张康之

〔摘要〕 全球化、后工业化意味着人类社会的一个新的历史阶段的开启，也意味着人类将从根本上改变工业社会的那种“去道德化”的社会建构方案。在工业社会中，社会建构是从原子化的个人出发的，在对人的具体定义中，则引入了利益的因素，从而把人看作是自利的个体。为了使自利的个体在利益追求中不至于对他人、对社会造成威胁，就突出了对人的行为的规范问题。在人因为现实的要求而不得不开展共同行动的时候，由规范所形塑出来的是一种协作行动。在社会治理过程中，人的协作行动最终被形塑成了精英治理模式，在民主的名义下以反民主的精英治理去实现对社会的控制和支配。所有这些，在全球化、后工业化进程中都正在丧失合理性。就全球化、后工业化意味着人类必将走向一个新的历史阶段而言，也意味着“新人”的塑造。但是，人的改变将会走过漫长的道路，因而，在现阶段，我们关于未来社会建构的重心应优先放在规范的变革上，即实现从协作规范向合作规范的转变。

〔关键词〕 全球化，后工业化，合作行动，合作社会，精英治理，协作规范，合作规范

〔中图分类号〕D669 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2016）02-0005-08

在全球化、后工业化的社会转型期中回顾历史，可以看到，人类历史是在人的斗争中谱写而成的。在这个问题上，马克思主义者作出了准确的描述。当然，马克思主义者所揭示的这个“斗争”不是单色调的，其中包含着为了斗争而采取的联合行动。一个人为了开展斗争需要与他人联合；一个集团为了斗争又与他集团联合；民族国家为了存在而开展的斗争则要把全体国民联合起来；推翻一个阶级的斗争则需要全世界无产者联合起来，而在人类开展与自然的斗争时，也是以各种各样的方式联合起来的。所以，马克思主义者所说的“斗争”一词包含着丰富的内涵。“斗争”一词之所以能够获得如此丰富的内涵，在某种程度上，是因为亘古以来的整个人类都有着一个共同追求或共同的理想，那就是对属于自我的美好未来的向往。虽然理想之于每个人、每个群体、每个民族都是不同的，但作为对美好未来的向往则是共有的。可是，人类的可悲之处是，希望以斗争的方式去达成自己的理想，为了自我的理想与他人、他群体、他民族、他国家去开展斗争，最终汇总到了一起，与自然斗争。结果是，把整个人类引入了风险社会。到了这个时候，一个现实的问题开始挑战理想，那就是人的共生共在。正是人的共生共在这样一个现实问题，迫使人们放弃对理想的描绘。在危机事件频发把人类引进风险社会的时候，人的共生共在已经成为人类所面对的主题，而且是具有急迫性的主题。在这种情况下，理想的终结并代之以为了人的共生共在去开展行动，就是历史加予我们的，也是我们必须承担的任务。如果说向往美好未来的理想把人类引入斗争漩涡的话，那么，为了人的共生共在的行动就只能是合作。当然，我们不会幻想合作是所有斗争的消除，但是把斗争看作是包容在合作之中的和为了合作的斗争，则是可能的。也就是说，合作是最高的行为原则，而斗争则是从属于合作的。

一、道德化中的合作行动

从人的社会存在角度来认识人，就会发现，“人们彼此不可分离，他们不像物质身体那样是相互排斥的，属于此人的一部分就不能属于另一个人。它们相互渗透，不同时代或者相同时代里不同的人都可以共有相同的特点。” 〔1 〕89也许是在近代早期存在着浓重的自然主义情结，包括启蒙思想在内的许多思想都包含着自然主义的内涵，以至于工业社会一直让人们的视线聚焦于人的自然性存在方面，注重人的物质需要及其满足，从人的欲望出发去展开理论叙事，形成了利己主义或利他主义的观点，然后根据这两种表面冲突而实则一致的观点进行截然不同的社会建构，并陷入了相互攻伐之中，甚至武力相向。如果我们切实领会了马克思的观点而实现了思想中心的转移，从人的社会存在角度出发去开展理论探索，就会形成完全不同的历史观甚至完全不同的世界观，因而，社会建构的方案也就会完全不同。由于人的道德、情感等因素在人的社会存在中具有举足轻重的地位，那么，在社会建构中，也就会要求把一切社会设置置于人的这些社会存在要素的基础上。

