人性善恶与民主、专制关系的再认识

方朝晖

(清华大学历史系教授，北京 100084)

关于儒家人性论及其与民主、专制的关系问题，目前存在许多严重的误解。这里想重点澄清如下几个重要事实：

第一，性善不等于性本善，性恶不等于性本恶。很多人从现代汉语的习惯出发，认为：儒家的性善论主张人性本质上是善的，相反，性恶论则主张人性本质上是恶的；前者以孟子为代表，后者以荀子为代表。这一说法严格说来并不成立。

首先，无论孟子还是荀子，都没有使用过“性本善”或“性本恶”这样的表述。孟子的典型说法是“性善”，荀子的典型说法是“性恶”。须知，“性善”与“性本善”、“性恶”与“性本恶”一字之差，却有着非常重要的含义之别。因为“性本善/恶”很容易被理解为“人性本质上是善/恶的”，“本”在现代汉语中极容易被理解为“本质”。

笔者在其他地方曾指出，古汉语中没有“本质”一词，现代汉语中的“本质”一词严格说来来源于希腊哲学。按照亚里士多德的说法，“本质”一词指存在于事物背后、代表一事物成为该事物的属性(“是其所是”，to ti en einai等)。在希腊哲学中，“本质”代表变化不定的现象背后永恒不变的实体。然而，在古汉语中，“本”有两个基本含义，均与西方的“本质”概念差别甚大：一是指根本，甲骨文中相当于树的根部；二是指开端，比如“本来”、“原本”之类。因此，虽然古人后来也有了“性本善”的说法，但是古汉语中的“性本善”却是指“开端是善的”。比如《三字经》中的“性本善”，如果联系上下文来看正是这个意思，丝毫没有“人性本质上是善的”意思。

其次，古汉语中的“性”，虽有很多定义，但大体上是指人天生就有的属性；由于天生的属性很多，所以“性”不能理解为“本性”，或者说，不是指本质。《孟子》中有“山之性”、“水之性”、“牛之性”、“犬之性”、“杞柳之性”、“食色性也”之类的用法，《荀子》从生理机能(如“目可见”、“耳可闻”)、生理欲望(如“饥欲饱”、“寒欲暖”)、好利疾恶和好声色等角度理解“性”。从这些用法可以发现，孟、荀所讲的“性”均不是指现代人所谓的本质或本性。这一点，英国学者葛瑞汉(A. C. Graham)早在20世纪60年代末就已明确指出，并特别强调用现代英语中的human nature来翻译先秦汉语中的“性”存在片面性，其后夏威夷大学安乐哲(Roger T. Ames)一再论证不能用西方语言中的human nature来翻译古汉语中的“性”。他们的看法正是基于古汉语中的“性”不代表本质或本性这一点。

换言之，既然“性”在孟子、荀子那里不是指人的本质或本性，而只是指生来就有的一些属性，那么，所谓“性善”、“性恶”也就只是指这些属性之善恶，而涉及不到人的本质或本性是善还是恶。把“性善/恶”理解为人的本性善/恶，或人性本质上是善/恶的，并不符合古人的原意。把性善论理解为人性本质上是善的，很容易得出结论说，这是对人性过度理想化的认识。

第二，性善论是否儒家人性论的基本立场？由于宋明理学在元代以降居于官方统治地位，在宋明理学中性善论又得到极高的推崇，很多人认为，过去两千多年来性善论代表儒家人性论的基本立场。现在需要追问的是：在孔子以来的儒学史上，性善论是不是一直处于主流地位？中国历史上的绝大多数儒生都主张人性善吗？只要我们认真考证一下即可发现，所谓性善论代表儒家人性论主流的说法恐怕是成问题的，至少在多数历史时期并不成立。

首先，没有证据表明，在先秦儒学中，性善论占主导地位。孔子本人主张“性相近，习相远”，没有说过“性善”。根据王充《论衡》介绍，先秦儒生周人世子硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子皆主张“性有善有不善”。荀子也明确批评孟子性善说。在先秦儒学中，恐怕只有思孟一派支持性善论。

