对于一个转型社会而言，高速的发展必然会带来同样多的积极和消极结果。在综合阿玛蒂亚·森和弗洛姆论说的基础上，笔者提出了“发展辩证法”的概念，来总括这种由发展而导致的“喜忧参半”的社会病理学状况。解决这种“发展悖论”的方式在于从传统社会的“机械团结”过渡到现代社会的“有机团结”，促进“有机团结”在转型社会中的扩大和增加。笔者在批判吸收迪尔凯姆“职业团体”论说的基础上提出了“情理共同体”这一概念，指出了其所包含的“新五伦说”、“情理兼顾”、“个体选择优先”、“主体间性承认”等四个基本特征，并认为这样一种“非理想”的理论概念能够更有效地应用于当下中国转型社会的现实。

发展辩证法；情理共同体；机械团结；有机团结；主体间性承认D002A007711

到2020年，“转变经济发展方式取得重大进展，在发展平衡性、协调性、可持续性明显增强的基础上，实现国内生产总值和城乡居民人均收入比2010年翻一番”。这是胡锦涛在《十八大报告》中做出的承诺，被媒体解读为“中国版的收入倍增计划”。如果是从单纯数字统计的角度来看，2010年，我国城镇居民家庭人均可支配收入是19，109元，农村居民家庭人均可支配收入为5，919元，如果到2020年翻番，那就是38，218元和11，838元，当然我们这里做的假设是扣除通货膨胀之后的收入涨幅，否则这种收入倍增计划就只是数字游戏，而难以对我们的生活产生实际影响。这样的一个涨幅，实际上应当被放置到与此前的涨幅进行对比的背景当中来考察。我们可以参考一下过去十年间的居民家庭人均可支配收入的涨幅。在2000年，城镇居民的收入为6，280元，农村的则为2，253元；和2010年相比，涨幅分别是204%和106%。但是，我们要牢记的是，中国的GDP从2000年的9.9万亿元涨到2010年的40万亿元，涨幅超过300%。城乡居民收入的涨幅明显低于GDP的涨幅。而到2020年，要实现收入倍增，考虑到目前GDP增速放缓的实情，这对于中国来讲，其实现的难度，比起从2000年到2010年这一段时间内的增长，则显然要大得多。

笔者并非经济学者，因此无意从经济学或者统计学的角度来谈论这个问题，而是希望能从一个发展社会学的角度来探讨，未来十年中国的发展，究竟应当带给我们什么样的启示。或者，换言之，我们可以追问的是，这样的一种发展，究竟能给我们带来什么？发展的意义何在？如果我们能够撇开单纯的收入增长和涨幅的数据，这种发展究竟对于老百姓而言意味着什么？

一、 发展辩证法：积极面相与消极面相

1. 森：作为自由之发展

对于这些问题，阿玛蒂亚·森可能会提供的一个回答是：“我们要看看这些发展在多大程度上增进了中国老百姓的自由”，因为发展应当有助于扩展个体所能享有的自由，否则发展就毫无意义。①森认为，发展的目标就在于除去那些限制我们自由的元素。无论是饥荒、对基本人权的违犯、对女性权益的忽视，还是危及我们环境的污染和能源浪费，等等，这些都是对我们个体自由的一种剥夺。因为我们个体的自由是受限于我们生存于其中的社会、政治、经济环境的，因此，这些环境能够给我们提供多少机会，就成为一个社会发展程度的衡量标准。社会发展程度愈高，所能够给个体提供能动性之自由（freedom of agency）的机会也愈多，反之则愈少。因此，个体自由作为社会承诺，必须成为发展的核心。自由，尤其是实质性的自由，在评判个体优势和社会发展得失方面能发挥独一无二的作用。只有这样的自由，我们才有能力去选择和过我们自己认为是良善的生活。②Amartya Sen， Development as Freedom， New York： Alfred A. Knopf， Inc.， 1999， p.285； p.287.

林曦：论“情理共同体”的确，按照森的说法，中国在未来十年的发展会在很大程度上扩展个体所享有的自由。在参政议政方面，《十八大报告》中提到要实现“民主制度更加完善，民主形式更加丰富”，并且要“法治政府基本建成”。可以想象的是，当民主制度更加完善之时，公民所获得的参政议政的机会就会大大增加。这种机会上的增加能够促使公民参与到公共政治生活的建设当中，制定出具有“公共善”的政策，推动我们的经济改革成果以一种更为均等化的形式得到社会的普遍共享。政治自由能够保证公民掌握话语权，就自己关切的议题表达意见，参与到政治生活当中，参与制定更具包容性和公平性的政策与法律，由此来保障自由的权益。正如森所言，“考虑到公共辩论和讨论必须在我们形成和运用社会价值当中（处理不同原则和标准之间相互竞争的那些主张）发挥作用，基本民事权利和政治自由对于社会价值的出现就是必不可少的。的确，参与到批判性评价和价值形成的进程当中的自由，是社会存在最重要的诸多自由中的一种。对社会价值的选择，不能仅仅通过由掌权人士——他们掌握着不同的政府权力——进行宣布而得到解决”。②

而且，这样一种政治权利的延展不仅仅只是从促进社会福利和社会公正的有用性角度来考虑，仿佛政治自由仅仅具有工具性的价值一般。在森那里，对个体自由的扩展，既是发展的首要目标，也是其主要手段，两者互为促进。从消极的层面而言，发展就是除掉各种各样的不自由，这是发展的构成因素。森还区分了不同的重要性，一种是内在的重要性，一种是工具性的重要性，这一区分颇类似于内在价值和工具价值的区分。前者指涉的是个体自由，而后者则主要指的是特定种类的自由拥有促进其他种类自由的工具性价值。不同类型的自由之间的关系是经验性且互为因果的，而不是互为建构的。