其实，自然主义不仅是启蒙时期的主旋律，如果作出更远的追溯的话，我们就会看到，发生在中世纪后期的文艺复兴虽然被看作是一场人文主义运动，而其思想却带有浓厚的自然主义色彩。也许我们可以指出启蒙时期与文艺复兴运动时期在思想上的区别，但它们的自然主义色彩从来也未褪色，而且深深地影响了其后整个工业社会的思想发展。正因为如此，使工业社会的思想演进走向了认识自然、征服自然的道路，而且，也把认识自然和征服自然的方式应用于社会关系的处理中来。这就是科学发展的原因，也是整个社会去道德化的原因。今天，在全球化、后工业化进程中，当我们试图开拓走向未来的道路时，可能需要举起道德主义的旗帜。这条道路也许更为艰难，因为，在中世纪后期，从神的阴影中去寻找和发现作为自然存在物的人要远比从人自身中去寻找和发现道德容易得多，人的自负、自大肯定会拒绝别人告诉他那些并未被他认识到的因素。当我们告诉人说，你身上有道德的一面，你应认识自己的道德存在，你可以用自己的道德行为去改变世界，你可以基于你的道德存在去构想道德制度……人们就会以为他的尊严受到了侵害，会激烈地谩骂和诅咒我们。人已经如此深信自己是自私自利的，从来不相信他的行为可以适应于道德判断，甚至每当听到他人谈论道德的话题时，就扮出极其反感的表情。所以，人的确是利己的和唯我独尊的，让人反对神远比让人发现自己的道德存在要更容易。也正是由于这个原因，以道德主义的精神去开展社会建构将变得无比艰辛。

从历史上看，社会发展的“去道德化”是在从农业社会向工业社会转变过程中开始的。在工业化、城市化进程中，虽然个人的觉醒和自我意识的生成是出于打破同质性社会的需要，但社会建构以个人为出发点的实践进程却走向了对个人利益的过分强调，以至于每一个个人都被设定为利益追求者，默认了每个人都以自我为中心而把他人作为利益实现的工具这样一个社会建构前提。所以，当工业社会走到了其顶峰时，个人与他人、与社会的疏离造成了难以承受的孤独感。由于工业社会是建立在个人主义的原点上的，由于每一个人都把自我作为目的而把他人作为工具，也由于个人利益实现被放置在了高于一切的地位上，使得社会建构在无意中为人的尔虞我诈行为奠立了非常厚实的社会基础。因此，长期以来，呼吁斗争的箴言才会成为有活力的人们所尊奉的哲学，而向善的理论则显得非常迂腐。显然，人类的好斗特征只是在低级文明中才会得到尽情的挥洒，当人在类的意义上走向成熟的时候，合作行为特征就会显现出来，从而使社会呈现出爱、和平与和谐的特征。也就是说，人类的爱、和平与和谐是一个需要追求的目标，闭目臆断它一直存在于人类甚至自然界之中，是无意义的，甚至可能是有害的。而走向这一目标的过程必然是工业社会去道德化进程的逆转。事实上，在全球化、后工业化进程中，我们看到个体寻求归属的要求开始越来越强烈，一方面，是人的全球流动而告别了出生地；另一方面，又表现出了时时处处地寻找归属地的追求。在很多情况下，这些归属地是以心理社区的形式出现的，特别是当互联网提供了人际交往的新平台后，人们开始在这一平台上建立起了各种各样的虚拟社区，用以寄托心理归属。

在人类历史上的农业社会阶段，人的出生地也是归属地，这种出生地与归属地的统一使农业社会包含着整体上的有机性。但是，如果对农业社会的这种有机性作出诗意描绘的话，那是没有意义的。因为，我们在农业社会的生活中所看到的是，自然的压力、谋生的需要等都使人的生活显得非常艰难。今天，人们享用空调、暖气是很自然的事情，但是，在农业社会，即使那些拥有江山社稷的人，也不得不忍受自然界的冷热之苦。在农业社会历史阶段的社会运行中，权力支配方式无论对于支配者还是被支配者，都常常带来难以承受的痛苦。对于这样的社会，它的有机性又有什么值得留恋的呢？许多学者抱怨资本主义割断了农业社会自然社群生活和谐悠适的根，造成了社会离析的原子化状态，这实际上只看到了历史的表象。因为，现代化在许多方面都是成功的，它所暴露出来的诸多缺陷应当被理解成人类真正走向合作社会前必经的痛苦经历，它证明人类在开始那个真正属于人的历史的时候，需要经历被恩格斯称作“史前史”的这一阶段。虽然不同国家或民族选择的路径会有所不同，但这段“史前史”可能是无法跨越的“峡谷”，只是穿过这个“峡谷”时的步伐有快有慢而已。会表现出这样一种状况：后达的国家和民族，有可能在先进国家和民族的足迹引导下以更快的速度穿过这个“峡谷”。

工业社会建构中的去道德化是在个体的人的自觉中实现的，既是因为每一个人都以自我为中心而追求个人利益，也是因为社会建构从属于和服务于个人利益实现的目的，使得社会逐渐丧失了道德的维度。但是，包含在其中的悖论则是，在个人被置于至高无上的地位时，却失去了独立性，也不再拥有自主性。诚如库利所言，“在人群中的人通常是在漂流着的，进行着不是由他的知识和习惯指导行为方式的行为。这种状态下的意识，加上由一系列特别暗示左右下的强烈情绪，成为群众的野蛮并且常常是破坏性行为的源泉” 〔1 〕56。在对个人行为的观察中，确实是这样。人的这种易受暗示左右以及“随大流”的心态和行为可能是遗传自动物的一种人的自然本性，从理论上说，在人的历史演进中，这种所谓“本性”应当处于日益弱化的过程中。也就是说，在理论推绎中，可以认为，与农业社会中的人相比，工业社会中的人由于自我意识的生成并拥有了理性武装起来的理智，应当在独立性和自主性方面都得到了增强。也可以说，由于每个人都是自我利益的追逐者而使人变得理性，可以让人更少地受到他人的心理暗示而独立自主地进行利益谋划，可以在利益实现的路径选择中更多地作出自主选择而不是“随大流”。但就社会运行的现实而言，我们不得不承认尼采所看到的“民众再多也只是零”的情况是无比真实的。

