马育良，郭文君

(1.皖西学院，安徽 六安 237012；2.河南省农业机械试验鉴定站，河南 郑州 450008)



皋陶文化：民本、“九德”说与“明刑弼教”的话语构建及意涵展拓

马育良1，郭文君2

(1.皖西学院，安徽 六安 237012；2.河南省农业机械试验鉴定站，河南 郑州 450008)

摘要：《皋陶谟》从“知人”“安民”出发，提出富有特色的民本思想与“九德”表述。《皋陶谟》以及与之呼应的《泰誓中》的民本意识，经由《尚书》伪孔传、孔颖达疏的进一步展拓，基本上完成了不同于“民惟邦本，本固邦宁”的另一套民本话语系统的构建。这一话语系统，相较于“民惟邦本，本固邦宁”之传统政治话语系统，应该更具有中国哲学的意涵。或者甚至可以认为，所谓“民惟邦本，本固邦宁”的民本话语，是从《皋陶谟》一类民本思考衍生出来的。“九德”经过后人、尤其宋代叶适的话语构建与意涵展拓，点破了包括“国家治理者的缺位”及“胥吏之害”在内的国家治理的难题，并提出了相应的教育、培养和选拔良能官吏的意见。《大禹谟》涉及的皋陶“明刑弼教”话语，历经传疏作者及朱熹、朱元璋等人的持续构建与意涵展拓，到明初深度融入朱元璋的《大诰》之中，对当时的治政和治吏实践产生了重要的影响。

关键词：皋陶谟；民本；“九德”；明刑弼教；话语构建；意涵展拓

今文《尚书·皋陶谟》[1](P138-140)，系战国后期或秦汉间人依据历史材料及传闻整理而成，是舜、禹、皋陶等人一次会议的讨论记录，主旨是探讨继尧之后如何治理社会，皋陶是中心发言人。综合《尚书》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《左传》、《吕氏春秋》、《史记》等典籍的记载，尤其《皋陶谟》的内容，可以看出，在后人心目中，皋陶对于舜时的各方面政务是有一个全面谋划的。皋陶在众多的历史叙事中，逐渐浮现出一个儒家古圣的形象。宋人叶适在《六安县新学记》中最先将皋陶列为上古“四圣”之一：“孔子叙书，列古圣人，尧、舜、禹、皋陶四人而已矣。”①

一、《皋陶谟》与民本思想的话语构建及意涵展拓

在《皋陶谟》中，皋陶从“知人”“安民”出发，提出“天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威。达于上下，敬哉有土”这一富有中国哲学意涵的民本思想，意思是说：上天的视听依从民众的视听，上天的赏罚也依据民众的意见。上天与民众之间互相通达，君主听取民意，才能保有地位。可以认为，《皋陶谟》的民本思考，是皋陶文化的灵魂。

类似于《皋陶谟》的民本思考，在《尚书》中有多处体现，如《夏书·五子之歌》：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。……余临兆民，懔乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬。”主旨是民众可亲近而不可轻视，人民是国家的根本，根本巩固了国家才会安宁。

周武王会诸侯于孟津，发表讨伐纣王的誓词《泰誓》三篇，《泰誓上》宣称“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，“天佑下民，作之君，作之师”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”。而最与《皋陶谟》的民本思想接近的，是《泰誓中》的“天视自我民视，天听自我民听”，强调国家、君主的一切作为，都应该应民而顺天。

进一步理解《皋陶谟》中的民本话语，应置其于先秦民本思想的发展大脉中解读。学者认为，“春秋战国时代，‘历史所显示的’(良按：此黑格尔语)，是天的权威的动摇，是神的地位的沉沦，是士阶层的崛起，是人的力量的迸发。现实成熟了，理想显现了，民本主义的凤凰扬起它强劲的双翼，在领主制的暮色和地主制的曙光中高高地起飞了。这一时期民本思潮的重心有二：在人类与自然关系(天—人)方面，突出人的地位；在人类社会关系(君—民)方面，强调民的作用。从历史顺序看，前者风行于春秋时代，而后者大盛于战国之世。从逻辑关系看，前者是后者的哲学基础，后者是前者的政治延伸。”[2](P356-357)而天人关系方面之民本主张的典型表述是“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》子产语)，君民关系方面之民本主张的典型表述则是“民为贵，君为轻，社稷次之”(《孟子·尽心下》孟子语)。

在这样的视域中观照《皋陶谟》，其所言实际上兼具了“天—人”、“君—民”两层关系的哲学-政治思考。在作者看来，“天”从“我民”、君主“敬哉”是应然的。

孟子进一步阐释《泰誓中》的思想，他用哲学语言，把所谓上古禅让之事理解为“天与之”，而“天”是民意的反映，“《太誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”[3](P219)

在传统中国的特殊语境中，华夏精英持续进行关于皋陶、皋陶文化的历史构建，从而使皋陶文化中的民本话语不断获得新的人文意涵，并产生持久的影响。

伪孔安国《传》解读《皋陶谟》“天”“民”“君”之论说：“言天因民而降之福，民所归者天命之。天视听人君之行，用民为聪明。”“天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天讨之，是天明可畏之效。”“天所赏罚，惟善恶所在，不避贵贱。有土之君，不可不敬惧。”又接引皋陶“朕言惠，可厎行”而议道：“其所陈‘九德’以下之言，顺于古道，可致行。”[1](P139)作者抉发《皋陶谟》民本话语“顺于古道”的新旨，这符合古代儒家的致思特点。

