俞晓群

一、缘起与路径

掐指算来，我动念并动手研究廿五史《五行志》，还要追溯到二十年前。那时我对这段古史了解得不够，把这件事情看得简单容易，没想到进入之后才发现，其内容之丰富，结构之复杂，学理之深邃，都完全超乎想象。结果我从四十几岁矢志于此，直到年近花甲，才算理出一个思路，有所感悟，有所收获。现在，我已经把“《五行志》研究系列”三个专题开列出来，即《五行志通考》《五行志札记》和《五行占》，并且已经确立全部框架，主体写作也已经基本完成，只是许多细节工作还在进行之中。

回顾我半生思想之旅，由于早年学习数学与哲学，所以在学术研究与写作上，我最初尝试科普创作，继而对数学史与科学史感兴趣，最终步入中国古代哲学或曰数术研究殿堂。这一走就是三十几年。数术是什么？它不是科学，它只是一堆国故。数千年来，它门派林立，鱼龙混杂，典籍散佚，人物湮灭，学理复杂，学说诡异，功能凶险；数千年来，庙堂与江湖，皇家与庶民，经书与纬书，学术与骗术，预知与未知，证实与证伪，这一切与数术相伴而行。尤其是近百年来，经常有三个词汇始终与数术形影不离，即：神秘主义、封建迷信、历史糟粕。进而造成其整体文化遗存一直处于被边缘化、垃圾化和无人问津状态。

我是在研读数学史之余，开始对数术感兴趣。而且这种兴趣迅速蔓延，很快湮没我整个身心，使我毅然跳出当代知识领域，跳出科学主义的束缚，扑向人文领域。我知道，那里无导师，无学科，无边界，无体系，无原则，无教材，无规矩……但我也知道，那里有人文，有情感，有想象，有传统，有故事，有荒诞，有欺骗，有空白，有无知，有歧视，有荒漠，有思考，有趣味，有自由……

而于我，由于多年受到科学方法论教育，尤其是受到数学基础学科教育，一遇到问题，第一步就想捋出一个脉络，找到一个逻辑链条，再一步步推衍下去。但是将此种思维方式运用到数术之中，就会遇到许多麻烦。

其一，因为数术中许多内容都具有非逻辑或反逻辑特征，其中许多论说，都不遵循因果律。汉代董仲舒在《春秋繁露》中，就阐释过数与类之思维方法。他在《人副天数》中说：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗虑着身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数者，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。”

西方学者李约瑟博士在研究中国古代思想史时，也已经发现中国古代数术这一思维特征。他说：“中国思想中的关键词是秩序（order），尤其是模式（pattern）。象征的相互联系或对应都组成了一个巨大模式的一部分。事物以特定的方式运行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推动，而是因为它们在永恒运动着的循环的宇宙之中的地位，使得它们被赋予了内在的本性，这就使那种运行对于它们成为不可避免的。”（《中国科学技术史》第二卷）

其二，数术不是一个现代学科，它既没有统一理论，也没有彼此关照。并且它各种学说林立而混乱，其观点遍布于中国古代各个领域之中，没有限定，也没有边际。如果我们试图用科学方法去规范它、整理它，即使我们避过术士们设下的陷阱，没有陷入“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”（《汉书·艺文志》）之类的泥坑，依然会落入数术密林之中，难以理清思路。实言之，我确实有过这样的经历，也遇到过苦恼。

比如在我几部数术著作中，第一部《古数钩沉》，就是一个四处寻找数字故事之集合体，找着找着，我逐渐体悟到，这个过程既无法穷尽也无法完善，因为在各个领域中，每一类数字都充满个性，它们或独立或连带或矛盾，没有规律，难成体系。第二部《数术探秘》，在那里，我开始筛选数字，寻找规律，力求归类，最终建立一个八种数字之数术体系，即象数、天数、命数、礼数、律数、历数、医数和算数，显然，此项工作已经有很多创造性，但它依然是挂一漏万，根本无法展现古代数术内容之全貌，还容易在强行规范中，落于牵强附会之境地。第三部《数与数术札记》，这一次我利用古代典籍“十三经”来限定研究范围，即只选取“十三经”中数字，按照每部经典，加以分类研究。这项工作有趣且有意义，但我知道，这依然只是一些个体案例组合，依然只是一项基础性、实证性研究。回忆起来，这一番研究的最大收获，是让我认识到，在每一位中国先贤头脑中，都有一个数术思想体系，它们既彼此连带又具有独立性，深入研究下去，可以发掘出许多真知灼见。