当社会实现了去道德化之后，当人失去了道德理性而仅仅拥有工具理性的时候，就会让人在一切微观的、单个的行动中显得精于计算和作出理性行为选择，而在宏观的社会运行中，则变得很不理性，处处弥漫的是非理性的斗争、竞争和冲突。而且，当社会弥漫着非理性的气氛和陷入了非理性的状态后，个人赖以施展理性的利益追求也会陷入非理性状态。比如，股市中出现的“股灾”现象，所反映的就是利益追求中的非理性。当然，在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，个人利益追求行为上的理性和社会运行上的非理性虽然会经常性地导致经济危机和社会危机，但还是社会能够承受的。如果将此比喻成一种疾病的话，那么，社会经过一个时期的休养生息后就能够恢复原本的状态。然而，在社会的高度复杂性和高度不确定性状态中，由个人利益追求的理性而引发的社会运行的非理性就可能成为社会无法承受的后果。所以，在全球化、后工业化呈现给我们的社会高度复杂性和高度不确定性条件下，不仅要求个人的行为是理性的，而且要求整个社会的运行也是理性的。只有当社会同时拥有了这两个层面的理性，才能使人的共生共在成为可能。

这样一来，个人的理性就不应当限于经济人理性，即不是利益追求中的精于计算和把他人作为自我利益实现的工具，而应当包含着道德理性的内容。只有当个人拥有了道德理性，才有可能使社会的运行体现出理性特征。道德理性可以使个人在自我利益实现中也同时关注人的共生共在，所赋予人的独立性和自主性不仅反映在自我利益的实现过程中，而且也对自我利益实现的路径和方式作出理性判断。我们认为，经济人理性的确是理性的，但它是不充分的理性，因为这种理性仅仅要求人在自我利益追求中表现出对外在于他的规则、法律的被动服从，在服从的意义上并不体现出独立性和自主性。道德理性不同，它不仅要求人在自我利益追求中服从外在于它的规则、法律等，而且要求在对自我利益追求的行动能否增益于人的共生共在方面也作出独立自主的判断。总体看来，人是历史的产物，也是社会的产物，在从农业社会到工业社会的整个历史阶段中，人都被要求服从于某种外在于他的力量。在农业社会，这种服从表现为人身依附；在工业社会，则表现为对外在于他的社会设置的顺从。所以，形塑出了服从型的行为模式，在个人这里，则表现为“从众”和“随大流”；在特殊情况下，则可能演变成受煽动、被驱使的状况，并发挥着破坏性的作用。在全球化、后工业化进程中，人也是处在人群之中的，而且人也只能通过组织的方式开展社会活动，但是，人并不会在人群和组织中放弃自己的自主意识，而是以一个自主性的个体去与他人共同行动。也正是根源于这种共同行动的要求，表现出了对道德理性的渴求。反过来，也正是因为拥有了道德理性，使人能够在自我利益追求中同时让自己的行动增益于人的共生共在。

应当说人类社会自古就存在着人的共同行动，而此前的共同行动基本上是以结构化、制度化的集体行动的形式出现的，而且结构化、制度化的集体行动总是包含着控制和支配过程，在很大程度上，可以被认为是机械性的而不是有机性的共同行动。高度复杂性和高度不确定性条件下的共同行动是以合作行动的形式出现的。对于合作行动而言，由于行动者获得了充分的自主性，在语言的把握和应用方面，有意识的误解和阉割都将丧失心理基础，不会像在官僚制的行动体系中那样，每个人都从文件、命令、指令中寻求有利于自己和方便自己的解释。这样一来，语言在形式方面的严格要求也变得不再必要，因而，阻碍创新的因素也得到了大幅削减。合作行动天然地就是去等级化的，事实上，在任何形式的等级制度条件下，都不可能发生真正的合作行为，只有当人们之间的关系是平等的，人们才会选择合作，合作无非是基于平等关系的共同行动。也正是由于这个原因，我们发现，在非政府组织中，人们更倾向于合作，而在政府组织中，即使人们不去主动地相互拆台，也不愿意合作，只是由于外在于人的力量的驱使，才被动地开展协作。这是因为，在非政府组织中，往往是尚未生成权威结构，组织成员尚未被格式化到稳定的等级关系之中，在很大程度上，组织成员能够从交往对象中获得平等的感受。另一方面，合作也不是通过利益谋划而去开展的共同行动。如果合作是出于利益谋划而开展的共同行动，那么，它就会时时处处受到威胁和破坏。相反，如果合作是从属于人的共生共在的，那么，来自于个体的人的不利于合作的因素就会受到抑制、遏制和顺利地消解。我们认为，合作天然地就是与个人主义的出发点相对立的，同时，也是与作为个人主义放大的或变异的形态——集体主义相对立的。合作是根源于人的总体性的，是从属于人类这个完整的巨系统的，是为了人的共生共在的行动过程。所以，合作行动是包含着道德理性的行动。