《皋陶谟》孔颖达《疏》对这个话题作了进一步抉发，进行了新的话语构建，其言曰：“以天之聪明视听，观人有德。用我民以为耳目之聪明，察人言善者，天意归赏之。又天之明德可畏，天威者，用我民言恶而叛之，因讨而伐之，成其明威。天所赏罚，达于上下，不避贵贱，故须敬哉，有土之君！皋陶既陈此戒，欲其言入之，故曰：‘我之此言，顺于古道，可致行，不可忽也。’”“皇天无心，以百姓之心为心。此经大意言民之所欲，天必从之。‘聪明’谓闻见也，天之所闻见，用民之所闻见也。然则‘聪明’直是见闻之义，其言未有善恶；以下言‘明威’，是天降之祸，知此‘聪明’是天降之福。此即《泰誓》所云‘天听自我民听，天视自我民视’。故‘民所归者，天命之’。大而言之，民所归就，天命之为天子也。小而言之，虽公卿大夫之任，亦为民所归向，乃得居之。此文主于天子，故言‘天视听人君之行，用民为聪明’，戒天子使顺民心，受天之福也。”“上句有赏罚，故言‘天所赏罚，不避贵贱’。此之‘达于上下’，言天子亦不免也。《丧服》郑玄注云：‘天子诸侯及卿大夫有地者皆曰君。’即此‘有土’可兼大夫以上。但此文本意实主于天子，戒天子不可不敬惧也。”[1](P139)孔疏主旨，一是接续伪孔《传》关于《皋陶谟》民本之思考“达于天命”“顺于古道”的论旨，使这一表达之超越的“形上性”及悠久的历史合法性进一步得到确认。二是强调此道与“明德”“立功”的正相交关系。三是联系《泰誓中》“天视自我民听，天听自我民视”的民本话语，进一步“深戒”当政之“大夫”至于“天子”，“不可不敬惧也”。

民本是传统中国政治文化的灵魂，也是传统中国政治思想史上的一个重要话题。在中国，从西周开始，民本思想即被重视和强调。由于强大的殷商统治的迅速崩溃，人们无法理解商统治者既然获得了上天授权统治万民，上天何以此时又不再眷顾他们，而让他们失去了政权。因此，上台执政的周统治阶级，就用“以德配天”的理论，进一步完善了以往的君权神授思想，即上天只惠顾有德的圣人，赋予其统治权。而这种德，就是爱民、护民。这样，民就成了统治者维护其统治的根基，成为一种能否统治的资本。汉代刘向《说苑》卷七《政理》载：“(周)武王问于太公曰：‘治国之道若何？’太公对曰：‘治国之道，爱民而已。’曰：‘爱民若何？’曰：‘利之而勿害，成之勿败，生之勿杀，与之勿夺，乐之勿苦，喜之勿怒，此治国之道，使民之谊也，爱之而已矣。’”这种民本思想，经过孟子“民为贵”、荀子“君为舟，民为水，水能载舟，亦能覆舟”的论述，李世民“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用”的论述，逐渐成为统治阶级中开明人士的共识。应该说，在传统中国政治文化中，民本话语早已显现于《尚书》中，《皋陶谟》以及与之呼应的《泰誓中》的民本意识，经由《尚书》伪孔传、孔颖达疏的进一步构建，基本上完成了不同于“民惟邦本，本固邦宁”的另一套民本话语系统的构建。笔者认为，这一话语系统，相较于“民惟邦本，本固邦宁”之传统政治话语系统，应该更具有中国哲学的意涵。或者甚至可以认为，所谓“民惟邦本，本固邦宁”的民本话语，是从《皋陶谟》一类民本思考衍生出来的，譬如台湾学者张端穗就有这样的论述：“我们发现《尚书》天命观包含三个元素：超越的天命、地上君王的德与人民。《尚书》天命观肯定：君王以其保障人民福祉的德，而获得天的认可，建立合法的统治。其后各家的合法观念，基本上继承了《尚书》的天命观，再以思想理路的内在发展与外在环境的要求，呈现出不同的变型。”[4](P137)上引《中华文化史》关于先秦民本思想发展大脉的那段论述，也从逻辑关系角度提及了这个问题。

而与《皋陶谟》民本话语相通的，是先秦《左传》作者、孟子、荀子、汉儒及朱元璋、丘濬等政治家的言论。《左传·桓公六年》谓：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”[5](P111)“成”，指致力于民政，使百姓安居乐业。《左传·襄公三十一年》：“民之所欲，天必从之。”[6](P1184)在《万章上》第五章中，孟子和其弟子万章讨论与民本相关的话题。孟子否定君王自身具有独立自主的权威，认为一切权威皆源自于天，即所谓“君权神授”。但万章执意追问这种说法存在的可能性，他质疑的重点是：天命怎样实际地在人世运作，即超越的天命如何变成经验的事实，而能为人所知晓。孟子认为，天命是通过两个具体的事实呈现的：一是天享受人间君主的祭祀，二是人民的拥戴。但天享祭祀是一个无法验证的命题，而人民拥戴却可以有目共睹。他诉诸历史以为佐证，详述了舜获得人民拥戴而即帝位的事迹。最后，他援引了《尚书·泰誓》的文字——“天视自我民视，天听自我民听”(见上)作结，认为天意由民意显现，因而君权的来源是“天与人归”。他不但肯定尧禅舜体现了“天与人归”的决定，就是禹传子、汤武革命也都是以民心为依归的。因此君王权威的成立、统治的合法性都要以人民的拥戴为先决条件。荀子认为：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”②“得众，动天。”③“动天”谓感动上天。