如果上述的政治自由是从机会的角度（opportunity aspect）来进行考虑的话，那么，《十八大报告》当中也提到了其他方面的自由，这些自由则是从“能力”（capability）方面来提升个体参政议政的能力。政治自由的扩大在很大程度上可以由公民在其他方面自由的提升来促成。比如，届时根据《十八大报告》，“人民生活水平全面提高。基本公共服务均等化总体实现，全民受教育程度和创新人才培养水平明显提高，进入人才强国和人力资源强国行列，教育现代化基本实现。就业更加充分。收入分配差距缩小，中等收入群体持续扩大，扶贫对象大幅减少。社会保障全民覆盖，人人享有基本医疗卫生服务，住房保障体系基本形成，社会和谐稳定”。这一段里面主要涉及民生的三个方面，分别是教育、收入和医疗，其中收入又涉及就业和扶贫（poverty reduction）。教育程度的提高能够增强公民表达自我意见和反思他人意见的能力；收入的增加则不仅仅是个体更为丰富的物质生活需要，同时，也能赋予他更多的选择余地和活动空间；医疗和社会保障制度的健全能够让个体不仅活得健康，同时活得有尊严，而且，更为重要的是，使得个体能够去追求自己希望过的良善生活。因此，这些不同方面的民生所具备的自由潜质，更多的是从增强个体能力的方面来促进其自由，它们与政治自由之间的关系则是互相促进的。

2. 弗洛姆：发展的消极后果

但是，在看到发展能够在扩大个体自由的同时，我们也应当注意到发展所可能带来的一系列的问题。这一点，弗洛姆曾经做过深入的研究。他详细分析了在现代社会中，当个体打破传统的枷锁、走向更多的自由的时候，他也很可能面临着新的问题，那就是个体所感受到的孤独（aloneness）、渺小（insignificance）以及没保障（insecurity）。在弗洛姆看来，在现代社会，个人从传统的家庭、地位、血统等出身限制中摆脱出来，获得了更大的经济、社会和政治自由。现代的资本主义经济体制给了个体充分表达自我个性的空间。在这样一种经济制度安排之下，个体必须通过自己个人的努力，而非依赖自己与生俱来的那些特性（比如种族、血统、阶层、地位等）来获取成功。弗洛姆讨论了资本主义对于人格发展（the development of human personality）的影响。资本主义从几个方面来讲是把宗教改革的状况延续了下去：首先，人要靠自己，而不是靠出身和血统；第二，人从自然当中解放出来；第三，政治自由也多了起来。但是，同时，资本主义也使人变得孤独。首先从个体行为上而言，经济活动中个人完全是要靠自己，在这里，与之前的天主教有一个区别。在天主教那里，是“上帝—教会—个人”三位一体，在“上帝”与“人”之间，还间隔着“教会”作为代理人，但是，在新教那里，则是个人直接面对上帝，变成了“上帝—个人”。因此，新教是促成了个人主义的成长，而这种个人主义又反过来为个体在世俗生活中的个人主义奠定了基础。②③Erich H. Fromm， Escape From Freedom， New York： Henry Holt and Company， LLC， 1965， pp.107108， 109； pp.105106； p.133.但是，同时，和前面的时代相比（在弗洛姆的分析当中指的是欧洲中世纪），个体虽然从传统的枷锁里面解脱出来了，但是，他也开始面临着新的自由困境。在现代，关于这种自由的困境，弗洛姆举了几个例子：首先，人人都可以信仰自由，不管你信仰什么，不会再发生宗教迫害这样的惨事，但是，同时，我们也面临着一个什么都不信的困境，除非事情能够用自然科学的方式得到证明；第二，在言论上面人人都得到了表达权的自由，但是，基本上我们失去了主见，变得人云亦云；第三，我们从政府的权威里面摆脱出来，再没有一个家长制的政府告诉我们应当做什么或者不应当做什么，但是，同时我们又害怕与别人不一样，害怕被视为异类，因此，总是竭力去求同，而没有存异。因此，在此处，弗洛姆清楚地指出，在现代，我们是从许多身外的权力那里解放出来，不再受制于这些身外的权力，但是对于内心的惶恐、强迫和不安却手足无措。这种内心的不安会破坏我们在前者当中所获得的自由。②在这种情况下，弗洛姆认为，现代人会逃避直面孤独与无力，因为他们发现孤独与无力难以承受，现代人有两种逃避自由的方式：（1）臣服于极权；（2）强迫自己去服从现代民主。这两种方式都是让自己的个性和自我淹没在众人的洪流里，让自我完全臣服于权威，把自己变成现代社会这台大机器里面的一个螺丝钉。这就是为何在现代会出现极端民族主义（如纳粹）和极右派的原因。③

弗洛姆所描述的这种自由困境，在一定程度上将会在中国未来十年的发展当中有更为突出的表现。比如，现代交通工具的发展，使得个体能够离开自己传统的村落和家乡，在全国甚至全球范围内进行更为自由的劳工流动，但是，同时，这种背井离乡又让人产生难以抑制的孤独感；而且，随着中国城市化的进程，巨型城市和大中型城市的不断膨胀，个体在城市当中的生活，尽管拥有了交通、传媒、信息等方面越来越多的自由和选择，但同时，这种膨胀也会让个体感受到自己的渺小；再者，中国的工业化进程是以推进各个产业“做大做强”为政策导向的，这对于促进个人的就业机会、收入和选择机会而言具有积极意义，但同时，面对规模越来越大的企业，个人的权益保护就变成一个重要的问题，个体在面对“庞然大物”的企业之时同样会感受到自身的无力感。实际上，在中国最近几年的发展当中，这种“更多自由—自由困境”的两面性也有所体现，最明显的例子，莫过于富士康企业当中所发生的自杀案件了。如果富士康员工自杀事件还只是局限在个体的层面上，那么，不同名目之邪教的蔓延、各种“末日危机论”的流传，就指向了集体层面上大众选择逃避这种自由困境的各种非理性方式。