二、从精英治理到合作行动

在启蒙时期，社会治理的民主话语就已经确立起来，然而，由于道德理性的缺失，在社会治理体系的建构过程中也就无法使民主的理想得到实现。虽然在近代以来的整个工业社会中人们都以为自己是生活在民主政治的框架中，依据民主的原则去开展行动，实际上，现实的社会生活，特别是社会治理，并不是按照早期启蒙思想的版本去作出的安排，而是依据19世纪的修订版本去开展社会生活和社会治理活动的。所以，我们看到的并不是真正的民主政治和民主的社会生活，也就是说，并不是每个人都能够进入社会治理中来。相反，人们在社会治理中则被分成了治理者和被治理者，而且，在治理者的演化中所实现的整体进化是以精英的形式出现的。因此，社会治理实际上转化成了与民主精神相对立的精英治理。在精英更多地承担了社会责任的情况下，他们势必要求拥有更多的权力，以便使他们能够驾驭和支配被治理者，或者说，能够威慑和惩罚那些有损于社会的行为。所以，一个社会的集权状态无非是精英承担社会责任模式的反映。随着精英们所掌握的权力被经常性地用于控制、支配、威慑和惩罚，这种运用权力的行为也就实现了模式化，并转化为一种控制导向的心理模式和思想倾向。进而，将这种行为扩大到各个方面和应用于几乎所有的社会事项中去，以至于社会治理成了精英控制社会和操纵民主的游戏。

应当看到，在整个工业社会中，民主话语的基础性地位一直未被动摇，面对精英治理的现实，在理论上也发展出了合法性的概念，在实践上也尝试了参与、协商等政治生活模式。但是，在合法性的追求中也造就了法西斯主义的怪胎，而参与与协商从来就没有摆脱精英操纵，民主名义下的精英集权一直是社会治理的现实形态。当然，也必须承认，当管理主义在20世纪实现了对社会治理的形塑后，找到了责任的“抓手”，从而在精英集权与岗位责任之间建立了联系，只要在社会治理体系中实现“权责一致”，就能够有效地约束精英集权。但是，我们也发现，通过责任约束权力的方案仅仅在微观的组织活动中有效，而在宏观的社会治理过程中，未见什么效果，精英垄断和操纵社会治理的局面从来也未发生过根本性的改变。其实，即便是在微观的组织活动中，“权责一致”的平衡也经常性地被打破，精英控制和操纵组织的情况也是随处可见的。在社会治理过程中，当精英控制和操纵了组织的时候，也就能够通过组织而实现对整个社会的控制和操纵。在表面上或口头上，民主话语中的几乎所有概念都冠冕堂皇地出现在一切公开的场合和媒体上，而实际上，民主只不过是一层薄薄的面纱，掩盖不住的是组织活动僭越或替代了社会治理活动的事实，是集权的恶性泛滥。特别是在出现了某种社会危机的条件下，当民众把渡过危机的期望投注于某个人或某个组织的时候，就会要求赋予他（们）更多的权力。出于令行禁止等一些非常现实的要求，那些承担着民众期望的人也更乐意于接受民众要求他集权的意见或心理期许。

总的说来，在社会治理中，责任不仅不能有效地约束权力和防止集权，反而会助长集权和推动权力的滥用。这是因为，我们在对精英承担责任的期许中给予他们更多的权力，也希望精英在权力的行使中更好地承担责任。我们也看到，在20世纪后期，随着一些新的管理技术的发明，实现了对权力行使者的绩效考评和问责等。但是，那毕竟都是发生在极其微观的组织层面的，在社会治理过程中，当有人被推出来宣示对某事承担事后责任时，往往是象征性地“给个说法”，类似于马戏团中的一种表演，而不是有什么实质性的意义。由此看来，虽然我们总是期望“能人多担当”，希望精英们承担起更多的责任，然而，对于一个真正民主的社会而言，这种期望却是非理性的。一个真正民主的社会不应鼓励任何人去更多地承担社会责任，而是需要通过社会设置而将社会责任分散到每一个社会成员那里。即使一些人出于道德意志的需要而更多地承担了社会责任，也不意味着可以相应地赋予他更多的权力。

