闫茂伟，东南大学 人文学院，江苏 南京 211189



西方古典伦理学视角下的“伪善”：似善非善

闫茂伟，东南大学 人文学院，江苏 南京 211189

摘要：伪善研究的视角在西方语境与背景下呈现出多学科化，而在具有基础性的伦理学这一视角下，伪善研究直到现代才在道德哲学家那里受到重视；并且，“伪善”这一概念也被认为至少不是一个古典哲学的术语。然而，伪善的道德内涵以及与之有关的伪善现象与问题早在古希腊时期就得到了详尽的论述，尤其是苏格拉底和柏拉图的“‘善’的虚假印象”、亚里士多德的“显得是某种善的东西”为界定伪善的道德内涵提供了具有历史厚度的学理渊源。也就是在这样的西方古典伦理学视角下，伪善的本义即“似善非善”便浮出“历史水面”。

关键词：伪善； 西方古典伦理学； 似善非善

“伪善”不仅是学理层面“难以把握”的道德哲学难题，也一度被视为现代背景下“逐渐消失”的社会道德现象与问题[1]，而且在概念上，它也被认为至少不是西方古典哲学中的术语[2]。然而，这样的学术判断并不是绝对的，尤其是将“伪善”放在西方古典伦理学这一视角下加以研究时，其概念和内涵便颇具“历史感”。

一、伪善研究：从现代回溯到古典

伪善研究在多学科视角下得以展开，但以伪善为主题的研究在伦理学领域“被道德哲学家们广泛地忽视”。而“随着现代性道德问题发生而逐渐‘消失’的伪善现象，以及伦理学学理层面的难以‘把握’，是造成‘伪善’主题研究不足的双重困境之所在”[1]。这尽管表明伪善的伦理学研究在现代并不突出，但是并不妨碍从伦理学尤其是从西方古典伦理学的视角研究伪善。

第一，仅就我国而言，伪善研究在近年不乏系统性的成果。比如，王强博士在其学位论文《伪善的道德形而上学形态》中从形而上学的总体视角，系统地论证了伪善这一“在伦理学的现代性问题中”“‘被遮蔽’的重大问题”[3]；再如，王宏博士在其学位论文《伪善论》中从行为发生学意义和西方德性伦理学的视角，剖析并批判了伪善这一在当今社会日常生活中司空见惯的现实问题[4]。

第二，其他学科视角下的伪善研究也离不开伦理学这一研究视角，它们不是基于这一视角进行单一性研究，就是与这一视角相结合进行交叉性研究。比如，心理学视角下主要研究道德伪善或道德虚伪等；宗教学视角下则主要研究“宗教教义或道德规范”或人性根本恶等方面的伪善；而社会学视角下主要研究的是自我欺骗或道德脱离等[5]。可以说，伦理学应是伪善研究的基础性视角，也惟有基于这一视角，才能在其他学科视角下真正把握各自领域的伪善现象与问题。

第三，从现有研究来看，不论是伦理学还是其他学科视角下的伪善研究，绝大多数凸显的都是西方的语境和背景，这与“道德伪善是在西方文化的背景下提出的”[6]和“道德伪善的现有研究基本都是局限于西方框架和文化背景中”[7]密不可分。即便如此，仅就西方伦理学视角下的伪善研究而言，耶稣、康德、黑格尔、阿伦特、舍勒、马克思等哲学家的伪善观虽多有谈及，但直至康德、黑格尔，哲学家们才“在道德形上学层面谈论伪善”[8]。而就“伪善”本身而言，倪梁康认为，它至少不是一个西方古典哲学或希腊哲学的概念，而更应是一个艺术学概念，因为“古希腊哲学家没有对它做过专门的论述”，并且“伪善”这一说法只在西伯来文化传统当中才能追溯得到，即《圣经》当中的“法利赛式的伪善”。这种伪善带有“只说不做，对人布道，但自己却做不到”和“内心想的与外部表露的不一致”，以及“自以为义，喜欢论断别人，评判别人”的基本特点。而且，这三个基本特点也被倪梁康视为“把握‘伪善’现象的本质结构”的“出发点”[2]。如果仅针对伪善的概念称谓或词源追溯来说，倪梁康的观点有其合理之处，但就伪善的现象研究和问题关涉而言，其观点却又略失妥当。因为事实上，对于相关伪善现象与问题，古希腊时期的苏格拉底、柏拉图尤其是亚里士多德等哲学家早已有了较为详尽的论述，只不过没有专门提出“伪善”这一术语而已。可见，现有伪善研究的“历史感”不够深厚，西方古典伦理学视角下的伪善研究仍需要挖掘。