正是基于上述思考，我开始关注廿五史《五行志》。“廿五史”是我最喜爱之历史典籍，它篇幅浩大，其中数术内容极为丰富。而“廿五史”作为所谓正史，或曰中国历代皇家之政治史，数术活动始终与政治文化活动如影相随。这一点，“廿五史”书中白纸黑字，不用我说明，也无法掩盖。总结起来，其数术学说有三大主流，一是天文占，即根据天象推往知来；再一是史事占，即根据历史故事推往知来；再有就是五行占，它是根据自然现象推往知来。应该说，研究“廿五史”中数术思想，我从五行占入手，只是一个开端，接下来若有精力，我还会一步步走下去，展开另外两个专题研究。

二、理想

我做事情，经常被人称为理想主义者。对于中国文化之体认，我有哪些诉求呢？总结起来，大约涉及三个问题：第一是繁体字，即无论如何简化汉字，中国人不能不认识繁体字。第二是文言文，即无论如何提倡白话文，中国人不能看不懂文言文。第三是中国古代文化之整体性关照，也就是说，无论如何，今人都不应该在政治或科学主义原则下，将中国古代文化按照精华与糟粕区分开来，取其什么，去其什么，那是一件很危险之事情。

以数术为例，无论怎样鱼龙混杂，它依然是几千年中国文化之客观存在，几千年中国人文表达之基本内涵之一。有时我甚至认为，数术是中国古代哲学本原。不了解它们，我们根本无法阅读古人的文章，无法理解古人的思维方式。而以科学方法去改写历史、剔除历史、推断历史，一定会把我们带入历史虚无主义歧途。下面我们以《五行志》为例，说明一下这个道理：

其一，今人最愿意将《天文志》《地理志》《律历志》和《五行志》等归于古代科学范畴，其实不然。且不论其他志书，《五行志》就绝然不是一个科学门类，它是在讲述运用五行进行占卜。科学是一个自然与社会客观规律之分科知识体系，《五行志》却是一个主观臆断之思想体系。当然我们并不否认，此中包含着许多科学元素，但其价值取向与今日之科学观截然不同。比如，唐代发生了蝗虫灾害，《五行志》所讲，不是如何运用科学方法灭蝗，而是唐太宗一口口吞食蝗虫，感动上天，使蝗灾退去。再比如，刘向有一句名言：“周衰无寒岁，秦灭无燠年。”其意思是说，由于周朝衰落，天气都不寒冷；由于秦朝暴政，整年都无暖日。显然其学说具有非科学、伪科学或反科学特征。但它却是《五行志》或曰中国古代哲人认识世界通常之思维方式，所谓天人合一，天人感应，其表现就在这里。

其二，在许多方面，《五行志》文化价值极高。首先，在典籍方面，一些失传著作，很多可以在《五行志》中见到其例目和内容。正如李慈铭所言：“然伏生《洪范五行传》、京房《易传》、刘向《五行传记》、刘歆《左氏传说》，皆幸于此志存其梗略。欧阳、大小夏侯之《尚书说》亦可考见一二，盖皆西汉经学大师所遗鳞爪，深可宝也。”（李慈铭《越缦堂读书记·汉书》）其次，在思想方面，今人经常批评班固不如司马迁，有皇权意识与封建迷信思想云云。其实自古以来，人们对此评说也不尽然，像清赵翼就说：上古时期，人与天之关系是很近；即使在《春秋》中，它还保持着“记人事，兼记天变，盖犹是三代以来记载之古法”。到战国时期，人们征战不息，诈力相尚。“至于暴秦，天理几与灭绝。”正是汉儒复创《五行志》等典籍，才再度沟通天人关系，使“天与人又渐觉亲切。观《五行志》所载，天象每一变必验一事，推既往以占将来，虽其中不免附会，然亦非尽空言也”。（赵翼《廿二史劄记·汉儒言灾异》）