秦汉帝国结束了上古的封建时代。在哲学上，总结此前各种思想，构建包罗万象的宇宙论，成为这一时期华夏精英努力的目标，所以劳思光曾有该时期为以宇宙论为中心之时代一说。而董仲舒的天人相应说应是当时盛行之宇宙论中最具系统性的一个。他认为，整个宇宙由天、地、人三种元素构成；三者彼此依赖，互相影响，在和谐发展中形成一个有机体。在他看来，君主修养自身的德性，爱利人民，乃是他与天地相参的必要条件。董仲舒保存了先秦儒家的传统，强调君王虽为上天所选择，但却是为人民而存在的。他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之。”[7](P177)汉儒认为：“天之生万物以奉人也，主爱人以顺天也。”④意谓天生万物以供养人，君主爱人就是顺从天意。“王者以百姓为天，百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍(通‘背’)之则亡。”⑤

朱元璋从“民本”“爱民”出发，曾掀起明初“廉政风暴”，史载：“二十年春正月……甲子，大祀天地于南郊。礼成，天气清明。侍臣进曰：‘此陛下敬天之诚所致。’帝曰：‘所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，为君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之实也。即如国家命人任守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬孰大焉。’又曰：‘为人君者，父天母地子民，皆职分之所当尽，祀天地，非祈福于己，实为天下苍生也。’”[8](P44)“明太祖惩元季吏治纵弛，民生凋敝，重绳贪吏，置之严典。府州县吏来朝，陛辞，谕曰：‘天下新定，百姓财力俱困，如鸟初飞，木初植，勿拔其羽，勿撼其根。然惟廉者能约己而爱人，贪者必朘人以肥己，尔等戒之。’洪武五年下诏有司考课，首学校、农桑诸实政。日照知县马亮善督运，无课农兴士效，立命黜之。一时守令畏法，洁己爱民，以当上指，吏治焕然丕变矣。下逮仁、宣，抚循休息，民人安乐，吏治澄清者百余年。英、武之际，内外多故，而民心无土崩瓦解之虞者，亦由吏鲜贪残，故祸乱易弭也。嘉、隆以后，资格既重甲科，县令多以廉卓被征，梯取台省，而龚、黄之治，或未之覯焉。”[9](P7185)“薛慎知长清，以亲丧去。洪熙元年，长清民知慎服阕，相率诣京师乞再任。吏部尚书蹇义以闻，言长清别除知县已久，即如民言，又当更易。帝(仁宗)曰：‘国家置守令，但欲其得民心，苟民心不得，虽屡易何害。’遂还之。”[9](P7199)

明代名臣丘濬作《大学衍义补》，其《择民之长》主张：“天之立君，君之任官，无非以为民而已。”丘濬还提出了“君以民为天”和“刑赏”必合“民心”的观点，以此作为理论根据说明立法设刑必须遵循“为民之利”“为民造福”的原则[10](P45)。明末王徵曾书联自誓：“头上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛痒总相关。”[11]

这方面的话语资源，是值得今人珍视的。当然，传统中国的民本思想谋求的是在君民相互依存的关系中增强对民力、民利、民心的认识，以及强化对君主的约束；一般情况下，它也可以为中国思想家提供社会政治批判的武器，在近代，民本思想甚至为维新思想家们提供了一个解读宪制文化的模本，成为他们体认宪制的理论支点，从而使议会、民权这些价值范畴在中国文化传统的背景下获得理解。但应指出的是，在这种语境中，所谓“民权”，实际上是一种陷于民本话语遮蔽中的概念。即使因其民本思想而受到千古称颂的孟子，虽然极力主张人君应当凭借仁政来获取民心，人民甚至可以对不道的君王发动革命，但这并不意味着孟子认可君王的权威源自人民。其实在孟子那里，决定君权成立与否的仍是天。他强调天意由民意显现，但民意并不就是天意。在他看来，天意自足，不是民意所可取代的；天意包括民意及其他人力所不能及的命运。

二、《皋陶谟》“九德”说的话语构建与意涵展拓

皋陶文化中，“德”“教”话语的最初构建，是春秋庄公八年(前686)，鲁臣仲庆父建议鲁庄公攻击多行不义的齐军，庄公自谦缺乏德行，引逸《夏书》“皋陶迈种德，德乃降”的记载，期望从自身做起，鲁国上下“姑务修德，以待时乎”。“君子是以善鲁庄公”[5](P173-174)。 果然，当年齐国爆发襄公之乱，两年后，鲁庄公就在曹刿的协助下，打败了入侵的强齐。可以说，鲁庄公是第一位效法皋陶以德修身治国，并获得成功的君主。

约成书于战国中期的上博楚简《容成氏》进一步丰富了禹欲以皋陶为后的古史之说，“禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。”唐张守节《史记正义》注释《史记·夏本纪》时，引《帝王(世)纪》议论道：“尧禅舜，命之作士。舜禅禹，禹即帝位，以咎陶最贤，荐之于天，将有禅之意。未及禅，会皋陶卒。”《帝王纪》与《容成氏》的说法相近，都突出了皋陶的“贤”，才使禹决定“荐之于天”。

《皋陶谟》则对“九德”等话题作了比较系统的阐述。“九德”指“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义”。“九德”，涉及人的禀赋、气质、品德、才干等诸多方面，是目前所知中国历史上较早出现的考察、选拔公职人员的标准。这点在孔颖达《疏》中揭示得很明白：“皋陶既言其九德，禹乃问其品例曰：‘何谓也？’皋陶曰：‘人性有宽弘而能庄栗也，和柔而能立事也，悫愿而能恭恪也，治理而能谨敬也，和顺而能果毅也，正直而能温和也，简大而有廉隅也，刚断而能实塞也，强劲而合道义也。’人性不同，有此九德。人君明其九德所有之常，以此择人而官之，则为政之善哉！”其中“简而廉”，伪孔安国《传》：“简大而有廉隅。”意思是能大处着眼而又小处着手，这是从“廉”指厅堂的侧边这一本义直接引申过来的。后来孔颖达《疏》基本遵守伪孔《传》。但也有学者认为“廉”已有“廉洁”“谨慎自律”意。《皋陶谟》中与传统中国所表彰的政治文化有挂搭的还有“慎厥身，修思永”(谨慎地做好自身修养，并能长期保持下去)、“无教逸欲有邦，兢兢业业”(做诸侯的不使自己私欲过多、贪图享受，要兢兢业业地处理政务)等主张。这些认识的提出在历史上是比较早的。可以认为，“九德”对后世政治文化产生了一定的影响。