其次，汉代儒生基本都不主张性善论，甚至明确反对之。董仲舒、荀悦、王充皆明确批评孟子的性善论。扬雄明确提出“人性善恶混”(《法言·修身》)的主张，影响甚大。从汉代到唐代，没有文献证明多数儒者主张性善论。即使是被公认为后世理学道统说之祖、对孟子评价极高的韩愈，也在《原性》中明确提出性三品说，显然并未完全接受孟子的性善论。

其三，宋代可能是明确批评孟子性善论最多的一个朝代。早在北宋时期，王安石、司马光、苏轼皆对孟子的性善论提出明确批评。虽然程朱理学在宋代开始兴起，但是他们所代表的“道学”并不占统治地位，甚至还是官方打压、禁止的对象，所以不能说性善论是宋代的主流观点。即使在宋代程朱理学谱系内部，也没有形成支持性善论的明确共识。相反，程朱理学谱系内反对性善论的人并不少，比如胡安国、胡宏、黄震等与叶适一样明确反对性善论。

其四，有清一代，虽然支持性善论的人仍不少，但由于汉学大明，在乾嘉汉学内部，恐怕也不能说性善论就很稳固。严格说来，从王夫之到戴震、阮元等人，荀子式人性观反而成为理解孟子人性论的基础。其中，孙星衍、俞樾就明确反对性善论，清末三大儒康有为、梁启超、章太炎均明确表示不接受性善论。康有为倾向于认为人性有善也有恶(接近于扬雄)，梁启超更倾向于接受告子性无善无不善之说，章太炎认为孟、荀人性论各执一偏，皆不如孔子“性近习远”之说为妥。

第三，关于人性善恶与民主、专制关系的问题。还有一种常见的观点认为，性善论更有利于专制，性恶论更有利于民主。理由是：性善论对人性持过于乐观的态度，因而不注重从制度上限制权力，由于一味寄望于道德而容易成为专制的帮凶；相反，性恶论对人性持相当怀疑的态度，因而注重从制度上制衡权力，由于一直寄望于制度而容易促进民主的发展。然而，历史的事实却正好相反。在中国历史上，主张性善论的孟子、程朱理学家都是反对专制、独裁的急先锋，主张性恶论的韩非子、李斯等法家人物莫不成了专制、集权的倡导者。同样的情况也发生在西方历史上。我们都知道，西方主张性恶论的马基雅维利、霍布斯明确支持君主专制。相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鸠、卢梭等人皆从“自然状态”说出发，持一种近于人性善的立场。

霍布斯认为，人类最初的愿望是互相征服，这是不合理的。权力和统治的思想是由许多其他的思想所组成，并且是依赖于许多其他的思想的，因此，不会是人类最初的思想。

霍布斯问：“如果人类不是自然就处于战争状态的话，为什么他们老是带着武装？为什么他们要有关门的钥匙？”但是霍布斯没有感觉到，他是把只有在社会建立以后才能发生的事情加在社会建立以前的人类的身上。自从建立了社会，人类才有互相攻打和自卫的理由。*[法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，北京：商务印书馆，1961年，第4页。

但是，如果像时下流行的那样，硬要把人性善恶与专制、民主联系起来，则会发现：历史上多数主张君主专制的学者主张或倾向于人性恶，多数主张自由民主制的学者主张或倾向于人性善。为什么会这样呢？根源在于：从人性善的立场更容易推出反对专制的政治制度来，这是因为它相信并尊重人的自我主宰能力。这就是洛克、卢梭、孟德斯鸠等人皆从人的自由是天赋且神圣不可侵犯的角度来为其自由民主制立论的原因。相反，从人性恶出发，固然会想办法用制度限制权力，但是一种靠丑陋反对丑陋、阴暗限制阴暗来运行的制度，是没有生气和希望的。其对人性根深蒂固的不信任，更容易给独裁、集权以理由，因为制度终究必须靠人来运行！