此外，在西方古典伦理学视角下研究伪善，不仅是为了在更为悠久的历史文化和传统哲学中研究和揭示伪善的道德内涵和特性，而且也是在现代背景下伪善研究所面临的一种转向。正如倪梁康在现代语境中谨慎而又狭义地这样界定伪善，“所有不是出自本能，而只是刻意地为了使自己在别人眼中甚或自己眼中显得善而做出的善举(包括善行、善言和善意)，都属于伪善”，并由此认为，伪善在本质上是一种“显得善”，与其相反的则是“本身是善”。同时他还引用舍勒的观点认为，这种“显得善”既包括在他人眼中的，甚至也包括在自己眼中的。其中，“所谓‘在他人眼中显得善’，主要是指那些不是出于本能，而是纯粹为了满足社会的道德要求才实施的善行”[2]。同样，心理学视角下的伪善也是如此。比如，“Batson (2008)也强调道德虚伪的动机不是为了提升道德水平，而是要在他人面前显得道德，而一旦道德行为可能带来损失时，道德虚伪者就会做出跟自己的道德形象不一致的选择”[9]。基于此，“显得善”或“显得道德”似乎是在现代背景下伪善的道德内涵。

然而，这种看似伪善的道德内涵至少早在亚里士多德那里就遭到了质疑。亚里士多德对“显得善”的阐述不仅更为具体、详尽，同时也为当今确切地把握伪善的道德内涵提供了切入点。由此，“显得善”便不是现代的专属用语，因为它们事实上也属于或者更为确切地说源于古典的哲学用语，也正是如此，伪善研究也具有了西方古典哲学尤其是伦理学的背景与语境。因此，在西方，伪善研究可以追溯到古希腊时期，尤其可以准确地定格在苏格拉底、柏拉图与亚里士多德的道德哲学经典著作中。换言之，在西方古典伦理学视角下，伪善研究不仅可以以“显得善”为切入点，而且也承载着“显得善”从“现代”回溯到“古典”。

这样，在西方古典伦理学视角下研究伪善的学术旨趣之一便在于审视“显得善”可否为伪善的道德内涵、是否为伪善现象的本质特性，进而有助于在伦理学学理层面把握伪善的本义。

二、亚里士多德：“显得”是某种善的东西

在西方古典伦理学视角下研究伪善可以采取倒叙的历史方法来进行，即先研究亚里士多德伦理学中的伪善，再研究柏拉图、苏格拉底等伦理学说中的伪善。之所以采用这一方法，是因为他们对于伪善的研究具有内在的可回溯性关联。

针对柏拉图所说的“所希望的东西是善”和智者派所说的“所希望的是显得善的东西”，亚里士多德在其经典著作《尼各马可伦理学》中指出了这“两种观点各自不能避免的结论”。于前者，“如果一个人的选择不正确，他所希望的东西就不是他真正希望的(因为假如他希望的是他真正希望的东西，这就应当是善，但是在所假定的这种情形下，他希望的东西却对他是恶)”；言外之意，即便一个人所希望的东西是善，而如果他选择不正确，他选择的东西对他却是恶，这样，选择在其中的重要性不言而喻。于后者，“除了对个人显得善的东西，并没有什么事物自然地就显得善，然而对于不同的人显得善的东西却是不同的甚至可能是对立的”。换言之，如果个人所希望的东西只是对他而言显得善的东西，那么每个人所希望的东西不仅不同甚至可能对立，若如此也就不存在自然地显得善的事物了。可见，自然地显得善的事物与对一个人而言显得善的东西是不同的。对此，亚里士多德也给出了自己的观点：“如果这两种结论都不令人满意，那么是否应当说，在一般的或真正的意义上，所希望的东西就是善；而每个个人所希望的则是对于他显得善的东西：好人所希望的善就是他真正希望的善，坏人所希望的善则碰到什么就是什么？”亚里士多德之所以这样说，是因为“好人对每种事物都判断得正确，每种事物真地是怎样，就对他显得是怎样。每种品质都有其高尚(高贵)的东西和愉悦的东西。而好人同其他人最大的区别似乎就在于，他能在每种事物中看到真。他仿佛就是事物的标准和尺度”[10]70-71。