《皋陶谟》关于“九德”的论述，实质上是要解决禹所谓“知人”之难的问题，皋陶自许对此行之有术。后儒注疏他所标举的“九德”，伪孔安国《传》云：“言人性行有九德，以考察真伪则可知。”“称其人有德，必言其所行某事某事以为验。”“明九德之常，以择人而官之，则政之善。”[1](P138)

唐孔颖达《疏》集中于以下论题上，其一，“九德”皆就人性表现而言，“九德皆人性也。郑玄云：‘凡人之性有异，有其上者，不必有下；有其下者，不必有上。上下相协，乃成其德。’是言上下以相对，各令以相对兼而有之，乃为一德。此二者虽是本性，亦可以长短自矫。宽弘者失于缓慢，故性宽弘而能矜庄严栗，乃成一德。九者皆然也。”郑玄注及孔疏值得注意的是，二人皆从两方面立说，后者构成对前者的补充，如“宽而栗”，是说宽宏大量之人遇事往往粗枝大叶，因而要以严谨有原则弥补之。在孔氏看来，“人性虽则难知，亦当考察其所行有九种之德”。其二，立“九德”说以选人任官，是皋陶的贡献。“禹既言知人为难，皋陶又言行之有术”，“如此九者考察其真伪，则人之善恶皆可知矣”。认为这是从人性出发，解决考察选人任官的困难。其三，立“九德”之说的要旨是“所行之事为九德之验”。“人欲称荐人者，不直言可用而已，亦当言其人有德。问其德之状，乃言曰其德之所行某事某事。以所行之事为九德之验，如此则可知也。”“荐举人者称其人有德，欲使在上用之，必须言其所行之事，云见此人常行其某事某事，由此所行之事以为有德之验。《论语》云：‘如有所誉者，其有所试矣。’是言试之于事，乃可知其德。”“故人君取士，必明其九德之常，知其人常能行之，然后以此九者之法择人而官之，则为政之善也。”其四，结合《皋陶谟》“无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几”的说道，孔疏进一步论述了居职官员须戒慎自为：“皋陶既言用人之法，又戒以居官之事：‘上之所为，下必效之。无教在下为逸豫贪欲之事，是有国之常道也。为人君当兢兢然戒慎，业业然危惧。’言当戒慎。”“一日二日之间而有万种几微之事，皆须亲自知之，不得自为逸豫也。万几事多，不可独治，当立官以佐己，无得空废众官，使才非其任。”其五，从天人关系的角度，赋予以上话题以特殊的中国哲学意涵。《皋陶谟》云：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”伪孔《传》就天君关系解此曰：“故人君居天官，听政治事，不可以不自勉。”孔《疏》进一步作出论述：“此官乃是天官，人其代天治之，不可以天之官而用非其人。”又言：“典礼德刑皆从天出，天次叙人伦，使有常性，故人君为政，当敕正我父、母、兄、弟、子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次叙爵命，使有礼法，故人君为政，当奉用我公、侯、伯、子、男五等之礼接之，使五者皆有常哉！接以常礼，当使同敬合恭而和善哉！天又命用有九德，使之居官，当承天意为五等之服，使五者尊卑彰明哉！天又讨治有罪，使之绝恶，当承天意为五等之刑，使五者轻重用法哉！典礼德刑，无非天意，人君居天官，听治政事，当须勉之哉！”“‘旷’之为空，常训也。位非其人，所职不治，是为空官。天不自治，立君乃治之。君不独治，为臣以佐之。下典礼德刑，无非天意者。天意既然，人君当顺天，是言人当代天治官。官则天之官，居天之官，代天为治，苟非其人，不堪此任，人不可以天之官而私非其才。王肃云：‘天不自下治之，故人代天居之，不可不得其人也。’”“天意既然，人君当顺天之意。”[1](P138-139)

综合伪孔传、孔颖达疏之论述，客观地说，传疏已对“九德”作出一般性的意义疏解，并赋予一些新的思想意涵。

在《皋陶谟》“九德”话语的构建中，需要重点探讨的是南宋永嘉学派著名思想家叶适(1150-1223)的相关论述。

关于永嘉学派，黄宗羲在《宋元学案》卷五二《艮斋学案》案语中评述道：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼、蒙瞳精神、自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。”此段话中，前半截揭示叶适等永嘉学者的特点是就事功剖析义理，主张事功与义理统一；后半截则是就学理而言，他们对当时朱、陆主导的理学主流是持批评态度的。这从叶适在《赠薛子长》中提出的一段名言也可看出：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。”[12](P607-608)