一切集权都是社会治理文明中的陈斑旧迹，哪怕是民主名义下的集权也不例外。因为，任何一种形式的集权都会把大批精于社会治理的人才排斥在外。显而易见，集权者只能看到敌人和对手，他对每一个可能对他构成威胁的人都了然于胸，却不知道谁对他开展社会治理活动会有帮助。甚至还会出现这样一种情况，那就是，在他知道了谁对他能够有所帮助的情况下，也会出于一种权力的傲慢或者一种防范意识，而拒绝接纳所给予他的或者能够给予他的帮助。结果，那些真正的人才被排除在了社会治理体系之外。当然，近代以来人们一直在努力分辨集权与民主，一直在集权与民主之间斤斤计较。占据主流地位的观点认为，民主能够使那些具有社会治理才能的人脱颖而出，民主可以为他们进入社会治理体系开辟多条通道。而且，他们会认为，更为重要的是，一个人能否进入社会治理体系，不是取决于权力意志，不是由某个掌握权力的人加以恩准，而是有着固定的程序，是可以通过自下而上的推举而实现在治理体系中的攀登的。其实，这都是一些逻辑推断，是一种想当然尔。不用说近代以来的所谓民主都是民主名义掩盖之下的集权，而且就现实来看，政治一直是一个游戏场所，在这种游戏中抱持认真态度的人并不多。即使那些抱持认真态度的人，也会因为其认真而更容易受到煽动和操纵，他个人以为自己是很认真的，其实只是盲信了某种鼓动和宣传而认真地去做。所以，他并不能将其选票投给一个他应当投的人，而且，在绝大多数人都在这场游戏中采取不认真态度的情况下，即使这些少数人抱持了认真的态度，也没有什么意义。所以，在一个集权化的社会治理体系中，虽然设置了诸多民主程序，依然会将大量有着社会治理才能的人埋没。还有一个原因就是，民主程序往往显得过于繁复，民主的过程往往过于喧嚣，以至于许多喜欢清静的人望而却步，从而自我放逐在社会治理体系之外。鉴于此，我们认为，真正能使人尽其才的社会是合作的社会。

合作的社会将会把每一个社会成员都吸纳到合作治理的过程中，将会使每一个独具个性的人都找到适合自己的位置，而且，每一个具有社会治理才能的人都会在行动中被发现、被承认和被推举出来。特别是在权力意志得到充分消解的情况下，在社会责任意识为所有人拥有的条件下，每个人都在社会治理过程中不再担心独立人格受到亵渎，每个人都从开展社会治理的行动中发现自我实现的乐趣，也就会愿意并主动地参与到社会治理过程中去，展现出其才能和得到社会的承认和拥戴。合作社会在处理精英与民主的关系方面并不是一个如何寻求它们的结合点的问题，也不是去谋求精英发挥作用的民主途径或民主对精英的控制，而是通过制度设计、社会结构的重建去把它们安排到不同领域中。在组织的微观领域中，应当让精英拥有更好的发挥作用的平台，能够在自主性的支持下去积极地证成其精英；而在社会的宏观意义上，民主的方式将通过作为组织而不是个人的行动者去尽情地加以诠释。当然，民主的观念将深入人心，也通过这种深入人心的途径去证明它是实质民主而不是形式民主，是存在于合作行动中的民主而不是由静态的规则所确认的民主。

达尔在谈到民主和平等的信条时认为，“将此信条作为完善政府和美好社会的总目标及一套评判标准来遵守，并不意味着这个信条可以或者作为切实可行的内容能够完全应用于实践” 〔2 〕104。这的确是一种务实的原则，在把理想落实到实践中去的时候，是需要低下理想之高贵的头，必须去关注实践中的各种各样的具体情况。不过，我们也必须看到，近代以来所拥有的民主和平等的信条之所以会永远在实践中转化为折中方案，就是因为它是一种相对于人的输入性观念，是只能通过外在于人的物化设置才能得以实施的理念。如果我们不满足于这一信条，而是希望寻求一种根源于人自身的某种永不枯竭的动力的话，就会把我们导向合作。无论是合作关系的建构、合作行动的发生，还是合作体系的生成，都会优先考虑人的内在要求。尽管这种内在要求在总体上是由高度复杂性和高度不确定性的历史条件和生存环境激发出来的，而在每一个具体的人那里，则是以一种内在冲动的形式出现的，是根源于人的最为根本的初始状态的要求。这样一来，合作的信条就显现出了相对于民主信条的优越性，平等的追求也就不会被仅仅制作成形式平等。反而，民主和平等都拥有了实质性内涵，其本身就是存在于人的共同行动之中的，而不是一种外在于实践和每一次进入实践过程中都需要精心谋划如何做出妥协的理想。也就是说，合作消除了理想与现实的界限，或者说，合作并不是一种理想，而是存在于实践之中的共同行动模式。