由此，在亚里士多德那里至少存在三种形态的事物或东西以及各自相对应的善，即所希望的东西和所希望的善、自然地显得善的事物和自然地显得善、显得善的东西和对于个人而言显得善。而“好人”、包括“坏人”在内的“其他人”以及他们所具有的品质是这三种形态的事物或东西、三种形态的善的变量因素。比如，好人和坏人所希望的东西是否是各自所希望的善,取决于这两种人所具有的品质及其所赋有的认知、判断和选择能力。具体而言，好人所希望的东西就是事物本身真地是怎样就对其显得怎样的东西，也就是好人真正所希望的善，这种善是自然地就显得善。因为好人本身就有判断事物的标准进而能够对每种事物都判断得正确，所以能够看到事物的本真面貌。而坏人所希望的东西只是对于其而言显得善的东西，也就是坏人碰到什么就是什么时所希望的善，这种善是自为地显得善(即对他而言显得善)，因为坏人缺乏正确判断事物的标准因而对每种事物判断得都不正确，故而只能看到事物的虚假表象。

正如廖申白就此在译注中所指出：“亚里士多德的观点总体上处于柏拉图与智者派之间。希望在一般意义上是对于善的，在经验意义上是对于显得善的事物的；但对好人显得善的也就是真正善的，因为他的品质使他对何事物是善的看法与事物本身的逻各斯一致。这里值得注意的是，在确定善的根据时，亚里士多德最终引入了真的尺度。”[10]71换言之，好人具有使其对何事物是善的看法与事物本身的逻各斯相一致的品质，即好人所希望的善是主观见之于客观的善，是事物自然地在他那里真地显得善的结果，因为好人具有使其对事物判断正确进而选择正确的品质，意即好人所具有的品质使得其对事物的认知(即对事物的看法)逻辑与事物本身真地是怎样就对其显得怎样的这种客观逻辑相一致。

同样，戴维·罗斯(David Ross)也指出，亚里士多德在“所希望的对象”上区分了“善”(the good)和“显得善的东西”(the apparent good)，同时，他还认为亚里士多德将普罗泰戈拉(Protagoras)“人是万物的尺度”修改为“好人是万物的尺度”[11]220-221，而好人所持有的尺度则是其所看到的“真”。比如，“许多人似乎是被快乐引人歧途的。因为它们尽管不是，却显得是某种善。结果，人们都把快乐当做善来选择，而把痛苦当做恶来逃避”[10]71。换言之，在那些被快乐引入歧途的人看来，快乐对他们而言显得是某种善，也即对他们而言是显得善的东西。他们之所以选择快乐就是因为他们将快乐这种显得是某种善的东西视为真正的善，然而，事实上快乐对他们却是恶，因为正是这种显得是某种善的东西把他们引入了歧途。因此，在亚里士多德那里，对好人显得善的便是“真正的善”；相反，对包括坏人在内的其他人显得善的只是“显得为善的东西”[12]52。

可见，“显得善”并不仅仅是针对坏人的，因为之于好人、包括坏人在内的其他人，“显得善”都是善的一种呈现形态。具体而言，“显得善”之于好人是自然地显得善，具有普遍性、客观性、绝对性，而之于包括坏人在内的其他人则是自为地显得善，具有具体性、主观性、相对性。由此，“显得善”不仅是一种名词性的善的呈现形态，而且还是一种动词性的善的呈现过程，是事物在人的判断和选择等认知中的一种动态呈现。善恶与否在于人是否是好人，因为，好人具有使其对事物的认知逻辑(由正确判断进而到正确选择的逻辑)与事物的客观逻辑(事物本身真地是怎样就对其显得怎样的逻辑)相一致的品质[13]45。由此，事物之于好人自然地显得善的就是真正的善；而包括坏人在内的其他人没有这种品质或具有相反的品质，结果事物之于他们自为地显得善的只是在他们看来或对他们而言显得是某种善的东西。