在宋代特殊的儒学话语环境中，叶适对于《皋陶谟》“九德”之论，做出了属于自己的新阐释。南宋绍熙年间(1190-1194)，陆游长子子虞任六安县令，“新立学”，敦请叶适为作记，叶氏因作《六安县新学记》，这是一篇重要的教育史文献。宋代二程、张载、朱熹、陆九渊等人，多以“成圣”为培养人才的目的。叶适批评他们说：“至后世之学，乃以充备盛德为圣人，废其材，更其质，一施天下之智愚贤不肖，必至于道而后用之，是何其与皋陶异指耶！”认为这样的施教，与《皋陶谟》务实的“九德”主张相去很远，它会导致人远离现实，专于“内圣”之法，“明体”过程过长而无益于事功。站在永嘉学派的立场，叶适表示并非要摒弃对人的德性培养，而只是认为在当时的情境下，学者更需要如皋陶“九德”那样，对国事民瘼有自己的深切关怀，和相应的修炼。他意识到：“知人”“安民”是比尧、舜“治法”更难以实践的“道”；“圣人之德，人理之正”应在于能“遇事成理，而于性无所失”。就德教而言，“教德之方，自皋陶始，能治天下以常道，能起天下以多材。禹、汤遵之，至于成周。”所以“夫九德者，皋陶所以教，学之所以始也。”[12](P146-148)这实际上是提出了如何透过“遇事成理”，把儒家之道通过“九德”之“教”落实到治理官吏的实践中，使传统中国的官员能以“常道”获得治理的思想。

这里牵涉传统中国官吏教育、培养及选拔的问题，是一个传统中国的治理话题。

北宋时，王安石在其名篇《上仁宗皇帝言事书》的开篇即痛陈中国没有人才。他认为当时的儒家文化未能培养出合格的国家治理者。他希望造就一支职业化的治理者队伍，以此加强宋朝的国家能力，实现今人所说的“政治的理性化”。但他失败了。

学者认为，“实际上，国家治理者的缺位造成的最为深刻的弊端，尚不在于困扰着王安石的‘上层’，而在于基层政治的瓦解、或者在于胥吏之害，它导致的结果就是所谓‘官无封建吏有封建’。”⑥到南宋，叶适对这个问题有了更清晰的认识，他说：“何谓‘吏胥之害’？从古患之，非直一日也，而今为甚者。盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业，虽皮肤蹇浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其薄书期会，一切惟胥吏之听。而吏人根固窟穴，权势熏炙、滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑；若他曹外路从而效视，又其常情耳。故今世号为‘公人世界’，又以为‘官无封建而吏有封建’者，皆指实而言也。”[12] (P808)

王安石、叶适的思考映带出如何培养、选拔良能官吏，以摆脱类似“国家治理者的缺位”及“胥吏之害”的治理困境。

实际上，场景中的两位主角——母亲和儿子（或是姐弟？）——看起来根本没有注意到金鱼的存在。女子正在睡觉，男孩则醒着坐在床边。整个场景在现实与超现实之间古怪地摇摆着。照片并未显示其标题中所包含的威胁性，反而呈现出明显的平和与放松。

应该指出的是，从柳宗元的《封建论》开始，思想家考虑政治得失，已多言“失在于政，不在于制”。叶适指出：“夫尧、舜之实，不求其名；吾祖宗之名，不责其实。然而名以致实，实以致名，二者不同而均足以治，人主尊安而天下无事矣。噫！使天下之贤圣不废吾法，而虽天下之中材亦得自附于善人君子之名，此岂非其课名实之本意欤！”[12 ](P667)“王政之坏久矣，其始出于管仲。……以利为实，以义为名，人主之行虽若桀、纣，操得其要而伯王可致。此其大较而已矣。”[12 ](P705)在他看来，三代政治“名以致实，实以致名”，名实一致，这个“实”就是仁政和民心。但到管仲发生变化，“言利起于春秋”。此后历经战国、秦汉、隋唐到王安石变法，统治者实际上多不重视仁政、民心，“以利为实，以义为名”，名实已经不符，所以吏治的难题得不到解决。而三代重视仁政、民心又从何而来，透过叶氏的《六安县新学记》，我们可以看到，他认为这个问题从尧舜以来就提出来了，但到皋陶通过“九德”的设计，化为教育及“知人”选官的灵魂与准则，才获得了解决，这就是前所引言——“夫九德者，皋陶所以教，学之所以始也”；“教德之方，自皋陶始能治天下以常道，能起天下以多材。禹、汤遵之，至于成周”。

可以看出，叶适同宋代理学家们一样，确实点破了当时包括“国家治理者的缺位”及“胥吏之害”在内的国家治理的难题，认为其关键在于上下均多言利而不及仁义。但他又并不认同一般理学家们开出的专于“内圣”、唯求“成圣”“充备盛德”的药方，而是要求回到他所认为的所谓“事上理会，步步着实”的上古德教，以此培育为世所需的良能官员。

经过这样的话语梳理及构建，叶适就将皋陶及其“九德”说提到空前的位置上，确定了皋陶上古“四圣”之一的地位。到明万历《六安州志》中，就在《列传》卷独辟了《先圣》一目，惟列皋陶。围绕“盛德必百世祀”的古训，传文对皋陶的德功，和皋陶后裔封六及后世发生的曲折，作了详细的历史叙述，强调“唐虞精一传心，惟皋陶与禹见而知之，即夫子集厥大成，其渊源固有自也。余固先叙先圣一人，以命六之为士者曰：尔国故有圣人也，景先哲而遡心源，余盖有遐思焉。”[13](P565)这是对皋陶“古圣”地位及其与儒家所谓“心传”道统之渊源关系的充分肯定，也是对皋陶又一次作出新的形塑与书写。