从当前情况来看，合作社会的成长是在社区合作中获得启发的。先是社区自治中的合作，然后是各种各样的社会组织迅速涌现出来，并进入合作行动之中，从而对社会治理形成强大的压力，迫使原先承担社会治理职能的权威组织放权。结果是，社会治理垄断局面被打破了，不仅社区自治走向成熟，而且社会组织越来越多地参与到了社会治理过程中来。起先，社会组织在社会治理的边缘发挥着拾遗补缺的作用，或者在社会治理的权威组织授权的情况下代行社会治理的职能。后来，随着参与社会治理经验的积聚，也由于社会治理垄断局面的打破，社会组织在社会行动中的自主性日益增强，以至于逐渐脱离社会治理参与者的角色，进而以独立行动的自主行动者的面目出现。社会组织的多样性又决定了独立的自主性行动者必须在社会治理过程中开展合作行动。所以，合作治理成了现实的治理模式。

合作治理是合作社会中的治理，不仅合作治理的生成过程促进了社会合作化，而且，合作已经成为一种普遍性的社会行为模式，整个社会的运行都包含在人的合作行动中。当然，如果以为合作的社会不再有矛盾，那是不切实际的空想。矛盾的普遍性意味着它是存在于任何社会中的，只要有人群的地方，就会有矛盾。但是，不同社会的矛盾状况是不同的，在某些社会或人类社会的某些历史阶段中，存在着结构性的矛盾。或者说，社会结构孕育着矛盾，其实，社会结构本身就是矛盾结构化的结果。与之不同，在合作的社会中，矛盾是以分散的、个别的形式出现的，每一个（种）矛盾的发生及其表现形式都具有具体性。因而，人们的合作行动也就是在对每一个具体矛盾的克服中进行的。在合作的社会中，不需要也不可能对合作行动中的矛盾进行统一的解决，不会有通过法律等方式进行批量解决矛盾的空间，而是把每一个矛盾的解决都交由合作者，让合作者的创造力在解决矛盾中发挥作用。

昂格尔说：“行动在改变行动者的同时也改变着世界；知识既改变主体也改变客体。行为的这种反应性品性，乃是其实践性的另外一个意蕴。正如所有其他事物一样，自我也是通过其与世界的关系而被定义的。每一个行为都改变这些关系，并且因此改变着自身。” 〔3 〕294作为一个抽象的论述，昂格尔的这个意见是人人都可以接受的，也是辩证实践论所一直坚持的基本主张。然而，联系实际来看，由于行动被目的所界定，行动能够对这些关系带来的改变在合目的性方面很难得到验证。所以，改变的确发生了，而人却不能通过行动去证明自身，即使对自身的改变，也不是合目的性的改变。比如，人们可能没有在对自身的改变中走出受物欲、权欲奴役的状态，反而受到物欲、权欲加倍的控制。不过，就这一辩证实践论的思想而言，是有价值的。当人类走入合作的社会时，合作行动中的互动由于环境以及支撑因素的改变而能够达到具体的合目的性结果。所以，合作行动中的人，会因为任务的需要而去自觉和自知地改变自我，也能够在改变自我的过程中同时改变着自我与他人、与世界的关系。具体地说，在全球化、后工业化背景中，人的行动既受社会的高度复杂性和高度不确定性的规定，也受人的共生共在的目的性所界定。来自于这两个方面的要求，唯一的选项就是合作行动。所以，合作行动并不仅仅是一种主观选择，而是根源于社会发展的客观要求的，是人类社会的发展决定了我们必须在全球化、后工业化进程中告别以往的和既存的一切社会治理模式，转而用合作治理取代之。

三、合作行动中的规范问题

就社会而言，我们说农业社会是熟人社会，工业社会是陌生人社会，而全球化、后工业化则意味着一个匿名社会的出现。匿名社会应当是有道德的社会，随着人的匿名化以及匿名关系的出现，陌生人之间的那种一次性交往也变得朦胧了。在匿名社会中，人们是交往着的，却是以匿名方式进行的，以至于强操作性的规则失去了着力点和规范对象。这样一来，就必须求助于其他类型的规范。如果面对这个问题而感到茫然的话，就应当把视线转向人的社会生命、人的道德存在、人的良心等。在那些地方，可以生长出适用于匿名社会的规范体系。其实，大量的实证研究也证明，“人类心理结构的首要特征是亲社会情感，包括移情、同情、羞愧、骄傲和敌意。这些情感——让我们珍惜他人福利如珍惜自己的福利一样——是人类共有的情感，不管他人对我们个人的福利作了多大贡献。这些情感表现了遗传倾向，即大多数人倾向于在恰当的情况下展示自己，但什么是‘恰当，不同社会有不同看法。在这个意义上，人们会对合作努力作贡献，即使这个行为包含了个人成本，因为这样做使他们感觉很好。而且，作贡献花费的成本越高，他们越可能朝着更高个人支付的活动靠拢，不管是自涉还是他涉” 〔4 〕156。事实上，只有在这样一个自利文化及其意识形态占支配地位的社会中，只有在存在着较大可能搭合作便车的条件下，只有当我们全部基于理性经济人假设的社会设置倾向于把人形塑为利己的存在物时，才会使个人对合作的支付显得很高，即让人对社会作出贡献时付出高成本。如果意识形态、文化以及社会设置的性质发生了改变，这种情况将会得以消除。如果全球化、后工业化将带给我们一个匿名社会的话，被理性经济人作为自我利益实现工具的他人就会因为匿名而消失，那样的话，自利追求的社会基础也就会因此而瓦解。

