格物之“物”与“通彻无间”<br/>——罗钦顺格物思想再考察

格物之“物”与“通彻无间”
——罗钦顺格物思想再考察

2016-04-13秦晋楠

商丘师范学院学报 2016年8期

关键词：格物

秦晋楠

(北京大学哲学系，北京 100871)

格物之“物”与“通彻无间”
——罗钦顺格物思想再考察

秦晋楠

(北京大学哲学系，北京 100871)

摘要：罗钦顺的格物说内容上一本程朱固有思想，他的核心目的或动力不在于修正程朱，而在于驳斥当时心学格物说之非。从工夫论的角度上讲，罗钦顺对阳明格物说的核心批评在于：阳明对格物的“物”理解错误。作为格物对象的所格之“物”从工夫的角度不应当是理之存主、被认取的理，而只能是理本身，这是逻辑上唯一的可能。罗钦顺以通彻无间训格，他所讲的通彻无间指境界，也代指了某种特定的工夫方法，工夫方面要求“遍察万物之理”“互相推”且“统会之”，境界方面最终的效果是“物我兼照”“无物而惟理是见”，即见理一分殊。

关键词：格物；心；理；通彻无间；理一分殊

格物说为罗钦顺工夫论的核心思想，罗钦顺本人在著作、论学书信中也多次提及，异常重视。然而前辈学者在如何理解罗钦顺格物说中的“通彻无间”这一点上有不小的分歧，而且关于罗钦顺在工夫论层面对阳明的批评也还有可进一步讨论之处。本文试图从这两方面入手，再次思考罗钦顺的格物思想。因为本文的核心在于阐释罗钦顺的格物思想，故而在罗钦顺与阳明的相互批评中只侧重站在罗钦顺的立场上对其逻辑进行展开。

一、格物之“格”与所格之“物”

以“通彻无间”训“格”字为罗钦顺解释格物之特色，他在《困知记》中说：“格物之格，正是‘通彻无间’之意。盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”[1]5按照陈来之见，“罗钦顺所说的‘通彻无间’其实是物格的境界，而不是格物的功夫”[2]239。如果一定要将“通彻无间”这一训释坐实，则只能将格物训为达到物我通彻无间的境界，这确实是过程、结果，而不是工夫、方法。为了达致这一境界，罗钦顺所主张的格物方法实则未越出程朱范围，他曾说：“格物之训，如程子九条，往往互相发明。其言譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余。为人之意，尤为深切。而今之学者，动以不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其工？徒自诬耳。”[1]3可以看出，罗钦顺只是强调要按程子九条所说来实下工夫。事实上，根据邓克铭的见解，不仅罗钦顺所讲具体的格物工夫不出程朱，就是通彻无间这一境界也是程朱格物说的应有之意[3]110-114。

至于什么是所格之“物”，罗钦顺有一段论述讲得很全面，他说：

且如《论语》“川上”之叹，《中庸》“鸢飞鱼跃”之旨，《孟子》“犬牛人性”之辨，莫非物也，于此精思而有得焉，则凡备于我者，有不可得而尽通乎？又如《中庸》言：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。”夫“三百”、“三千”莫非人事，圣人之道，固于是乎在矣。至于“发育万物”，自是造化之功用，而以之言圣人之道，何邪？其人又若何而行之邪？于此精思而有得焉，天人物我，内外本末，“幽明之故”，“死生之说”，“鬼神之情状”，皆当一以贯之而无遗矣。然则所谓万物者，果性外之物也邪！[1]3-4

《论语》“川上之叹”及《中庸》“鸢飞鱼跃”之旨按照朱子注都是在讲道体①。在罗钦顺看来，形上层面的道体、人性，具体的人事，以及天人物我、内外本末之一贯都属于所要格之“物”。当然，所要格的不仅仅是诸物之存在表象，格物的核心是要穷“理”。这即是他所说“格致与博物洽闻不同”[1]157的原因。将格物讲为穷理正是程朱思想的创造性见解，罗钦顺对格物的阐述皆本于程朱本有之思想。