应该指出的是，宋代理学家是否即如叶适所批评的那样，“乃以充备盛德为圣人，废其材，更其质，一施天下之智愚贤不肖，必至于道而后用之。”可能也是古今学界争议颇多的话题。近年来，余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(北京三联书店2004年版)一书受到重视，学者从道统、政统论及政治批判的角度触及了这一话题，如林月惠认为：“朱熹反对汉唐儒学，认为他们不能真正体现儒学的真精神，董仲舒所规划的汉代政治形态，朱熹不一定满意。我们从余英时《朱熹的历史世界》可以看出，宋代儒者期待的是士大夫与君主共治的政治理想。……朱熹就以强烈的道统观批判两汉儒学，认为他们对帝国政治缺乏批判力，或者说他们的批判力道是弱的。” 郑宗义则指出：“几年前张灏写了一篇文章从政教合一的角度来看中国传统政治，便指出自上古殷周以来，中国传统政治几乎可以说是政教合一的，王者既作之君亦作之师，是直至宋明儒的道统观念这一大发明才尝试将政教分离。换言之，天子不再是同时拥有政权和教权，道理并不在他那里，而是掌握在儒者的手中，于是，儒者遂可以运用独立于王权以外的道统来制衡政统。张灏的看法是得益于余英时《朱熹的历史世界》一书的启发。”⑦

三、皋陶“明刑弼教”的话语构建与明代治吏

(一)皋陶“明刑弼教”之话语构建

“法”在任何时代、任何社会都表现为一种制度存在。在传统中国，官员是否奉法也成为衡量其是否廉正的重要依据。《周礼》以“六廉”考核官员，其“五曰廉法”，郑玄注谓“守法不失也”。《史记·循吏列传》判定循吏的重要标准就是“本法循理”[14](P3099)。

然而,传统儒家也并不把法看作一种孤立的存在，更不把司法看作一种纯粹技术性的实践行为，汉代以后，所谓“德主刑辅”，进而“礼法合一”，再到“明刑弼教”，才被他们视为立法及司法实践的鹄的。而就“明刑弼教”而言，在他们的心目中，这一传统始于皋陶。

汉代以后形成的古文《尚书·大禹谟》称：舜赞赏皋陶在履行“士”的职务中，“明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉！”这首先开启了皋陶“明刑弼教”的话语构建。

宋代以降，在处理德、刑关系上发生突破，具有标志性的事件是，朱熹对“明刑弼教”做出了新的话语构建。朱子论道：“‘明于五刑，以弼五教’，虽舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓‘辟以止辟’。”⑧又称：“明五刑以弼五教，而期于无刑焉。盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也。故圣人之治，为之教以明之，为之刑以弼之，虽其所施或先或后或缓或急，而其叮咛深切之意未尝不在乎此也。”⑨著名学者杨一凡先生指出：“经过朱熹的阐发，使‘明刑弼教’在不背离封建伦理纲常的大前提下，增添了新意。我们决不可轻看这种小小变通的意义，其实，它意味着中国封建法制的指导原则沿着‘德主刑辅——礼法合一——明刑弼教’的发展轨道进入了一个新的阶段。”“经过朱熹阐发、风行于封建社会后期的明刑弼教思想，其立意是重道德而不轻刑罚，还明确地包含和体现了‘刑罚立而教化行’(《二程全书·伊川易传》)的思想，这就为统治阶级借助于‘弼教’的口实，无节制地施用刑罚、推行重典政策提供了理论武器……”[15](P20)

(二)“明刑弼教”与明代治吏

经朱熹阐发的“明刑弼教”思想，在明初获得朱元璋的极端张扬。朱元璋藉此强调，“刑乱国用重典，重典治吏”，同时重农抑商，打击豪阀和为富不仁者，从而“在法制史上留下了严刑峻法的浓重的一笔”[16](P174)。

朱元璋关于“明刑弼教”话语的新构建，渗入明初法制建设及治吏实践，集中体现在朱氏追慕三代政治，于洪武十八年至二十年间亲自编定颁布的四编《大诰》中。《大诰》将“法外用刑”合理化，认为：“吾治乱世，刑不得不重。”贯穿《大诰》全文、最引人注目的是其“明刑弼教”思想，在这里，朱元璋屡屡声称自己是“申古先王之旧章，明五刑以弼教”。“明刑弼教”成为他解释自己频繁地“法外用刑”的合理性依据。这对明初及明代法制产生了很大的影响。

据《明史》卷九十四《刑法志二》，明初“明刑弼教”实行的情况大体如下：“太祖开国之初，惩元季贪冒，重绳赃吏，揭诸司犯法者于申明亭以示戒。又命刑部，凡官吏有犯，宥罪复职，书过榜其门，使自省。不悛，论如律。累颁犯谕、戒谕、榜谕，悉象以刑，诰示天下。”洪武十八年(1385)，颁《大诰》，朱元璋强调，官员“敢不急公而务私者”，务须穷治其罪。此后又连颁数《诰》，凡判处凌迟、枭示、种诛者，“无虑千百，弃市以下万数。贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。‘寰中士夫不为君用’之科所由设也。……幸不死还职，率戴斩罪治事。”“其推原中外贪墨所起，以六曹为罪魁，郭桓为诛首。……词连直省诸官吏，系死者数万人。核赃所寄借遍天下，民中人之家大抵皆破。时咸归谤御史余敏、丁廷举。或以为言，帝乃手诏列桓等罪，而论右审刑吴庸等极刑，以厌天下心，言：‘朕诏有司除奸，顾复生奸扰吾民，今后有如此者，遇赦不宥。’”郭桓案及此前洪武十五年的空印案，“二狱所诛杀已过当。而胡惟庸、蓝玉两狱，株连死者且四万。”[17](P2318-2319)

又据杨一凡研究和归纳，朱元璋在《大诰》中提出了五种“明刑弼教”的措施，“其一，‘明之以刑，晓之以礼’，‘使知趋吉避凶之道’”；“其二，对‘罪囚’施以酷刑并公开示众，‘使人视之而不敢犯’”；“其三，创‘戴刑还职’之制，使‘刑责’者‘翻然改图’”；“其四，加强民众监督，‘逼成有司以为美官’”；“第五，建立新的重刑法令，‘凡不从教钦遵者’，‘比诰所禁者治之。’”[15](P24-25)