其三，《春秋》一类典籍，其中大量记载自然界异象；班固《五行志》，又对此逐一解说。对于这件事情，历代众说纷纭。其中反面观点有二：一是认为《春秋》所记天地之象，其实与人事无涉；再一是认为班固《五行志》注说《春秋》，有违“述而不作”之古训，其中许多观点也为曲解，荒谬可笑。我倒觉得，此事是非判断，不可轻下结论，多一点研究，多一点问号，多一点思考，才是应取之态度。比如针对《春秋》记事，赵翼就曾经说过：对于各类异象，“（春秋）大书特书不一书，如果与人无涉，则圣人以何事多费此笔墨哉？”（《廿二史劄记·汉儒言灾异》）尤其是面对前人言论，今人经常举着科学大旗，批评或嘲笑先哲们无知。这种厚今薄古之观点并不正确，起码是不全面。见于文字之古史，就像一幅亦真亦幻之帷幕，演示着旧时世界。古人果真那么愚蠢吗？今日科学主义果真可以概说全部人类历史吗？我看未必。其实古代思想者并不比今人差，其高明之言论比比皆是。比如《左传》中即有“国将兴，听于民；将亡，听于神”之高论。又见《魏书》记载，前废帝普泰元年四月甲寅，有龙迹自宣阳门西出，复入城。乙卯，群臣入贺，皇帝引用《左传》中话说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。但当君臣上下，克己为治，未足恃此为庆。”（《魏书·灵征志》）

三、史记

研究《五行志》，首先要说清其源头。

在“廿五史”中建立“志”，肇始于班固《汉书》，其源头却是《史记》之“八书”。其后诸史大多遵此有书志，正所谓“无志不得为完史；有志而不淹贯，不得为良史”（顾炎武《救文格论》）。但是，古往今来，人们对于书志评价大不相同。有些书志被奉为经典，像《律历》《礼乐》《天文》《地理》和《刑法》等，历代史书皆不能无；有些书志则源流含混，取义多歧，颇受争议，《五行志》就处于如此地位。

人们知道，在《汉书》“十志”中，有六志脱胎于司马迁《史记》之八书，像《律历志》本于《律书》《历书》，《礼乐志》本于《礼书》《乐书》等等；而《刑法》《五行》《地理》《艺文》四志，却是班氏修史，自行增加。

虽然《史记》之中没有《五行志》，但两者之间也不是没有联系。在《汉书·五行志》中，就有大量的记事援引自《史记》，此类例说特点是，在段落开头加“史记”二字，诸如“史记成公十六年……”“史记秦始皇第三十六年……”等等，此类例子多达十六处。颜师古注道：“此志凡称史记者，皆谓司马迁所撰也。”当然颜师古此说有误，班固所谓“史记”，并非专指司马迁《史记》，还包括《国语》等典籍。但这依然可以从一个侧面说明，《史记》对《五行志》之影响，况且《五行志》中还有许多故事，虽然没有署名“史记”，但依然可以在《史记》中找到出处。

当然如上论述，并不是要说明《五行志》源头就在《史记》之中。首先作为一部断代史，《汉书》绝大部分篇章，都没有超出汉代范畴；只有《史记》未能言及之事情，班固才会突破“断代”限定。正如清章学诚所言：“班固《五行》《地理》，上溯夏、周。《地理》始《禹贡》，《五行》合《春秋》，补司马迁之阙略，不必以汉为断也。”（《文史通义·释通》）

