乎丝毫不差地延续在了刘丙身上，《小村与乌鸦》这篇不太受重视却又颇具特色的短篇作品，②由于刘丙和老犯人来自城里劳改营，因此带有了不为乡村所熟悉的技能和习性；另一方面故事背景的乡村所带有的特别民俗文化，尤其是赋予“乌鸦”这个意象神秘的寓意以及在此氛围中完成塑形的本村人刘丙的性格，两方面分别暗含了来自现代化外部社会和传统乡村的二重神秘感。村民不解的是来自前者的神秘感，叙述者采取与村民基本相同且略大于的视角讲述故事，呈现在读者眼前的便是两种神秘感隐隐绰绰的交叠，最后老犯人调整过的窑洞上的三层、七十二个空洞的数字则令两种神秘感融合。正因为有了这种重影般的神秘感，两位主人公的行为和经历更有些鬼使神差，如有神助的味道，最终在众人的不信任中老犯人被村人打死，但经其调整过的砖窑却成功烧出了村里最好的一批砖。一个普通的带有历史记忆（劳改）和民俗韵味的故事在阎连科笔下便成为了一个颇具传奇色彩的小说。

同样作为短篇的《活之传说》与《日光流年》有很大相似性，如同《柳乡长》之于《受活》。这篇小说很直白地在题目中就标明了“传说”字样，可在实际发挥题记作用的第一节中又郑重其事地援引了一段“摘引自河南省某县县志”的背景说明。“历史”和“传说”的混淆在专业作家处当然是自身历史观的高调展示，在作者代表的这类人心中历史就是传说，戏曲、评书就是历史教材，可以看出作家对历史式传奇或传奇式历史的实践。《日光流年》所携带的神话因素不逊《年月日》：“女性作为土地的象征，女性的生育力是土地生育力的变体，故裨益于农业的恣意狂欢的仪式性行为，具有天神地母缔结神婚、创生宇宙的神圣模式。因此，蓝四十和卢主任的性行为，作为翻土工程的序幕，是为了孕育和滋养三姓村的生命力，彰显了蓝四十具有三姓村子宫的象征意涵。”③

通常认为的阎连科小说“离奇”“不真实”的感官印象以及对其的“荒诞现实主义”等评价，其实都根源于作家创作中一贯的传奇色彩的涂抹。

二

在民间文学中有许多被总结归纳出的通用模式，如怪异儿故事：“‘怪’是孩子力量的源泉，是孩子美的表现。而由‘怪’产生力量、由‘怪’产生美则可溯源到古老的原始时代……（蚩尤、西王母等人类先祖神灵）以怪异的图腾形象为美，依靠怪异的形象获取力量。由此可见，怪异儿形象的‘怪’与我国神话崇尚的‘怪’‘力’‘美’是一脉相承的。”这类故事“表现了人们对生命矢志不移的追寻”以及十兄弟故事《水推长城》是个典型：老大顺风耳、老二千里眼、老三有力气、老四钢脑袋、老五铁骨、老六长腿、老七大脑袋、老八大脚、老九大嘴、老十大眼。这类故事“深刻阐发了同心协力就所向无敌的社会哲理，极力讴歌了中华民族一贯推崇的集体主义精神”。还有黑马张三哥故事：在我国北方和西部诸民族流传的英雄史诗中，许多都有怪异诞生、非凡伙伴、多头妖怪、火种、死而复活的母题。再如斗阎王故事，“这无疑是全世界的人类都必须要面对的一个十分严肃的命题。此类故事在全球的许多地方都广为传播，也就毫不奇怪了。诚然，AT330型故事（阴差阳错吓走阎王的幽默故事）不可能从正面去解决这一如此重大的命题，然而它用象征的手法巧妙地涉及了它，并通过故事的讲述给人们以战胜死亡的勇气，它在生活中的积极意义显然是不应该被低估的。”④

这些故事类型可与阎连科小说形成有趣的互文式阅读。民间文学没有精英文学那一套包括图书馆、评奖委员会、学院科研机构、出版社等在内的文学场⑤，只有通过最原始也是最直接的故事本身的吸引力聚拢读者而得以自存，传奇性变成了一种不可或缺的组成因素。