在格物说这一工夫论层面，罗钦顺强调它的目的或动力不在于修正程朱的思想，而在于驳斥“近时格物说之非”。在这一点上，罗钦顺的论述十分深入。这其中一个非常重要的论题就在于对格物之“物”的理解。在对阳明格物说的批评中，罗钦顺抓住阳明“意之所在便是物”的讲法，十分在意其对“物”的界定。对“物”的理解是阳明非常重要的思想创见，但阳明对物的描述却复杂且含义众多。罗钦顺的批评也正针对于此，他说：

近时格物之说，亦未必故欲求异于先儒也。祇缘误认知觉为性，才干渉事物，便说不行。[1]91

格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心则不可。《说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道徳而理于义，穷理尽性以至于命。”后两句皆主卦爻而言，“穷理”云者，即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉！良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也。然欲其一一中节，非思不可，研几工夫正在此处。[1]149

如上两段话中罗钦顺对阳明的批评可以分三个部分来阐释。其一，从心与物的关系上讲。心只是万物之一，格心只是格物的一部分，不能以格心为格物的全部，而不格其他物的理。不能只求心之理，万事万物皆有理。在罗钦顺看来，他和阳明的差别核心在于对格物对象的界定不同，即对于物的理解不同。罗钦顺认为，他和阳明都认为格物是要穷理，但阳明误将人心、知觉界定为理的全部，摒弃了对外在于主体意识的事物的理的寻求。

其二，落实到人身上。罗钦顺对阳明的批评在于：人之理即人性，人性存主于人心中，但存主于人心中的人性绝对不等于人心的知觉。所谓格物，在人身上的要求是要格性，也即穷性理，而阳明心学的错误在于误认为人心、知觉就是人性。

其三，细化到更具体的良心的问题上。阳明认为良知自然知善知恶，所以格物在这个意义上就是推致每个人本有的良知于事事物物，在具体事上跟着良知这一明师去为善去恶，这是自然的，也是不可能出错的②。罗钦顺认为，良心的自然感应确实存在，且至神至妙，然而想让良心的发显每次都恰到好处却不是自然而然就能实现的。换而言之，良心的方向自然是正确的，然而如果只随任良心，不加学习、思考等其他工夫，是不能做到所有事情都处置妥帖的。归纳而言，罗钦顺认为良心发显必须辅以思、研几的工夫，也即格物工夫，只有这样心之发显才能一一中节。

可以看到，罗钦顺对阳明的每一条批评都对应于阳明的一个核心主张：第一条对应“心外无物”，第二条对应“心即理(性)”，第三条对应“致良知”。落实到工夫层面，在罗钦顺的立场上，第一条和第二条是同样的问题，即对格物之物的界定问题，更具体地说也即心、物、性、理何者是格物之“物”的问题。第三条是另一个问题，即格物是初下手工夫，还是工夫全部的问题。在罗钦顺的立场上，后一个问题是部分附属于前一个问题的，因为格物的物如果不止是心之理还包括外物之理，那么以正念头来理解格物，从而将格物工夫和致良知理解为同一个工夫、理解为工夫的全部就是不全面的。当然，这里之所以说部分附属是因为在罗钦顺处还存在知理之后的存养问题。在罗钦顺答复王阳明的信中，他再次对阳明提出的三个疑问的回答对应于上文分析的三个方面，且对格物之物的质疑被首先提出，可见对格物之“物”的理解始终是两人工夫论层面争论的核心。