3. 发展辩证法

如果我们把森和弗洛姆综合起来进行考虑，那么，我们可以看到，其实这两个不同的视角，并非就是冰火不容，相反，当它们被综合成为一个“发展辩证法”之时，这就为我们开放出一个对社会学理论和实践皆具有重大意义的问题：“发展既然在增进自由的同时也会带来精神空虚的困境，那我们如果在保存发展之自由成果的同时如何去疗救其弊端？”

这个问题对已经经历了“宗教除魅”和“9·11恐怖袭击事件”之后“再魅化”的现代社会而言，是一个突出的问题。按照罗伊斯的观点，Josiah Royce， The Philosophy of Loyalty， Nashville： Vanderbilt University Press， 1995.人类生命的意义并不由生存来规定的，相反，我们需要“价值”来规定我们生活的意义，而“价值”即我们认为值得去追求的对象，如金钱、权力、地位、学识、声望等，在现代政治哲学中被称为“益品”（the good），即我们制度框架内允许人们追求的正当人生目标。我们在这里之所以要强调它们是正当的人生目标，就在于提醒人们看到，这些人生目标成为人们欲求的对象，人们制定规划去追求它们，以及最终追求到手之后如何去运用，都是在我们大家共同生活其中的“人类世界”（而非“自然世界”）进行的。为此，就需要制定社会规范来约束、调整和仲裁这些关于意欲、追求和运用的人类旨趣，否则人与人之间的竞争，就会演变成无序的“战争状态”。在罗伊斯看来，从事一项事业，乃是赋予人生活之意义的源泉。之所以称它为“事业”，就是因为它超出了我们人类那种动物性的自然生存状态，我们为之献身，在人类生活世界之中去追求它，这样才能让我们的人生过得有意义。

这样一种生命的意义，在前科学时代是由部落（宗族）和宗教来提供。在部落社会，我们生来就被分配了某个社会角色，这个社会角色是根据我们的年龄、性别、家庭、宗族、种族、长幼次序等因素来决定。Emile Durkheim， The Elementary Forms of the Religious Life， Joseph Ward Swaintrans trans.， London： George Allen &Unwin Ltd.， 1915.而在宗教社会里，大一统的宗教思想则给我们的文化、社会生活和个人主观世界都提供了一个意义基底，让我们可以时刻根据宗教的形而上学世界观来解释我们周边（包括自然和人类社会）以及个体内在所发生的现象。

但是，在启蒙运动以来，理性逐渐占据主导地位，科学和哲学逐渐理性化，宗教在理性面前被“除魅”，在这种情况下，宗教就再也没有办法提供一个“整权性”的意义基底，我们的社会世界开始分化成不同的子系统，其中经济是通过金钱这一媒介来运行的，行政（政治）是通过权力来进行，科学是通过学术标准来进行，生活世界则主要是靠规范。这些不同的子系统分化之后，就会出现发展不平衡的状况，目的合理性的发展超过了价值合理性，就会演变成金钱和权力对生活世界的侵蚀，原本需要人与人之间沟通、建立起规范的领域，现在变成需要靠金钱和权力来进行调整。这种合理性不平衡的发展，以及生活世界的被侵蚀，所带来的一个严重后果，就是人的存在、生活意义的丧失。在世俗化、除魅的现代社会，意义丧失成为一个凸显的问题。

在中华帝国时期，儒学作为整合了道教、佛教及其他思想的大一统意识形态，在一定程度上扮演了欧洲中世纪基督教所扮演的角色，通过“皇权—宗族”体系，这一意识形态为人们的科举、经济、政治等活动提供了整权性的解释。社会生活里面的方方面面都可以通过诉诸儒学来得到合理的阐释和贯通。这样的一种体系，同样提供了生活意义的本源。在北洋军阀和民国时期，引进西学呈多元化、多维度、多方向态势，在儒学解体的过程中，其实已经呈现出意义丧失的局面，只不过彼时城市化进程不显著，在广袤的农村地区，依然可以用乡土社会的规范和习俗来规定人生活的意义。在建国之后，一个统一的共产主义教育，则发挥了整权性的意义赋予的功能，所有人都献身于共产主义的目标，并由这个目标来规定我们个体生活的意义。

改革开放以来，则同样呈现了价值多元化的局面，在经济领域，为各种不同成分的所有制经济松绑，经济子系统的分化和发展得到了长足的进步。同时，在政治领域，通过国家公务员考试、扎实推进民主建设等措施，推进公务员队伍的职业素养提升，政治子系统的分化程度也比改革开放之前要高很多，同样得到了长足的进步。但是，在社会生活领域，快速的社会变革、城镇化，却令相当大的一部分人群被边缘化，变成了这个社会里面的“脆弱群体”，在他们身上，意义的丧失呈现出明显的年龄、性别、地域和阶层等维度上划分的特点。