其次，班固撰写《五行志》，还有一个特点，即他在引证汉代以前事例时，经常要注明出处，其中以《春秋》《左氏传》最多，“史记”只是与它们并列的“被引证者”之一。尤其是稍加对照不难发现，这些所谓“司马迁所撰”文字，并不全是司马迁所言，班固像对待其他事例一样，也加入“五行灾异”断语。例如，他在引述《史记》记载秦始皇三十六年发生的故事时，就在“天落陨石，上面刻有字迹‘始皇死而地分”这段话后面写道：“此皆白祥，炕阳暴虐，号令不从，孤阳独治，群阴不附之所致也。一曰，石，阴类也，阴持高节，臣将危君，赵高、李斯之象也。始皇不畏戒自省，反夷灭其旁民，而燔烧其石。是岁始皇死，后三年而秦灭。”类似的，在其他“史记事例”中，我们也可以看到一些定义性判断，像“凡此属，皆貌不恭之咎云”“凡此属，皆言不从之咎云”等等。显然，此非司马迁语言。

另外《五行志》叙事还有一个特点，班固在作“五行灾异”判断时，也会给出一些汉代儒生言论，或相关典籍出处，像董仲舒、刘向、刘歆、京房等，以及《洪范五行传》、京房《易传》等等，这里也绝然见不到司马迁的痕迹。

四、流变

顾炎武说：“作史莫难乎志。”（《救文格论》）班固独出心裁，创建更难编撰之《五行志》。晋司马彪以应劭、董巴、谯周等人的论说为基础，构成《后汉书·五行志》，接续前志。晋陈寿撰《三国志》，虽然成书于《后汉书》之前，却因史料缺乏，其中没有表志。唐房玄龄撰《晋书·五行志》，从三国黄初年间写起，这种做法似乎补救了陈寿《三国志》之不足，其实《晋书·五行志》内容，完全引自此前已经成书之《宋书》。

《宋书》系梁沈约所撰，沈氏看到此前《三国志》等史书无志，故接续《后汉书》，在《宋书》中，把《五行志》等从三国时期写起。《晋书·五行志》几乎全盘拿来《宋书》内容，只是删去天象和某些内容。有一点值得指出，《宋书》除去《五行志》，还增加了《符瑞志》，其说亦跳出断代史范畴，竟然从太昊帝宓牺氏写起。其中许多事例，与前史《五行志》相同或类同，但解说却不同，《五行志》是讲灾异，《符瑞志》却是讲瑞符。例如秦始皇时，出现十二个长人，身高五丈，脚迹六尺。《汉书·五行志》认为是秦亡之征，《宋书·符瑞志》却认为是汉兴之符，“自高帝至于平帝，十二主焉”。

梁萧子显《南齐书》有《五行志》，又建《祥瑞志》，大同于《宋书·符瑞志》。《梁书》《陈书》均无志。《魏书》有志却无《五行志》，但有《灵征志》。清赵翼认为，它就等同于《齐书》之《祥瑞志》（《廿二史劄记·各史例目异同》）。其实不然。一看内容就会知道，《灵征志》上部相当于《五行志》，下部才是《祥瑞志》内容。《北齐书》《周书》《南史》《北史》皆无志。《隋书》本亦无志，“而于志宁、李淳风、韦安仁、李延寿别修《五代史志》，诏编第入《隋书》”（《日知录·作史不立表志》）。

《旧唐书》《新唐书》《旧五代史》均有《五行志》；《新五代史》却没有，因为撰者欧阳修认为，五代时期“天理几乎其灭”，没有礼乐制度可谈，所以他除写《司天考》《职方考》以外，其他的典章制度一概没写。《宋史》有《五行志》；《辽史》却没有。《金史》《元史》和《明史》均有《五行志》。另外，还应该提到《清史稿》，它没有《五行志》，却有《灾异志》，其体例沿用《明史·五行志》规矩，编辑内容亦然。

五、构建

班氏创建《五行志》也非偶然。就时代大背景而言，汉代学术复兴，引发当时人文空气之活跃。而以董仲舒为发端，汉代儒家思想体系日臻完善，究其基本方法，无非是从经书入手，以再现与考证为表，以阐释与经世为用，正所谓“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”（《汉书·五行志》）。由此，经过演变之儒学，由“独尊天下”而逐渐走向神圣化。与此相伴，谶纬之学迅速泛滥起来，其中以天文占、五行占与史事占最具影响力。如此政治文化氛围，为《五行志》诞生准备了丰富的土壤。