在这个问题上，阳明始终认为分歧的核心是罗钦顺“未悉鄙人格物之说”[4]78。按照阳明的创见，“意之所在便是物”绝非是认为物是与客观实存无关的单纯的主体心，他并不是要把客观的物还原化约为主观意识。对此，前辈学者多有论述：按照张学智的看法，阳明的说法是要强调物不是单纯的客体，而是主体见之于客体的行为，主要是有伦理意义的行为[5]333。按照陈来之见，阳明是要强调事物只有在与意识、意向相关的结构中才能被定义[6]59。在阳明看来罗钦顺没有看到这一点，罗钦顺误认为他区分了内外、心物，将格外物化约、还原为格内心。然而本文认为事实并非全然如此。

在戊子冬《与王阳明书》中，罗钦顺说：

夫谓“格其心之物，格其意之物，格其知之物”，凡其为物也三。谓“正其物之心，诚其物之意，致其物之知”，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也；以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者果何物邪？如必以为“意之用”，虽极安排之巧，终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。[1]147

对于阳明在书信中对物的模糊说明，罗钦顺进行了区分：其一，如果物为三，那么心之物、意之物、知之物皆是相对独立的一物。其二，如果物为一，按照阳明所说，此一是在其皆为“意之用”意义上的一，换而言之，即它们都是主体心的对象，并非脱离主体心的。如果阳明所指的物为前一种，则格物的对象就应该是多而不是一，是具体的物理，扩充而言即万物之理。所以合理的推论是程子以“至”训“格”的训释才是通的，他所主张的一草一木皆有理、皆须察才是对的。而阳明以“正念头”训“格物”的讲法不通，因为念头只在主体有，是一而非多。如果阳明所指为后一种，则物非万物而是一物，罗钦顺首先质疑这样的一物是什么？如果按照阳明“意之用”的解释，则在罗钦顺看来，这个作为格物对象的“一物”只能被理解为理于主体心处之存主、感应、发显。在罗钦顺看来，将工夫对象界定为理之存主、感应、发显这一点事实上是相当难以实行，甚至不可能的，因为从逻辑上讲，不知道理本身的前提下是无法确定某种存主、感应、发显是否是理之存主、感应与发显的。罗钦顺在答阳明第二封书信中深入论证了这个问题，罗钦顺说：

有如《论语》“川上”之叹，《中庸》“鸢飞鱼跃”之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何“正其不正以归于正”邪？[1]147

对道体、理的认取是圣贤吃紧为人处，如果学者不能深达道体之义，不能首先确定地把握理本身，他如何能在理之存主、感性、发显处做工夫，去正其不正以归于正呢？

罗钦顺的答信阳明未曾看到，笔者猜测，若阳明看到答信，肯定会给予反驳，因为在阳明的立场上，罗钦顺所做的两重区分合起来才是物，物既是三又是一，既是多个具体实在，又不是与主体心、意识无关的。然而这一假定的回复无疑错过了罗钦顺的两重区分最为核心、尖锐的批评之处。在罗钦顺的区分下，若物从多的层面看，则程子的格物方法成立而阳明的方法不成立；若物从一的层面看，则阳明的格物方法本身也行不通。阳明虽然可以在物本身的层面继续主张他的“心外无物”说，但是在工夫的层面，如何直接对这样的对象做工夫呢？

所以罗钦顺明确说阳明的格物说是错的，错的核心在对格物之物的理解上。作为格物工夫对象的物被理解为“意之所在”不对。所格之物从工夫的角度不应当是理之存主、被认取的理，而只能是理本身，这是逻辑上唯一的可能。以“被认取的理”为对象做工夫只能是巧力安排，终无可通之日。

罗钦顺在这个问题上的质疑首先至少体现出他体会到了对“物”的理解在阳明思想中的重要性，罗钦顺区分出的两重含义事实上也都是阳明关于物的看法。阳明说罗钦顺“似未悉鄙人格物之说”似乎并不妥当。对此，罗钦顺答欧阳崇一书中他对欧阳所得阳明心学的核心概括之精准也可以作为罗钦顺深知心学核心的佐证③。所以说，罗钦顺事实上已经把握到了阳明格物说的核心在何处、阳明格物说背后的理论根据在何处，只是在工夫论层面上罗钦顺认为阳明所讲不对，无法实行，他并不同意而已。而且，通过上文的分析可以发现，罗钦顺的这一批评还是相当有力的。