比如，刘燕舞对全国农村地区农民自杀的研究表明，自从改革开放以来，随着国家和集体在农村养老领域的退出，老年农民的养老模式主要是“市场运作—家庭承担”。随着市场化和城镇化速度的加快，急剧变化的社会转型在农村地区的主要体现就是传统的陨落和养老的困境。年轻人都外出务工，留守在农村的老人一旦发生严重疾病或者丧失劳动能力，除非家庭有经济能力来解决其医疗和养老成本，否则老人就只能是病死或者饿死，许多不堪忍受的老人则选择了自杀。这些自杀的老人，自身或者家庭成员无力通过市场机制（出卖自己的劳动力或者经商）来为自己的生存、医疗或者养老获得足够的资源，同时，由于年轻人常年在外打工、背井离乡，由此造成代际关系的疏远，在现实中难以得到子女在身边的照顾，在情感上也很难实现传统社会中老年人对子女养老送终的期待。③刘燕舞：《农村老年人自杀及其危机干预（19802009）》，载《南方人口》，2013年第2期，第6263页。在这种急速变化的社会转型中，旧的社会结构在瓦解，而新的社会结构尚在形成之中，社会结构处在“过渡期”之中。对于这种“过渡”状态的描述，可以参见Arnold von Gennep， The Rites of Passage， Monika B. Vizedom， and Gabrielle L. Caffee trans.， London， Henley： Routledge and Kegan Paul， 1960， pp.1518.按照刘燕舞的判断，“如果对当前农村老年人自杀危机不进行有效干预的话， 那么未来10 至20 年内， 随着农村老龄化速度的进一步加快， 中国农村可能会出现越来越严重的老年人自杀潮”③。

刘燕舞笔下因为各种原因而选择自杀的老人，其实就指明了一个急速变化的社会转型时期所可能出现的“发展辩证法难题”，那就是：尽管发展为我们个体提供了各种各样的机会和可能性，但是，发展的过程中也会有相当大的一部分人和群体，因为自身能力有限或者机会、资源等方面的限制，而没有均衡地享有发展所带来的成果。这种被发展给“边缘化”的人群，以及更为严重地受发展的负面效应所累的群体，就时刻提醒我们，发展绝对不是“纯粹善”的单维度过程。

二、 “情理共同体”——超越“发展辩证法”

如果我们仅仅指出，“发展要好坏两面看”，那么，这种“拍脑袋”式的论断，显然缺乏理论深度和智识诚意。在道德直觉的基础上，其实更有必要进行一番理论探索，探讨针对“发展社会病理学”症候的解决之道，以此来超越“发展辩证法”所开放出来的“发展悖论”或者“发展困境”（Entwicklungsparadox）问题。

1. 发展：从机械团结到有机团结的社会演进

迪尔凯姆在《自杀论》的结论部分曾做过详尽的分析，认为现代社会通过技术手段的变革，打破了“大部分的人出生之后只能将自己的活动限制在所出生的局部环境之内”这一状况，人员、信息流通的障碍在消除之后，个体将会按照自己的兴趣和抱负，在全社会的范围之内进行流动，这种更为广阔空间内的个体活动范围，就不可避免地会对原有的宗族、家庭和集体结构产生冲击，导致传统因家庭、血缘、宗族、宗教等而形成的自然凝聚力随着社会分工的细化和人员流动的增加而不断衰落。Emile Durkheim， Suicide： A Study in Sociology， John A. Spaulding， and George Simpson trans.， London， New York： Routledge， 2005， pp.261359.迪尔凯姆的这一视角其实同样适用于身处第三世界、正在不断快速发展的中国，它通过迅速的工业化和城镇化正在从农耕文明走向工业乃至后工业文明。那么，这样的一种“社会转型”，在“凝聚力”（cohesion）这个维度上，究竟发生了怎样的一种变化？

对于这一问题，刘燕舞在其研究中，提出了“团结型社会”、“分裂型社会”以及“分散型社会”的 “三元社会形态说”。他主要是根据“血缘联结度”和“规则维控度”这两个维度来进行划分的，前者指的是“在社会内部以家庭为核心单位的有直系或旁系血缘关系的人群之间联结的紧密程度”；后者指的是“一套规范与控制社会行为（尤其是非常规行为） 从而维系社会秩序的地方规则的强弱程度”。刘燕舞：《血缘联结度、规则维控度与自杀行动——理解我国农民自杀差异性分布的三个关键词》，载《青年研究》，2014年第1期，第64页。这一区分主要是受贺雪峰的启发，参见刘燕舞：《农民自杀研究》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第57页，注1；贺雪峰：《论中国农村的区域差异——村庄社会结构的视角》，载《开放时代》，2012年第10期，第109、124126页。而上述三元的社会形态，则是按照这两个维度的强、适中、弱来划分的。在传统的村落社会中，某个给定地域的四代甚至五代以内的亲属，会按照血缘关系组成紧密的小群体或集团，血缘联结度非常高；同时，这些人围绕共同的祖先崇拜形成一整套的仪式、文化体系，实现高强度的社会规范控制，这种社会具有强烈的凝聚力和团结力，故而称为“团结型社会”。相比之下，如果上述按照血缘关系形成的小群体成员的涵盖范围只是两代到三代之间（即同一个祖父之下），那么，这就是一种小亲族型的社会形态，其血缘联结度、规则维控度适中，这让社会呈现一种分裂的分布局面，由一个个相互独立的“小亲族”单位组成，故此称为“分裂型社会”。最后，当这个社会原子化程度很高，社会的基本细胞是核心家庭，甚至是原子化的个体，此时血缘联结度、规则维控度都非常弱，不存在上述两种社会形态中以宗族、家族为基础的联合体，人与人之间就是一个个分散的个体，这种社会称为“分散型社会”。刘燕舞：《农民自杀研究》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第5759页。但是，这样的一种三元划分，其实并没有看到，在一个“团结型”或者“分裂型”的社会中，个体有可能是很分散的（比如外出经商）；而在一个“分散型”的社会中，人们同样有可能达成紧密程度很高的联合体（比如工会、兴趣小组等）。