纵观廿五史《五行志》，虽然篇目内容增增删删，主体框架都没有跳出班氏《汉书》的思想体系。归结起来，班固五行占理论，有一个四层递进之阶梯。

第一层：《易传》：“河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆说“河图就是八卦，洛书就是《洪范》”，由此引出《五行志》最高经典《尚书·洪范》。注意，这条神化脉路之确立，系汉代儒生刘向、刘歆之流所为。其实班固在构建《五行志》理论框架时，仅仅引用《洪范》的四段话，即五行（删去了五味）、五事、皇极，以及庶征中的休征、咎征。怎么用呢？像“五行”：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”因为《五行志》讲灾异，所以它就拿“水不润下，火不炎上，木不曲直，金不从革，稼穑不成”说事儿。例如，何谓“水不润下”，发大水呀，云云。注意，班固在引用《洪范》时，改变五行与五事对应顺序，即将水-貌、火-言、木-视、金-听、土-思，改为以木、金、水、火、土为顺序对应，从而为后面“五行相沴”留下伏笔。依据古训，注经者只可述不可作，所以班固文中只有变化，并无解说，显然汉儒如此改动，底气不足。

第二层：《洪范五行传》。《汉书·五行志》通篇都是以它作为引领，注说《尚书·洪范》，划分文章段落和部类。例如，讲到“木不曲直”，《洪范五行传》解道：这是木失去本性，它会带来的灾异有貌不恭、恒雨、服妖、龟孽、鸡祸、下体生上之痾、青眚、青祥、金沴木等等。

那么《洪范五行传》系何人所作呢？有说是伏生所作，也有说是刘向所作，因为《汉书·艺文志》中记有刘向《五行传》十一卷，所以人们一般认为，它就是《洪范五行传》。但据《汉书》记载，在刘向之前，夏侯胜就曾经引用《洪范五行传》算命。（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）因此有人推断，它可能出自夏侯胜前辈夏侯始昌之手，刘向只是在此基础上，推演成十一篇耳。（《廿二史劄记·汉儒言灾异》）

第三层：有《洪范五行传》定义“五行灾异”，还需要鉴定古今异象之“五行归属”，比如，春秋时期出现过一次怪现象，有六只鸟倒着飞过宋都。这说明什么？《左传》解道：“风也。”所以刘歆认为，这应该归于常风之罚；而按照《洪范五行志》界说，风灾属于土发生变异等等。其实刘歆的特长，就是善于用《左传》解说世事。与此类似，在这一层面上还有几位高人，即董仲舒治《公羊》；刘向治《谷梁》辅以《洪范》云云。

第四层：找到异象归属还不够，还要说明其现实意义。对此《汉书》有些特殊，它因为从春秋时期写起，为此大量引用董仲舒、京房和刘氏父子等儒生“注经”解说，它们也成为以后诸史遵循之经典，经常被史官引用。例如，某一朝代有男变女、女变男现象出现，史官就会引用京房《易传》解道：“男化为女是因为宫刑泛滥，女化男是因为贱人为王。”此外，历代《五行志》还会引用许多图谶与纬书中言论，诸如《潜潭巴》《乐叶图征》《河图秘征篇》《春秋汉含孳》《演孔图》《日蚀说》《日占》《春秋说》《易妖》《易萌气枢》《皇极传》和《瑞应图》（集自《后汉书》《晋书》）等等。

还要指出，上面我们谈到许多书与人。还有一些人物，他们与《五行志》渊源颇深，像眭孟、夏侯始昌、夏侯胜、谷永、李寻等，他们在《汉书》中有传，有占例，有五行家之称谓。再有一些人，也应该引起我们注意，像后汉时期蔡邕，他有许多占例。比如，他曾经根据一只雌鸡全身都化为雄鸡，只有头不变，算出这是“鸡祸”；他还列举了许多类似故事，从而预测“上不改政，必受其乱”。不久果然有黄巾军起乱。蔡邕还用图谶算过“蝗灾”“讹言”“投蜺”等变异。（《后汉书·五行志》）