二、通彻无间

前文已提到，以通彻无间训格为罗钦顺格物思想之特色。然而对通彻无间的具体含义学者们有不同的理解。按照蒙培元的解释：“所谓‘通彻无间’就是认识与对象完全符合。如果对事物的认识与对象完全符合了，即达到‘通彻无间’了，就能够实现物我为一的精神境界。”[7]据此，通彻无间的基础是知性，物我为一的内涵是我的认知完全与作为对象的物符合。按照钟彩均的看法：“真积力久，自能见出万物出自一源、彼此浑然一致之妙。这一源是天理，一致是理在万物万事之中，这样就呈现出理的世界，而不是以心、空等其他原理为基础的世界。”[8]据此，通彻无间是以理这一原理为基础的世界的呈现。按照蔡家和的分析：“若能物格的话，在罗钦顺而言，将达到物格则我与物一体的境界，而且还能通彻天地人之三才，我即天，天即我，也就是人的所做所为，如天之所是，亦是达成了圣人境界的意思。”[9]76据此，通彻无间指行事能完全合于天道，侧重于道德实践而非认知。按照赵忠祥的理解：“罗钦顺虽然突出强调格物环节对贯通之境起着根本作用，但其中也隐含着工夫即境界，当下即是的认知倾向。”[10]213据此，通彻无间并非仅指工夫完成时刻的境界，而是在做工夫时每个当下时刻都能体认的贯通之境。当然，此处在工夫完成、未完成时均可体认的贯通之境多少有些神秘主义气息，因何而可以贯通也变得相对神秘。可以看到，以上四种说法的差异相当巨大。

罗钦顺讲通彻无间时，第一重意思是我与物的通彻无间。而这一点事实上在罗钦顺的思想中可以分出两个方面：其一，通彻无间是在讲境界、效果；其二，通彻无间这个词虽然不是指工夫，但是罗钦顺确实用它指代了某种方法。先说境界、效验方面。罗钦顺说：

格物之格，正是“通彻无间”之意。盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。[1]5

关于“物即我，我即物”，罗钦顺自己的解说并不玄妙，在他看来，此即：

物我兼照，内外俱融，彼此交尽[1]3。

物与我的通彻无间在工夫层面即：

察之于身，宜莫先于性情；即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木；即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功。[1]4

可以看出，通彻无间要求察之于身，推之于物；察之于物，反之于心。也即强调要统合程子“格物九条”中“察之于身”与“格一草一木之理”两方面，且相互推，以见至理贯人物的一致之妙。综合而言，在讲物与我通彻无间时，罗钦顺要说的核心是依照物我两察、互推的工夫去做，最终达致见物我虽分殊而理一的境界，这一整体叫做通彻无间。

罗钦顺讲通彻无间时，第二重意思是人与物、物与物的通彻无间。当然，这里也有工夫与境界两个方面。在工夫的方面，罗钦顺说：

凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观，物固物也，以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎！所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。[1]142-143

通彻无间在工夫上的要求分别察于万物，即万殊而察万物之理，这也即以理观万物，而非仅仅以我观万物。并且，在此基础上有所统会。在境界、效果上，罗钦顺说：

格物致知，学之始也；克已复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日远。物格则无物，惟理之是见；己克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。始终条理，自不容紊，故曰“知至至之”、“知终终之”。知及之而行不逮，盖有之矣。苟未尝真知礼之为礼，有能“不远而复”者，不亦鲜乎！[1]13-14