就“明刑弼教”而言，把朱元璋的思想与朱熹的有关学说进行比较，应能发现两点重要变化，一是朱熹要求严治人伦罪，宽处财产罪，体现了儒家的“重人”与“仁政”思想，而朱元璋则是两类罪并加重处。二是朱熹主张依法办案，并要求贯彻“慎刑”原则，但在《大诰》中，“却只言‘重刑’而不讲‘慎刑’，……朱元璋的明刑弼教思想，是以用重刑逼民‘从教’为特征的。”[15](P22)⑩

应该说，朱元璋“惩元政废弛，治尚严峻”[9](P56)，颁行《大诰》，“刑用重典”[17 ](P2279)，在明初治吏等方面确实发挥过一定作用，但其毕竟仅行于一时，后来其“刑用重典”的影响就逐渐递减。然而，同《大诰》的命运不同，在朱元璋之后，“明刑弼教”仍被明代的一些统治者奉为指导立法和司法实践的圭臬，从而成为影响明代法制史进程和面貌的一个重要因素。

当然，也应看到，后来者对于“明刑弼教”的理解已与朱元璋颇有差异，譬如在《大明律》形成的过程中，朱元璋与皇孙、即后来的建文帝允炆间就曾有过这样的情况，“太祖谕太孙曰：‘此书首列二刑图，次列八礼图者，重礼也。顾愚民无知，若于本条下即注宽恤之令，必易而犯法，故以广大好生之意，总列《名例律》中。善用法者，会其意可也。’太孙请更定五条以上，太祖览而善之。太孙又请曰：‘明刑所以弼教，凡与五伦相涉者，宜皆屈法以伸情。’乃命改定七十三条，复谕之曰：‘吾治乱世，刑不得不重。汝治平世，刑自当轻，所谓刑罚世轻世重也。’”就朱元璋自己而言，“刑罚世轻世重”已属一种新的变化。“(洪武)三十年，作《大明律》诰成。御午门，谕群臣曰：‘朕仿古为治，明礼以导民，定律以绳顽，刊著为令。行之既久，犯者犹众，故作《大诰》以示民，使知趋吉避凶之道。古人谓刑为祥刑，岂非欲民并生于天地间哉！然法在有司，民不周知，故命刑官取《大诰》条目，撮其要略，附载于律。凡榜文禁例悉除之，除谋逆及《律诰》该载外，其杂犯大小之罪，悉依赎罪例论断，编次成书，刊布中外，令天下知所遵守。’”“自《律诰》出，而《大诰》所载诸峻令未尝轻用。其后罪人率援《大诰》以减等，亦不复论其有无矣。”[17](P2283-2284)

但无论怎样，在上述背景下，明代还是走出了一批谨奉“明刑弼教”为圭臬的政治家和良能官员，如于谦、丘濬、张居正及《明史·循吏传》传主徐九思、张淳、陈幼学等人。

明天启年间，六安知州王元衡作《皋陶祠记》云：“忆自大禹宅揆被命，推让虞廷。是时禹平水土，皋陶则以明刑弼教，合谟儆帝，千古并称禹皋云。夫水土养民，刑卫民。民养知卫，而养道成。皋陶功洵不在禹下矣。”[18 ](P329)入清，康熙时六安知州王廷曾撰《重建虞士师祠记》称：“夫《尚书》典谟所载，禹皋独详。禹平水土，皋明刑弼教。说者谓皋之功不在禹下。余家会稽，世食明德，而今来守六，又得仰止斯祠，此亦可以见私淑之所自来矣。暇日登堂读法，愿吾民广教化，美风俗，以怀刑之心，臻五刑之盛。蒲鞭不试，贯索长沉。则斯祠之流泽长也。”[18](P330)王元衡、王廷曾均以“明刑弼教”表彰皋陶。

近代著名法学家，被誉为“媒介东西方几大法系成为眷属的一个冰人”、晚清“法家泰斗”的沈家本，也十分赞赏“明刑弼教”：“舜之称皋陶曰：‘明于五刑，以弼五教。’《吕刑》曰：‘士置百姓于刑之中，以教祇德。’是刑者非威民之工具，而以辅教之不足也。以钦恤为心，以明允为用，虞庭垂训，其万世所当取法者欤？”[10](P431)他认为：“孔子言，道政齐刑，而必进之以德礼。是政治之源不偏重乎法，然亦不可废法而不用。”[10](P422)“先王之世，以教为先，而刑其后焉者也。”“不教而诛，先王所不忍。”[10](P430)沈家本确信尧时有象刑，以殊衣冠易服色区别犯罪与常人。舜继尧，于象刑之外又作五刑。这样的历史顺序，也应该是司法活动中的实践逻辑。在他看来，皋陶“明刑弼教”，可以为万世所效法。沈氏之论，实际上又在中华法制近代化的话题下，将“明刑弼教”之话语，一定程度上拨回到“原教旨”方向。

四、余论

传统中国的治政文化，说到底最牵扯的是传统中国的社会治理与治吏问题，而其中最关键的当是官吏的教育、培养及选任。在这方面，《皋陶谟》及“明刑弼教”确实为我们留下了很大的思考空间。

可以认为，东西方中世纪社会实质上都奉行政教合一的统治体制。按照余英时、张灏等人的理解，“是直至宋明儒的道统观念这一大发明才尝试将政教分离”。此点可见上引郑宗义言。但中国传统社会的政教合一，又有别于基督教、伊斯兰教世界的宗教至上性，中国的传统儒学奉行俗世理性主义，传统中国也没有西方教会那样的组织，传统士大夫主要凭借从官私学教育中获得的养分，来建构自己的信仰世界、德性人格和知识系统，以服务于社会，这决定了中国传统教育需要走德才兼育的路径。