在对人的理解中，除了发现人的自利追求之外，还发现了人的欲望，在某种意义上，人的自利追求也是与人的欲望联系在一起的。如果说在经济学视角中发现了人的自利追求，那么，在伦理学视角中则发现了人的欲望。在这两个视角中所看到的和加以论述的，是工业社会的思想对人的这两个方面所给予的肯定。事实上，贯穿着这些思想的理论也极力去对人的这两个方面作出合理性的证明。所以，在工业社会的政治学、社会学、经济学等几乎全部社会科学中，都对人的这两个方面给予了同等的承认，并对这两个方面进行了综合，然后作为理论阐释和社会建构的出发点来对待。根据社会科学的一般性理解，对于社会而言，欲望意味着活力，而理性则倾向于建构秩序。虽然理性的道德无法在个人的任何一项实质性目标实现中发挥促进作用，却对社会目标提供有力的支持。在个人与社会的辩证法中，虽然欲望与理性的道德证明总是导向循环论证，但又是不可避免的。因为，在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，个人与社会的区分不仅是个理论设定，同时也是客观性的社会现实。一旦人类社会进入高度复杂性和高度不确定性的状态，个人与社会的分离将被人的共生共在的要求所扬弃，社会就不再会以独立于人的形式出现，而会表现为人的行动的内容，是存在于人的行动之中的。这样一来，欲望与理性之间的长短和强弱都将因具体情况而定，至于欲望的道德与理性的道德，也需要在合作行动的过程中去为自身的功能作出定位。总的说来，高度复杂性和高度不确定性条件下的人的共生共在要求会根据每一个具体场景而在欲望的道德和理性的道德中撷取适应合作行动要求的道德因素，并把那些因素随机性地整合为规范和规则。而合作行动中的人的自主性又不仅会表现出对理性的道德所能提供的自由的需求，同时又会根据人的共生共在的要求去对欲望的道德所鼓励的实质性目的进行创造性的诠释，从而把理性的自由与欲望的冲动结合起来，转化为合作行动的积极因素。

从历史经验来看，人的确是有欲望的，也正是因为人有欲望而让人体现出自利性。但是，人的欲望从来源上看是与人作为自然存在物的那个部分联系在一起的。即使人在农业社会的长期演进中形成了一套平衡人的自然方面与社会方面的机制，也因为工业社会的思想、意识形态已经结构化和模式化为文化体系而把人形塑成了欲望和自利的生物。虽然全球化、后工业化意味着人类社会的又一次伟大的转型运动，但在这场社会运动中开展行动的人却是从工业社会走过来的，要想使他们立马改变，那是不可能的。既然人的改变不是一蹴而就的事情，我们就只能选择社会规范的改变。其实，规范本身就是变化着的，一些规范甚至会在人们的政治努力和社会安排中迅速地消失，而一些新的规范则会被建立起来。

在全球化、后工业化进程中，我们仍然感受到的是环绕在我们周遭的协作规范，所熟知的是在工业化、城市化进程中的协作实践以及个人主义的理论，它们都会在人的共同行动中发挥规范作用，会对共同行动的生成和定型产生巨大影响。所以，虽然全球化、后工业化提出了更多的共同行动的要求，但是，这种共同行动却会因为来自于工业社会的惯性而以协作行动的形式出现。可是，高度复杂性和高度不确定性的社会现实决定了既有的所有规范性因素都无法实现对这种共同行动的规范，结果，也就会在共同行动中呼唤着对这种共同行动的新的规范。而现实所显现出来的情况则是，既然我们拥有的是个人主义的思想和理论，也就必然会因为这种语境的关系而用对个体的人的行为规范去诠释个人主义的思想和理论，以至于在思考共同行动的规范时，也会沿用这种思路，或者说，在这种思维惯性中去谋求对人的共同行动的规范。不过，我们也看到，既有的规范构成了工业社会规范体系的基本内容，我们所享用的和接受调控的也主要是这些规范。这些规范不仅作用于我们的行为，也同时决定了我们的思维，从而让我们更习惯于把人的共同行动理解为协作，更乐意于以协作的方式去与他人一道开展行动。在某种意义上，我们甚至会把同他人开展合作的冲动看作是一种非常危险的信号，或者，在我们的潜意识中，也许已经形成了一种思维定式：我若贸然与他人合作，肯定会使我处于非常不利的地位，甚至会使我的处境变得非常危险。这种存在于人的心理中较深层面的对合作的恐惧，是根源于人们的行为选择与规范间的冲突的。也就是说，在我们的社会已经普遍建立起了协作规范的条件下，我们的合作冲动是与协作规范相冲突的。一旦合作冲动变成了行动，就会在这种冲动中受到某种莫明其妙的惩罚。正是由于这个原因，我们畏惧合作。