在此处，通彻无间即“物格则无物”，也即去尽有我之私、惟理是见。

综合上面两个方面可知，罗钦顺所讲的通彻无间即其《与王阳明书》中所讲的“其分之殊，莫非自然之理，其理之一”[1]143。它有工夫与境界两个方面，工夫方面要求“遍察万物之理”“互相推”且“统会之”，境界方面最终的效果是“物我兼照”“无物而惟理是见”，即见理一分殊，对理在分殊与一两个层面有深入全面的了解。

当然，关于通彻无间还有三点可以补充。其一，在此处物格的通彻无间主要也还是在“知及”而非“行逮”的层面上讲的④。其二，通彻无间虽说指向理一分殊，但此处突出的还是在“知”这个层面对理的整体性把握。罗钦顺说：

余所云“物格则无物”者，诚以工深力到而豁然贯通，则凡屈伸消长之变，始终聚散之状，哀乐好恶之情，虽千绪万端，而卓然心目间者，无非此理。一切形器之粗迹，举不能碍吾廓然之本体，夫是之谓无物。[1]152

通彻无间在这里偏向于引导学者去体认理之本体，也即其贯通性。其三，罗钦顺讲通彻无间时，并不认为它已经高到实践的完美境界。罗钦顺说：

《孟子·尽心》一章，实与《大学》相为表里。盖“尽心知性”，乃“格物致知”之验也；“存心养性”即“诚意正心”之功也；“修身以俟”，则其义亦无不该矣。[1]130

通彻无间的物格境界离“克己复礼”还有一段距离，格物只是识仁，之后还需要存养、省察，还需要做诚意、正心的工夫。前文提到过，这也是罗钦顺与阳明在格物说上的一大差别。

按照邓克铭的理解，罗钦顺的理论基础与朱子相同，只是在格物关系上，凸显格物之目的在于本体之心⑤的朗现，完全是一种道德成就的意义，而非漫无目的的学习或有心与理分别为二的情况。罗钦顺以通彻无间释格物确有与朱子相同的理论基础，但罗钦顺也强调了体认理之本体、贯通性这一工夫的重要性，如邓克铭所说，罗钦顺在此证明了格物并非漫无目的的学习，也并非本质上就是支离学问[3]117。当然，罗钦顺通过通彻无间要凸出的体认理之本体、一贯应该是兼有知与德两方面的意义，这是朱子讲理的本有之义⑥，罗钦顺不是偏向于凸出其中某一方，他要凸出的是理之本体在这两个向度上的一贯。

注释:

①按照朱注，“川上之叹”侧重道体之本然，“鸢飞鱼跃”侧重化育流行、是理之用。参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第113、22页。

②阳明先生曾说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”另，“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了”。“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”参见王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第92—93、105页。

③在复欧阳崇一的信中，罗钦顺说：“‘天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。’仆虽耄，固知贤契所得，在此数语。”罗钦顺：《答欧阳少司崇一》，参见《困知记》，2013年版，第154页。

④此处的知与行相对，不与德相对，它表示一种体认，这种体认的对象是客观知识与伦理价值的统一体。

⑤“本体之心”这个概念在罗钦顺处似乎更偏向于主体心的本来体段这个意思，罗钦顺格物的目的应该不能被概括为本体心的朗现，心性之辨恰是他思想的关键。

⑥“理学中所说的‘理’，其中两个最主要的意义是指事物的规律和道德的原则。在理学看来，理虽然可以主要分析为这样两种不同意义，而这两者在本质上是统一的，即道德原则实质上是宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现而已。”参见陈来：《宋明理学》，2004年，第126页。

参考文献：

[1]罗钦顺.困知记[M].北京：中华书局，2013.

[2]陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2004.

[3]邓克铭.理气与心性：明儒罗钦顺研究[M].台北：里仁书局，2010.

[4]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[5]张学智.明代哲学史[M].北京：中国人民大学出版社，2012.

[6]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[7]蒙培元.论罗钦顺的哲学思想[J].哲学研究，1981.