有学者将传说的艺术特征归结为三点，首先是传奇性与历史性的有机结合。“屈育德《传奇性与民间传说》一文做了这样的解释：传奇性就是指故事情节与人间现实有直接的联系，大致具有生活本身的形式，故事发展合乎生活的内在逻辑，同时又通过偶然、巧合、夸张、超人间的情节来引起故事的发展……正是由于具备了这两方面因素，传奇性才能与其历史性、可信性相互并存，而使‘真’和‘奇’有机地统一在一个传说里。”其次，“对历史事件的取舍，往往是以是否符合群众的感情与愿望为原则”。最后，“在人物塑造方面，塑造出‘箭垛式’的典型人物形象”⑥。产生于民间的神话传说在吸引民众消费故事的同时，也还有思想层面的作用。袁珂通过研究中国本土神话，主张“中国神话的一个最主要的特色，就是从神话里英雄们的斗争中，我们常常可以见到那种为了达到某种理想，敢于战斗、勇于牺牲，自强不息，舍己为人的博大坚忍的精神。”⑦无论是具体的故事类型，或是提炼出来的传说的特点，抑或叙事行为中的深层意图，都能在阎连科的实际创作中找到对应的蛛丝马迹，这也是作家对民间艺术成功借鉴的明证。

三

当然运用传奇模式不是阎连科独具之特色，在当代文学部分中至少可以追溯到“十七年”文学的写作惯式。为响应贯彻毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中对文艺作品提出的为工人作为领导阶级、为农民作为同盟军以及为人民武装作为革命战争主力的方向指引，工农兵作为“新英雄”的形象创造的任务被提出。

李希凡对当时一批革命历史题材小说的评论指出：“新的革命英雄中最好的作品，又正是对于这个传统的某些方面有所批判的继承与发扬，故事性强，情节的安排也具有引人入胜的特色，而且语言通俗易懂，没有洋腔洋调，这也是使它们能够在读者中得到广泛流传的原因之一。”⑧对民间英雄叙事传统，有研究者进行了专门的梳理：“汉民族古代小说中的英雄叙事为其主体，其群体化叙事模式与英雄成长模式一起构成了当代英雄叙事文本的人物组合（样板戏的三结合原则，便是一种英雄人物群像和主要英雄人物的组合关系）；其情节化与传奇化叙事，决定了当代英雄叙事的主要表现形式和审美特点；其悲剧化叙事则体现了英雄与正统皇权专制体制的冲突和对正统皇权体制的批判，但是，可惜的是这一特点在当代英雄叙事中完全被抹杀。”⑨

阎连科对这种传统的延续，确实是属于这一脉络上的一个新节点。“群体化、情节化、传奇化、悲剧性”的英雄叙事与卡里斯马形象及传奇模式的配合使用之外，许多具体操作细节也若合一契。如“大公无私，具有牺牲精神”和“能忍受常人不能忍受的艰苦和困难”⑩以及民间英雄叙事和工农兵英雄叙事都遵守的两条原则即男人不好色、美化英雄。⑪

在情节设计上，英雄叙事多取两种模式，其一为英雄成长模式：幼年丧父-母亲抚养-神圣代父-太阳崇拜；其二为英雄配置模式：英雄结义-五虎将-寻找与救世。⑫在阎连科笔下的卡里斯马形象的塑造上，英雄成长模式中“成长”部分大多被省去或略化，也较少有“神圣代父”，但其余三项“幼年丧父”“母亲抚养”“太阳崇拜”则不同程度地有所表现。有论者坚信《年月日》中炙热的太阳“于‘文革’期间具有绝对的政治象征意义”。但如果考虑到农民处于耕作需要对阳光和雨水的需要，就不能过于夸大这种对“太阳崇拜”的批判程度。相应地论者对《日光流年》的释义就更为可信：“《日光流年》的命名则意味着：‘日光’象征太阳神般生命力的源泉，呼应阎连科序言表明寻找人类生存的根源。”⑬