相比之下，迪尔凯姆所区分的“机械团结”（solidarité mécanique）与“有机团结”（solidarité organique），则立足于他对社会演进史的总体判断和概括，因而具有更强的理论说服力。在社会发展的低级阶段，维系个体之间的纽带主要体现为宗族、血缘、家庭、婚姻等在个体出生之前就“被给定”的关系，社会中的个体是“求同”，力争与其他个体一样，个体主要是在家庭、宗族、集体等划定的范围内行事，个体更多地是依附于其所在的地方、家庭、宗族、传统、习俗等“环境元素”。这种团结，之所以被称为是“机械的”，是因为迪尔凯姆将其类比于生物学的观察，这种关系本身类似于原材料不同元素之间的“机械拼合”，与生命有机体身上不同官能之间的“有机组合”存在区别。这种类似于有机体各个部分之组合的“有机团结”，只发生在一个高度分工的社会中。在此，每个人都在追求“差异化”，个体拥有更多的自主性，每个人都可以去追求个性和发挥主观能动性，但是同时，每个人又都离不开彼此，是一整个“有机社会”中的一部分。显然，“有机团结”所提供的社会纽带的力度、强度与韧度都要超过“机械团结”。在“机械团结”的社会中，个体之间、个体对集体的认同都是建立在原初纽带的基础上，因此，其整合力度弱，适用范围也非常狭隘。随着社会的发展，团结的形式会慢慢从机械过渡到有机，社会分工将逐渐取代共同意识来进行社会整合。“有机团结”的一个重要变体就是“契约团结”（solidarité contractuelle），因为随着社会分工的细化，各个部分之间免不了要进行社会交换，个体意志的自由表达在法律形式上的体现就是“契约”，这是一种更高层次的“普遍共识”（consensus général）。Emile Durkheim， De la division du travail social， Editions NorphNop （du domaine public）， 2011. 笔者参考的法文原版没有页码，具体页码请参见氏著英文译本：Emile Durkheim， The Division of Labour in Society， W. D. Halls trans.， London： Macmillan， 1984， pp.6061， 8485， 102103， 123， 126， 139141， 316317.

读到这里，读者可能会追问：尽管迪尔凯姆提出了“人类社会从机械团结向有机团结迈进”的理论主张，但是在理论建构里面，其实还有一个关键的问题需要回答，那就是：“为什么社会分工就必然能够产生‘有机团结？”在先前的部分，迪尔凯姆仅仅使用了生物学的类比（从低等生物到高等生物）来说明这两种团结形式之间的差异，并指出其相互替代的进化趋势，但是他还没有说明，像“有机团结”这种更为优越的团结形式，究竟是通过何种社会机制得以产生。

对这一问题，迪尔凯姆的回答是职业团体或者行会。相关论述请参见：Jürgen Habermas， Theorie des kommunikativenHandelns， Band 2， ZurKritik der funktionalistischenVernunft， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1981， S.120128.在出版于1893年的《社会分工论》的第三章和第四章，迪尔凯姆认为，随着社会分工的发展，不同的职业就逐渐演变成一个个的社会部门（organe sociale），这些部门之间相互依赖程度逐渐加深。不同的职业，不会像人的种族、身体、血缘等先天禀赋条件那样显示出巨大的差异性，从事某个职业，主要还是看人的能力。而且，由于职业活动占据了我们生活中大部分的时间，让我们远离我们先天禀赋所构造的社会圈子，因此，我们每个人会通过社会分工产生一种相互依赖的感觉。这种感觉让我们脱离了在机械团结之下所可能产生的那种“利己主义”，而是推崇一种精诚合作的职业精神，正是通过这种精神，才让大家感受到一种“共同体团结的情操”（un sentiment de la solidarité commune），这才是有机团结的真正基础。Emile Durkheim， De la division du travail social， Editions NorphNop （du domaine public）， 2011， Chapitres 3 et 4； The Division of Labour in Society， W. D. Halls trans.， London： Macmillan， 1984， pp.243245， 315316， 336.这一观点在四年后出版的《自杀论》里面得到了重申，迪尔凯姆强调，相比于政治、家庭和宗教团体，由从事同类职业、拥有同类技能、进行同类活动、履行同类职责的从业者联合起来形成的职业团体、行会，是构造社会团结的最佳候选对象。我们大部分的时间都是在从事职业活动，由此，我们因兴趣、爱好、一技之长而结合起来的团体就成为我们社会生活中的重心，这些团体始终和我们保持亲密接触，无论在何时何地，我们都能就近发现职业团体。职业团体、行会是既能让我们发挥自己的专长同时又能帮助我们克服精神上的孤立状态的最佳社会组织。Emile Durkheim， Suicide： A Study in Sociology， John A. Spaulding， and George Simpson trans.， London， New York： Routledge， 2005， pp.345351.