晋代干宝也是一位大人物。在《晋书》和《宋书》中，他推占的例子很多，其中许多故事，都可以在其《搜神记》中找到。像《晋书·五行志》“木不曲直”名下，记有“仪杖上生出鲜花”之怪事，其中有干宝解说；此事在《搜神记》卷七也有记载，题曰“仪杖生花”。稍加注意不难发现，《搜神记》中许多故事，均属于《五行志》体系。

六、门类

《汉书·五行志》将“灾异”分为六类，即木不曲直、金不从革、水不润下、火不炎上、稼穑不成、皇之不极。在每一个门类之下，又定义着相关灾异。请看：

貌之不恭：狂 恒雨 木冰 极恶 服妖 龟孽 鸡祸 鼠妖 下体生上之蠿 青眚青祥 金沴木 木妖 鳞虫之孽 羊祸 鼻疴

言之不从：僭 石变 恒阳 极忧 诗妖 讹言 犬祸 口舌之疴 白眚白祥 毛虫之孽

视之不明：舒 恒奥 极疾 草妖 蠃虫之孽 羊祸目疴 赤眚赤祥 水沴金 羽虫之孽 鸡祸

听之不聪：急 大水 恒寒 极贫 鼓妖 鱼孽 豕祸 耳疴 黑眚黑祥 火沴水 介虫之孽

思之不容：驹 恒风 地震 饥荒 极凶短折 脂夜之妖 裸虫之孽 华孽 牛祸 心腹之疴 黄眚黄祥 金木水火沴土

皇之不极：眊 雾 恒阴 极弱 射妖 龙蛇之孽 马祸 下人伐上之疴 日月乱行 星辰逆行

以上例说，有几点需要说明。

其一，在五行占逻辑链条中，这些例子，有时是事件发生之原因，有时又会成为事件发展之结果。例如，一次地震发生，它既可能是“太后摄政，外戚专权”之结果，又可能是未来将发生叛乱之先兆。

其二，其中许多注说都有争议。像《汉书·五行志》记载：“庶征之恒雨，刘歆以为《春秋》大雨也，刘向以为大水。”大水与大雨有什么不同？当然不同。你看上面类分，淫雨属于木，大水属于水；它们昭示的结果也会截然不同。所以欧阳修说：天道远。就是孔子作《春秋》都不敢点破灾异符应，“若推其事应，则有合有不合，有同有不同”。我们也只能“略依《洪范五行传》，著其灾异，而削其事应云”（《新唐书·五行志》）。

其三，《汉书·五行志》在“皇之不极”名下，还记有天象变异，即日月乱行，星辰逆行。包括日食、两月重见、日色青白、日出赤、恒星不见、陨石雨、星孛入于北斗等。《后汉书·五行志》也记有日蚀、日抱、日赤无光、日黄珥、日中黑、虹贯日、月蚀非其月等。《宋书》遵循前史建制，也有此项记载。但《晋书·五行志》在抄袭《宋书》时，就将这部分删去。只是其中“陨石”一项，被归入“金不从革”一类。对此，元脱脱解道：“五行之精气，在天为五纬，在地为五材，在人为五常及五事。五纬志诸《天文》，历代皆然。其形质在地，性情在人，休咎各以其类，为感应于两间者，历代又有《五行志》焉。”（《金史·五行志》）

七、研究

近三年，我经过几番思考与修改，逐渐为“《五行志》研究系列”理出一个令人满意之思路，有了所谓“五行三部曲”。

第一部分是《五行志通考》，按照汉代班固《五行志》分类方法，即以六大门类：貌之不恭、言之不从、视之不明、听之不聪、思之不容和皇之不极作为基本框架，对廿五史《五行志》内容进行纵向梳理，打开诸史间藩篱，统一归类。我这样做，有利于看清楚诸史《五行志》流变路径，发现其传承、异同和正误；有利于将诸史《五行志》作为一个整体加以研究整理；有利于在宏观上，对于诸史例目作断代史之间比较。表面上看，这样做只是将“廿五史”原典内容逐一摘取出来，再按照班固《汉书》所列六大门类，逐一归类排队。其实此事说起来容易，做起来工作量巨大，并且需要关照、说明之处极多。比如：