在全球化、后工业化的进程中，协作系统的失灵却使合作成了无法拒绝的替代模式，协作的式微和合作的兴起已经成为客观趋势。在这种情况下，合作冲动与协作规范间的冲突实际上已经转化为两种规范间的冲突了。时代的客观要求决定了合作规范正在生成，尽管它在今天还处于一种量的积累阶段，而我们已经无需担心合作规范的缺失会持续下去。当然，合作规范的生成可能会表现为对协作规范的修改，而且，可以想象，这个修改过程是渐进的，表现为日积月累地脱离协作规范，并最终取代协作规范。即使全球化、后工业化进程中的社会变革加速化了，这个规范替代过程也应理解成渐进的而不是突发性的一蹴而就。这样一来，协作规范与生成中的合作规范的冲突也就难以避免，从而显现出维护旧规范的势力与倡导和践行新规范的力量间的冲突。这种冲突甚至会在一段时间内陷入拉剧战的状态。这就是我们面对的现实。我们可以断定，在未来一段时期，社会科学研究可能会在合作的主题下展开激烈争论，一些盗用合作概念来实指协作行动的人就会表现出对既有的协作规范的坚定维护，而那些能够把合作与协作区分开来的人则会要求对协作规范进行解构，并以此为起点去致力于合作规范的建构。这两种理论追求也会在实践中和在社会的运行中反映出来，以至于因行动方向的不一致而发生冲突。

显然，“个体的规范，是文化学习过程的产物，亦即一种社会化的产物，由环境施加的诸种强制性约束加以强化。然而，与此同时，它们也可以被视作为一种社会建构……同样也值得关注的是，各种各样的影响力的混合作用，对诸种规范进行着改变，这些影响力来源于个体经验和集体经验” 〔5 〕313-314。在我们所处的时代这一历史截面中，人们也许会对规范着个体行为的道德以及文化观念抱有悲观的态度，会认为合作社会的构想近似于一种空想。但是，如果我们不是这样静态地看问题，而是在一个动态的建构过程中去认识道德价值和文化观念，就会看到，合作社会所需要的道德和文化支撑力量都是能够在合作社会的建构中得到建构的。其实，人类社会的任何一个历史阶段都是这样，都不缺少属于这个社会的道德和文化支撑力量，除非是通过对社会的科学建构而祛除了道德和文化中的价值因素。只要我们认识到人类的生存条件发生了什么样的改变，只要我们基于历史发展的客观要求去确立起社会建构方案，我们就会在相应的行动中获取道德以及文化的支持。社会建构不是对过往某个历史阶段的复归，也不是对既存状态的维护。所以，历史上某个阶段的以及现有的道德价值和文化观念都会在历史的长河中不断变换自己的形态和获取新质。在这个角度上去看人的共同行动，就会发现，当人类社会突出了合作的主题，也就能够拥有适应合作要求的道德和文化。

在人类学的思考中，在回答古希腊“人是什么”的问题时，康德用三大批判——我能知道什么？我必须做什么？我可以希望什么？——去阐释自己的答案。但是，我们必须指出，康德的答案所反映出来的是工业时代的特征和要求。随着这个时代被超越，不仅康德的答案，而且那个经典问题的永恒性都开始褪色了。也就是说，“人是什么”的问题应当被转化为“人应当怎样”，即人应当怎样做才称其为人，人应当怎样做才能使包括其生命在内的完整存在成为可能。对于这一新的问题，我们的回答只有两个字，那就是“合作”。在全球化、后工业进程中，在高度复杂性和高度不确定性条件下，我们所能看到的就是，在人类社会通向未来的道路上，人的现实性唯有在合作中才能获得。在此意义上，我们完全可以基于合作社会的构想去建立全新的规范体系，并在规范建构的过程中塑造合作文化，进而实现对人的塑造，使合作社会中的每一个人都拥有道德理性，并在每一项行动的开展过程中优先考虑人的共生共在，而且也能够通过合作行动而使人的共生共在成为现实。

参考文献：

〔1〕查尔斯·霍顿·库利.人类本性与社会秩序〔M〕.包凡一，王源，译.北京：华夏出版社，1999.

〔2〕达尔.谁统治——一个美国城市的民主和权力〔M〕.范春辉，张宇，译.南京：江苏人民出版社，2011.

〔3〕昂格尔.知识与政治〔M〕.支振峰，译.北京：中国政法大学出版社，2009.

〔4〕赫伯特·金迪斯，萨缪·鲍尔斯，等.走向统一的社会科学——来自桑塔费学派的看法〔M〕.浙江大学跨学科社会科学研究中心，译.上海：上海人民出版社，2005.

〔5〕克罗齐耶，费埃德伯格.行动者与系统——集体行动的政治学〔M〕.张月，等译.上海：上海人民出版社，2007.

责任编辑 于晓媛