2. 从“理想理论”到“非理想理论”

迪尔凯姆在描述19世纪末、20世纪初法国这个转型社会的特征时做出了上述的论断，旧的社会秩序瓦解，新的社会组织形式尚在形成过程之中。旧的团结形式被打破，而新的团结形式则尚未成形，这就是为何自杀率会逐渐增高的原因。实际上，自杀率仅仅只是“发展辩证法”所表现出来的一个病理学特征，除了自杀率，精神空虚、追逐极权、盲目服从权威、道德底线缺失，这些在今日中国突出的社会问题，其实集中体现了一个高速发展的社会所可能具有的典型症候。尽管我们同意迪尔凯姆关于“转型社会因‘团结形式不到位而产生诸多与发展相关的问题”这一基本判断，但是，迪尔凯姆开出的药方——“通过更大的社会分工和培养职业团体来促进有机团结”，却有待商榷。

我们可以看到，迪尔凯姆上述命题是立基于如下假设之上：我们每个人都可以了解自身的优点和长处，明白自己的天分和一技之长之所在，并且，都均等地享有机会来发挥这些优点和长处。换言之，迪尔凯姆假设，随着社会分工的演进，我们最终会抵达一个由“亚里士多德原则”主宰的理想社会状况。按照罗尔斯的阐释，所谓“亚氏原则”，即：大家都享有机会去运用自身能力之所长（无论是先天禀赋抑或后天习得），这一能力愈发得到发挥，那么，该个体就愈能体会到人生的乐趣。John Rawls， A Theory of Justice， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1971， pp.424433.我们不妨根据罗尔斯的定义来对迪尔凯姆的“职业团体促进有机团结”的命题进行一番“社会团结之亚氏原则”的发挥：每个人都平等地享有机会来根据自身能力之所长或者兴趣爱好来加入特定的职业团体或者组织，个人在该组织中愈能发挥自己的专长、提高自己的技能，那么，该个体就愈能够体会到一种“共同体团结的情操”，这个社会就能构建出更多的“有机团结”。

在这里我们可以看到，尽管这种理想的社会状况可以指引我们去努力并尝试，但是这种假设的缺陷也十分明显：（1）从实证的角度来讲，我们可能永远都没有办法抵达这样一种完美的“亚氏原则”所描述的社会状况。除了一部分幸运的人的确是在从事自己喜欢和擅长的工作之外，对于大部分的芸芸众生而言，工作在相当多的时候只是谋生的一种手段。因此，迪尔凯姆所设想的“我们大部分的时间都花在从事职业上”，并且，“我们乐意这样去做”，这就变成了只是对理想状况的一种设想。在历史上的大部分时期，对于绝大多数人而言，工作尽管占据了我们许多的时间，但是不见得每个人真的就是在做自己喜欢的工种和行业。（2）除了职业团体之外，迪尔凯姆所嗤之以鼻的家庭、宗教、政治团体，其实并未从我们的生活中完全隐退，而是相反，在发挥着和历史上不同但是强度相当的影响力。一个完全且排他的由职业团体来构建有机团结的社会，至少连其雏形都未显示出来。过去两百年的社会发展历史经验显示，许多传统的共同体形式换了一种表现方式，在我们已经高度社会分工的现代社会中继续存在。所以，一个完全由职业团体来主宰我们共同体团结形式的社会，既不可欲，也不可行。

也正是在对迪尔凯姆、罗尔斯以及哈贝马斯这种“理想理论”（ideal theory）进行批判的基础上，我们才发现，其实我们可能更需要找到一个可以帮助我们更好地理解“理想很丰满、现实很骨感”的“非理想概念”（nonideal concept），并且在更符合社会发展历史经验的基础上，为我们的“共同体团结之构想”提供一个更为扎实的实证奠基。也正是出于上述的理论初衷，笔者愿意提出“情理共同体”（civitas homini）模式的构想，和读者诸君一起进行探讨。

3. 情理共同体

首先，我们在这里提出的“情理共同体”，是一个比迪尔凯姆所提出的“职业团体”在内容上要丰富得多、在广延上要宽泛得多的概念。情理共同体可以涵盖迪尔凯姆所讨论的四种团体：家庭、政治、宗教和职业。但是，从类型学（topography）的角度来看，迪尔凯姆的四分类缺乏内在的逻辑关系，更多的是一种“拍脑袋式”或者“想当然”的分类，事实上，迪尔凯姆本人也没有对“为什么要把社会团结形式分成四类”这个理论问题进行关注或者解释。因此，在范畴分类的层面上，情理共同体需要一个比迪尔凯姆的“四分类说”更有说服力、更具逻辑性的分类体系。我们不妨借鉴菲斯克所提出的“人类关系四形式说”。

菲斯克认为，人类社会中人际关系主要有四种模式：（1）“集体共享”（communal sharing），这种关系强调集体统一、社群为重、群体身份、成员友爱，典型的例子包括宗族、血亲等关系；（2）“权威排序”（authority ranking），该关系强调上下等级之间的非对称差异，基于职位、头衔、地位、先例等而形成的等级制排序，伴随着命令、尊重、敬重等；（3）“对等”（equality matching），这是一种一对一的对应关系，各方平等相待，比如对称互惠、平等份额分配、对等替换赔偿、轮流从事某项活动等；（4）“市场定价”（market pricing），该关系是基于人们对价值的计算，在交换中产生。Alan Page Fiske， Structures of Social Life， New York： Free Press， 1991， pp.1338.

这个“关系四形式”模型，显然优于迪尔凯姆的笼统四分法，宗教和家庭关系都属于“集体共享”，而职业关系则是一种“对等”的互惠关系，政治关系则属于“权威排序”，可以看到，迪尔凯姆并未考虑市场中不同主体之间的交换关系。这样的一种关系，也同样优于儒家传统中的“五伦说”（君臣、父子、手足、夫妻、朋友）。显然儒家传统的“五伦”是建立在宗族—血亲的伦理基础之上，不但“集体共享”这种模式在优先性上是排在第一位的，同时，它还具有一种统摄的功能，把所有其他的三种关系模式都统摄进来，用“血亲”来形容“君臣”之间的关系（“家天下”、“父母官”等），用“手足”来比附“朋友”。在现代社会中，借由“民主—权力”这一媒介来进行调整的政治关系，以及借由“市场—货币”来调整的经济关系，都没有包含在这“五伦说”之中。