一是诸史记事文字量极大，早期尚有人文解说相伴，此后诸史逐渐只记事件，不再解说其人文意义，因此愈接近现代，愈显得其缺乏人文精神，内容枯燥乏味。

二是在内容分类上，班固开列目录时，就有许多漏洞。主要是五行分类本身存在模糊地带、重合地带等；再加上大刘小刘等先哲意见分歧，造成后史记载混乱，理出多门，出现许多“虚目”，即有目无文；还有一些事件被多处记载，比如犬祸、鼠妖、雾霾等等。

三是虽然在主体上，诸史遵循班固体例撰写《五行志》，实则有许多变化蕴含其中。比如《隋书》即将“皇之不极”中“下人伐上之疴”，转到“思之不容”名下，归于“裸虫之孽”。《宋史》更是改变班固六个部分类分，将“皇之不极”一项取消，而将其内容归入“水不润下”之中。以后诸史均按此办理。

第二部分是《五行志札记》，即对《五行志通考》中发现问题，进行逐一研究，全面梳理。此项工作涉及面广，难度极大，价值极大，并且很有趣味性。我将按照四个方向展开研究。

一是人物，《五行志》中涉及人物起于春秋时期，然后跟随诸史一直到近代。如王音，士弱，士文伯，裨灶，孔子，师旷，单襄公，北宫文子，伯廖，伯阳甫，伏生，董仲舒，两夏侯，眭孟，京房，杜邺，谷永，翼奉，李寻，刘向，刘歆，扬雄，龚遂等等。由于五行志属于占卜之书，所涉及人物故事多数颇具神秘性质，所以历代记载散乱，此项整理愈加有价值。

二是著作，《五行志》中涉及书目极多，尤以谶纬书目最为丰富，前文已经论及，其中许多著作已经失传，只是在这里可以看到书目，以及引用内容，实在难得。像《洪范五行传》，京房著作《易传》《易占》《易妖》《易飞候》和《京房传》，刘歆著作《视传》《听传》《言传》《思心传》和《皇极传》，在诸史中被不断引用。

三是词句，《五行志》中涉及许多词句，极具特色。例如其中定义：及虫豸之类谓之孽，及草木之类谓之妖，及六畜谓之祸，及人谓之蠿。还有五虫之说：“毛虫之精者曰鳞，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。”（《大戴礼记》）再有一些《五行志》中近乎专用名词，如休征、咎征、庶征、眚、祥、沴等等。日常文章中很少使用，此番整理，收益多多。

四是篇目，廿五史《五行志》流变复杂，有些史书有记载，有些史书没有记载，有些史书遵循班固《五行志》原则，有些史书修改其原则，有些史书创新原则，有些史书连题目都改变。比如，《魏书》不设《五行志》，却建立《灵征志》，将五行内容纳入其中。又如《宋史》中将灵芝、麦穗等祥瑞事件计入《五行志》视之不明之草妖名下，从根本上改变了班固建立《五行志》的原则。

第三部分是《五行占》，即以五行志例目为题，用当代随笔笔法，逐一讲述五行占故事。几年下来，我已著文近百篇，诸如诗妖、恒雨、鸡祸、龟孽等，以专栏文章形式，在《东方早报》《苹果日报》和《文汇报》等报刊陆续发表。

这是我几年前展开的一项尝试，即试图以五行志故事为依托，用报刊专栏写作形式，将那些古老传说表述出来。我觉得这样做，一是有利于解放思想，让读者更多了解数术文化内容，更多了解其文化价值；二是改变古代数术故事表达方式，使之更贴近现时代阅读特征；三是真实再现数术文化内容，使一些混乱认识得到澄清。

总之，《五行占》采取普及读物写法，在有意无意之间，我也在模仿顾炎武《日知录》，或李慈铭《越缦堂读书记》和赵翼《廿二史劄记》等著作笔法。

《五行志》研究系列即将由岳麓书社出版，本文为此系列总序言