至于“英雄配置模式”，除“英雄结义”展示较少，主人公以孤军英雄为主，但“五虎将模式”不能说决然没有，如司马蓝手下有得力干将司马虎、杜柏、大豹、二豹等人；高爱军则有夏红梅、程庆森等协助。《桃园春醒》的“桃园”在民间就是结义场所，张海、牛林、木森、豹子如同异性兄弟关系；杨科身边也有张杏儿、桂芬、小红、慧慧等妓女。当然许多人物配置虽有“五虎将”之形，但其中传统性的本义则被抽离。至于“寻找与救世”在阎连科小说中更为普遍和坚实，甚至是其创作的主旨蕴含。

在论述民间文艺因素与社会主义文学的关系时，多数论者都强调二者的梳理并作为后者的“原罪”或“名不符实”：“当时主流意识形态在提倡民间文艺形式，提倡群众喜闻乐见的同时，对来自民间的文艺文本进行了改造和净化。实际上是用主流意识形态话语对民间因素的‘改写’。”⑭不可否认，这样的论述有些过分拔高民间通俗文学的思想价值，须看到其与当时政治体制的不协调是局部和断续的。在今天看来民间文艺有一项致命弱点，即主旨在于期盼明君的降临，这与现代革命思想格格不入，且是后者意图改造的落后因素。对并非马克思主义经典意义上革命力量的农民群体进行改造，革除其思想中的陈旧观念而赋予其现代的民主意识，使之能够胜任从根本上改造中国社会结构的宏愿，当然需要对具有不可替代的宣传形式——民间文艺进行修正才能实现此目标。从这一点来说，“十七年”甚至“文革”文学并不能因此获罪，并不能因为它们有问题而认为其尽皆弊弱，同时也看到阎连科对这一问题的相似认识。

另外如果考虑到传奇色彩本身的特点——“传奇化叙事，指叙事人在小说情节中加进了离奇古怪、不合常理的情节；或者是指小说情节中非人间力量的运用，主要是指神的力量的运用”⑮——再反观作家提出的“神实主义”，就显得不那么突兀和反叛了。可见，阎连科面对传统民间文艺和社会主义红色经典之间都没有完全彻底的批判颠覆或屈膝逢迎。

①③⑬陈孟君：《招魂与除魅：阎连科乡土小说的神话叙事与隐喻》，《东华汉学》2009年第10期。

②阎连科短篇小说受关注度远不及其长、中篇作品，当然这与不同体裁的实际成就有关。有学者从语言角度提及此作的价值，见汪政：《短篇小说存在的理由——以阎连科为例》，《扬子江评论》2007年第5期，第42页。

④刘守华主编：《中国民间故事类型研究》，华中师范大学出版社2002年版。

⑤［加］斯蒂文·托托西：《文学研究的合法化—— 一种新实用主义：整体化和经验主义文学与文化研究方法》，马瑞奇译，北京大学出版社1997年版，第33—34页。

⑥段宝林主编：《中国民间文艺学》，文化艺术出版社2006年版，第175—176页。（所引为陈晓红撰写部分）

⑦袁珂：《中国神话选释》，转引自罗兴萍：《民间英雄叙事与“十七年”英雄叙事小说》，广西师范大学出版社2012年版，第29页。

⑧李希凡：《革命英雄的传奇和革命英雄的形象》，作于1961年，转引自罗兴萍：《民间英雄叙事与“十七年”英雄叙事小说》，广西师范大学出版社2012年版，第6页。

⑨⑪⑫⑭⑮罗兴萍：《民间英雄叙事与“十七年”英雄叙事小说》，广西师范大学出版社2012年版，第41页，第101—106页，第114页，第62页，第38页。

⑩陈荒煤1951文整理得出，转引自罗兴萍：《民间英雄叙事与“十七年”英雄叙事小说》，广西师范大学出版社2012年版，第79页。

作者：艾翔，文学博士,天津社会科学院文学研究所助理研究员。

编辑：康慧E-mail:kanghuixx@sina.com