因此，情理共同体的内涵，首先是采纳菲斯克的“关系四形式说”，认为构建我们现代社会“共同体团结”（la solidarité commune）的主要关系形式是四类，涵盖政治、经济、家庭、社交关系这四类。当然，菲斯克的这个“四关系说”，仍然是建立在一个独立社会或者共同体的假设之上，即这些关系产生和运作的范围，是在一个时空上皆有明确界限的“民族—国家”（Volksstaat）范围之内。因此，我们就必须加入“全人类共同体”这样的一个全球维度，到我们的“情理共同体”构想中去。笔者将该维度称之为“四海一家”（universal community identification）关系维度，即是康德所说的，“地球上的不同民族……进入了一个全球共同体。该共同体发展到了如下程度：在地球上任何一个地方，只要发生了违犯权利之事，则全球各地都为之所动”I. Kant， Political Writings， H.B. Nisbet trans.， Cambridge： Cambridge University Press， 1991， pp.107108.。这种“四海一家”，即是超越“民族—国家”的限制，和其他文化、地域、种族、同住地球村的人类同胞产生情感的共鸣和理智上的互动，这样的互动最突出的例子就是全球范围内的环保运动。这些运动的目标，并不仅仅只是针对个体所在的地方团体，在很多时候，也是为了其他国家、地区、文化的居民，同时也是为了我们的下一代子孙。Luc Ferry， De lamour， Paris： Editions Odile Jacob， 2012， Chapitre 2.所以，这种“四海一家”，连同菲斯克的“关系四形式说”，一起构成了“情理共同体”中团结形式的内容，笔者称之为现代社会的“新五伦说”。

其次，从上述的“新五伦说”中可以看到，这样的一种“情理共同体”，其实朝向了“合情”（Vernünftigkeit）和“合理”（Rationalitt）这两个人类思维（“努斯”nous）中的基本面相，Stephen E. Toulmin， Return to Reason， Cambridge， MA： Harvard University Press， 2003， pp.221.即“理智—情感”这两大人类基本需求（Bedürfnisnatur）。“情”强调“人之常情”，即人作为社会存在时对集体生活的情感需求以及个体内在精神需求的情感维度；“理”则可以涵盖韦伯所讲的“目的理性”、“工具理性”，即理性个体充分运用自己的理性推理能力，对手段进行合理计算，去追求法律范围内允许的正当目标。如此一来，迪尔凯姆的四分类说，就可以完全涵盖在不同的面相之中，比如家庭、宗教满足的是人的情感、精神方面的需求，政治、职业团体则满足的是人的理智方面的需求，这两者并不是像迪尔凯姆所言的那样，是相互取代的关系，而是相辅相成，构成我们一个饱满的良善生活构想。

再次，需要指出的是，“情理共同体”之所以能促进“有机团结”的形成，就在于它对个体不同需求的尊重。换言之，“情理共同体”之所以能包含不同的团结形式、关系形式，是在于它首先承认个人反思和取舍的权利。个体在社会生活中所经验到的层面，无非由如下几个方面构成：先天禀赋（如生理性别、种族、血型、家庭、地域、阶层背景）、后天努力（如学习、磨炼）以及机会—运气。对于先天禀赋，我们没有办法选择（尽管现在由于李银河的“非出柜”事件大家对性别是天生还是自主选择的问题争论不休）；对于机会—运气，也同样处在个体掌控能力范围之外；因此，只有“后天努力”这一方面，是处在个人的理性能力之内。但是，笔者在这里想要强调的是，尽管我们没有办法选择自己在先天禀赋和机会—运气方面的既成状态（the given），但是，我们在形成团结的时候，必须看到，个体的选择权利是第一位的，不能因为先天禀赋或者机会—运气而强制个体加入某个团体，从而对其选择权利和反思能力造成侵害。比如，个体出生时生理性别是男性，但是在其成年之后该个体希望改变自己的性别，那么，家庭、宗教或者是地缘团体，就不能将自己的偏好强加在该个体身上，阻止其去进行变性手术。相似的问题，也同样适用于同性恋、虐恋等其他性少数群体，即个体的反思能力和自主选择权，应当是需要首要得到保障的，以防止集体以团结的名义对个体的选择权利和自由造成实质性的侵害。只有在充分尊重个体的理性反思能力和自主选择权利的基础上，个体加入某个团体时才会真正地从心理上认同该团体。经由“解放了的个体”而进行的社会整合，才是和谐度更高的一种团结，亦即迪尔凯姆所称的“有机团结”中的较高形式。

最后，“情理共同体”除了在保护个体选择权利之外，应当包含的一个面相就是不同形式的团体之间应当达到一种“主体间性承认”（intersubjective recognition）的状态，换言之，经由个体自主选择和自愿加入而组建起来的团体，应当遵循“live and let live”（自己活，也让别人活）的原则，这即是罗尔斯所提出的“合情理标准”，我们应当有意愿去提出和别人进行公平合作的条款。John Rawls， Political Liberalism， New York： Columbia University Press， 1996， pp.4448.这种公平合作的条款里面就包含了相互承认、宽容和平等互惠。之所以要提出这个条款，也是因为在现实中以及历史上有许多团体是经由不宽容的理念而组成的排他性团体，比如宣扬“白人至上”种族主义的“3K党”、黑社会团体、恐同的宗教团体、歧视妇女的组织等等，这些组织本身所坚持的教义就“不合情理”、以消灭/排斥异己为己任，故此不符合我们对“情理共同体”的构想。当然，在可以预见得到的未来，这些不宽容的团体仍然会以各种各样的形式存在和活跃着，它们必然会对我们的公共生活造成“污染”，在这种情况下，我们就更加需要秉承“主体间性承认”的原则来化解不同团体之间的对峙及其伤害。相关论述，参见：Jeffrey C. Alexander， The Civil Sphere， Oxford： Oxford University Press， 2006， pp.81， 208.