但这种路径也只是就治吏这一千古话题提出了一个解决方案，在传统中国，一个官员如何能在一生的政治实践中，自觉地保有仁心，实行仁政，实施良能治理，实际上并非易事。如果缺乏基于普遍性人性缺陷而作出的制度安排，可能上述路径也只是一种“迂远而阔于事情”的理想而已，所以像明代王阳明这样的大儒和能吏，也会在《与杨仕德薛尚谦书》中发出由衷的感慨：“破山中贼易，破心中贼难。区区剪除鼠窃，何足为异。若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”

注释：

① 文见(宋)叶适《叶适集》，中华书局1971年版，第146-148页。亦见《同治六安州志》(二)，江苏古籍出版社1998年版，第375页。

② 文见《荀子·大略》。

③ 文见《荀子·致士》。

④ 文见(西汉)桓宽《盐铁论·刑德》。

⑤ 文见(西汉)韩婴《韩诗外传》卷四。

⑥ 参考韩毓海《公元十世纪以来中国的改革与革命：从“永贞革新”到改革开放》，《在古人奏折里发现中国历代治理经验》，《观察者网》2015-06-03 09:21

⑦ 《两岸儒学会讲：政治儒学和心性儒学的划分是站不住脚的么？》，《共识网》2016-03-13 18:46:20

⑧ 参见《朱子语类》卷七十八《尚书一·大禹谟》。

⑨ (宋)朱熹《朱文公文集》(卷十四)戊申廷和奏札一。见《四部备要》，中华书局1936年版，第2349页。

⑩ 杨一凡对于“明刑弼教”思想的转换及其在明初的实施和影响，做过深入的探讨，参见杨先生发表于《烟台大学学报》1989年第1期的专论——《明大诰与朱元璋的明刑弼教思想》。本文撰写过程中，参考了杨先生的研究成果。

参考文献：

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[2]冯天瑜，何晓明，周积明.中华文化史[M].上海：上海人民出版社，1990.

[3]杨伯峻.孟子译注(上)[M].北京：中华书局，1960.

[4](台)张端穗.天与人归——中国思想中政治权威合法性的观念[J]，理想与现实[M].北京：三联书店1991.

[5]杨伯峻.春秋左传注(一)[M].北京：中华书局，1981.

[6]杨伯峻.《春秋左传注》(三)[M].北京：中华书局，1981.

[7](西汉)董仲舒.春秋繁露注[M].(清)凌曙，注.台北：世界书局民六十四年.

[8](清)张廷玉等.明史(一册)[M].北京：中华书局，1974.

[9](清)张廷玉等.明史(二四册)[M].北京：中华书局，1974.

[10]张国华，绕鑫贤.中国法律思想史纲(下)[M].兰州：甘肃人民出版社，1987.

[11]赵世瑜.循吏与清官[J]，光明日报，1994-08-29(3).

[12](宋)叶适.叶适集[M].北京：中华书局，1971.

[13]日本藏中国罕见地方志丛刊.(万历)六安州志[M].北京：书目文献出版社，1991.

[14]史记(十册)[M].北京：中华书局，1959.

[15]杨一凡.明大诰与朱元璋的明刑弼教思想[J].烟台大学学报，1989(1)：18-26.

[16]曾宪义.中国法制史[M].北京：中国人民大学出版社，2000.[17](清)张廷玉等.明史(八册)[M].北京：中华书局，1974.

[18](清)同治六安州志(二)[M].南京：江苏古籍出版社影印，1998.

*收稿日期：2016-04-20

作者简介：马育良(1949-)，男，安徽六安人，教授，研究方向：中国文化史、中国思想史、中国哲学史及区域历史文化。

中图分类号：K207

文献标识码：A

文章编号：1009-9735(2016)03-0001-09

Gaoyao Culture: The Discourse Construction and Meaning Expansion of People-Oriented Ideology, “Nine Good Characters” and “Integrating Punishment with Education”

MA Yuliang1, GUO Wenjun2

(1.WestAnhuiUniversity,Lu’an237012,China;2.HenanAgriculturalMachineryTestingStation,Zhengzhou450008,China)

Abstract:From the perspective of “accessing the people” and “pacifying the people”, Counsels of Gaoyao puts forward unique thoughts of people-oriented ideology and “nine good characters” expression. Through more expansion by the false book of Shangshu and the illumination by Kong Yingda, people-oriented consciousness from Counsels of Gaoyao and Great Speech Part 2, is interpreted by another system of people-oriented discourse construction basically, which is different from “people is the foundation of the country and the country will be safe if the foundation is firmed”. Compared with the traditional political discourse system of “people is the foundation of the country and the country will be safe if the foundation is firmed”, this discourse system has more implications of Chinese philosophy or it is believed that the so-called people-oriented discourse of “people is the foundation of the country and the country will be safe if the foundation is firmed” was originated from people-oriented thoughts of Counsels of Gaoyao. Through the discourse construction and meaning expansion of later generations, especially Ye Shi from the Song Dynasty, “nine good characters” pointed out the difficult problems about nation governance including “the shortage of national administrators” and “the damage of petty officials”, and accordingly proposed some suggestions about educating, fostering and selecting the officials with good abilities. Words from Counsels of Great Yu related with Gaoyao’s “integrating punishment with education”, were constructed and expanded continuously by the authors annotating Confucian classics, Zhu Xi, Zhu Yuanzhang, etc. Till the early Ming Dynasty, Zhu Yuanzhang integrated these words into his Great Announcement deeply, and then it exerted great influence on official governance practice at that time.

Key words:Counsels of Gaoyao; people-oriented; nine good characters; integrating punishment with education; discourse construction; meaning expansion