可以看到，上述的四个面相，即“新五伦说”、“情理兼顾”、“个体选择优先”、“主体间性承认”，构成了“情理共同体”的四个基本特征。笔者在上述的归纳，基本上没有离开历史经验和当下观察这两个基本维度，因此，这四个基本特征，尽管是经过理论抽象过的产物，但是却是扎根在“不完美”、“非理想”的现实—历史状况之中，因而在实证层面上，比迪尔凯姆的“职业团体=有机团结”的论断具备更为扎实的基础和更为宽阔的视角。我们之所以要强调“情理共同体”理论模式中的“不完美”、“非理想”特征，其实很大的一个原因就在于，“情理共同体”可以比较契合地应用于高速发展的转型社会。一个社会之所以被称为“转型社会”，除了高速发展之外，最重要的一个特征，就是社会结构在经历剧烈的变化。因此，像中国和印度这样新型的发展中国家而言，“转型社会”就是一个很具有说服力的概念；但是对于已经进入后工业化时期、社会结构呈现稳定“橄榄型”形状的西方发达国家而言，“转型社会”就不是一个贴切的理论概念和描述用语。

社会结构在发生剧烈变化的时候，社会会出现“旧的团结形式被打破、新的团结形式尚未形成”的局面，在这种情况下，个体所经由的社会、经济、家庭、个人内心的压力，就会由于得不到团体的支持，而呈现直线上升的状况。这就是为什么迪尔凯姆强调在19世纪末、20世纪初的法国自杀率会逐渐上升。在迪尔凯姆看来，并不是说我们生活质量变得比以前糟糕，或者生存状况总体而言变得不堪忍受，所以才导致更多的人自杀。恰恰相反，工业化、高速发展，带来的是生活质量的稳步提高和生存状况的逐步改善。自杀率的提高，恰恰是因为，旧的团结形式被打破，个体被抛入一个急速旋转的社会“大漩涡”，造成精神上的困惑和迷茫（disorientation），由此导致自杀率攀升。迪尔凯姆的判断，其实对于一百年后正在经历同样快速发展的中国社会，乃至其他同样在高速现代化的新兴发展中国家而言，都仍然具有现实的有效性。而且，如果我们把迪尔凯姆和弗洛姆放在一起，就可以看到，发展所带来的困境，自杀率的攀升只是其中的一个表现而言，除此之外还会出现许多其他的社会症状，如精神空虚、道德沦丧、道德真空、膜拜极权、邪教流行等等。

因此，发展所带来的，必然是一个喜忧参半的“大杂烩”状态，过分强调其积极的一面（如阿玛蒂亚·森）或者其消极的一面（如弗洛姆），都不足以让我们看到全貌。而我们在此基础上提出的概念，则应当能够包含这种“不明朗”状态，而不是像迪尔凯姆那样，把“有机团结”完全建立在“职业团体”这样一个范围狭隘的团体之上。“情理共同体”，由于其宽泛的内涵和可扩展的外延，可以允许人们在转型社会时期把不同的团结形式都容纳进来，允许不同的群体按照自己的偏好去选择共同体的归属。但是同时，我们还加入的“个体选择优先”和“主体间性承认”这两个限制条件，就是强调哪怕是在转型社会时期也不能取消个体的理性反思能力和自主选择权利。再者，如果个体由于各种“非自主”的原因（智识欠缺、信息不对称或者“随大流”）而加入某个团体，那么，我们所设定的“主体间性承认”条件则会要求，每个团体都必须要接受其他团体中具有优良理性反思能力、自主选择权利和沟通能力的个体或者组织的“有效性检验”。换言之，我们这个社会的“有机团结”，不是在个体加入某个团体之后就结束了。恰恰相反，加入某个团体，只是构建“有机团结”的开始，处在某个团体中的个体及该团体本身都必须要时刻准备接受其他个体和团体的“有效性检验”。

三、 结论

本文所提出的“情理共同体”，看似只是和转型社会中的“发展辩证法”相关，貌似只是为了解决“发展悖论”而提出的一个中层理论概念。但是，如果从更广阔的视野来看，这种“情理共同体”的提出，可以在一定程度上和“中国模式”或者有关“文化软实力”的讨论结合起来。《十八大报告》明确提出到2020年，中国的“文化软实力显著增强”，“公民文明素质和社会文明程度明显提高”，并且“中华文化走出去迈出更大步伐”。但是，目前我们在全球范围内所进行的一些文化推广，还仅仅只是保留在满足外国人“猎奇”（curiosity）心理的层面上。所谓“猎奇”心理，就是为了异域人士对某种非本土文化或文明的好奇心理，比如厨艺、功夫、熊猫、绘画等等，而这种心理并不涉及该非本土文化或文明在价值、规范和伦理等层面上的吸引力。全球各地的孔子学院，除了教授一些基本的汉语、开设一些太极课程等之外，鲜有在文化价值尤其是在政治价值观等层面上直接与不同的文化和文明观念进行正面交流。因此，中国的文化软实力建设不能将希望寄托在这些“猎奇”层面上的浅层次“文化交流”之上，而应当提出能够与不同的文化和文明进行实质性交流的价值观、理念和体系。“情理共同体”概念的提出，是希望能在价值、规范和理念的层面上提出一个有关我们发展模式和文化优势的“积极表述”（positive assertion）。

（在此特别感谢复旦大学青年学者跨学科学术团体“为社”和上海酷儿理论研究小组“海上对角线”对本文给予的积极批评和反馈意见。）