不过，亚里士多德并没有将“善”(“善自身”)、“某种善”或“外在善”和“显得是某种善的东西”相混淆，因为在他看来，“善”(“最终的善”或“总体的善”也即“最高目的”)的实现很多时候离不开某种善或外在善(“具体的善”或“具体目的”)，它们要么是实现善的活动，要么是实现善的条件或手段等[10]3-4；而“显得是某种善的东西”只是相对而言或“看来是善的，但不是”善的东西[12]53。所以，亚里士多德在之于目的的希望上，将好人所希望的目的看做是真正的善，而将包括坏人在内的其他人所希望的目的看做是显得是某种善的东西[13]45。

更为确切地说，“显得善”作为动词性的善的呈现过程，其结果会出现两种名词性的善的呈现形态，一种是之于好人的真正的善，另一种则是之于包括坏人在内的其他人的显得是某种善的东西。伪善属于后一种，即表面上看起来是善但实质上却是恶的东西。可见，伪善只是事物显得善的结果之一，其道德内涵为不是善却显得是某种善的东西。这样，在“善”和“显得善”之间最为根本的区别则是“真善”还是“伪善”。由此，伪善在道德本质上是事物“显得善”的一种结果，而它之所以被称为伪善是因为它看起来是或者显得是某种善的东西并且也被当做真善为人们所选择，即便它本身实质上却是恶。而它与恶的区别则是：恶的就是恶的，而伪善虽然实质上也是恶的，但它看起来却是善的，并且也被视为善，并为人们所希望、所追求。

三、苏格拉底、柏拉图：“善”的虚假印象

伪善的这种道德内涵和本质还可以追溯到柏拉图的《高尔吉亚篇》，它记述了“苏格拉底驳斥一位著名的修辞学教师高尔吉亚及其想要代表老师进行论证的学生波卢斯，试图说明什么是人类最伟大的善”[14]316。尤其是在反驳波卢斯“最伟大的善是权力，拥有全权的僭主是幸福的人”这一观点时，苏格拉底论证了“看来是最好的事情”或“看来是好的事情”和“自己认为是好的事情”其实是“一种恶”的观点。“演说家和僭主在我们的任何城邦里权力都是最小的”，“因为他们实际上并不能随心所欲，而只能做在他们看来是最好的事情”，并且“演说家和僭主在我们的城邦里做那些他们认为是好的事情，但并不能因此而得到好处”，因为权力“在没有理智的情况下去做那些自己认为是好的事情是一种恶”[14]343-344。可见，亚里士多德所说的对个人而言显得是某种善而实际上对他却是恶与苏格拉底所说的“看来是好的事情”和“自己认为是好的事情”其实却是“一种恶”有着本质上的一致性，均是对伪善之事的一种经典注解。

不仅如此，柏拉图、苏格拉底还关涉伪善的人、伪善的状态等。比如，当苏格拉底问修辞学家高尔吉亚，“不需要知道事情的真相，而只要发现一种说服的技巧，这样他在无知者中出现时就能显得比专家更有知识”对不对时，高尔吉亚说，“无需学任何技艺但又能证明自己在任何方面都不比那些专家差”“是一种极大的安慰”。苏格拉底则反驳他说，如果他的学生是无知的，而他又不将他不关心的事教给他的学生，那么他只是使他的学生“在大众面前显得拥有这样的知识，而实际上他并没有这种知识，使他显得像个好人，而实际上他并不是个好人”[14]334-335。这里，显得像个好人而实际上并不是个好人正是对伪善者的一种经典注释。

这与苏格拉底将修辞学视为一种“程序和技巧”、“奉承”并且“与政治学的某个部分很相似”密不可分。修辞学“这种活动从整体上来看不是一种技艺，而是一种精明的行当和有进取心的精神，在与他人打交道的时候，人生来就有这种技巧，从整体上和本质上来看，我称之为‘奉承’”。就此，苏格拉底在引入“身体和灵魂的存在”时指出，身体和灵魂不仅“各自都有一个健康状态”，“还有一种貌似健康而实际上并不真正健康的状态”。“例如，有许多人看起来身体健康，除了医生或某些体育教练没有人能察觉出他们不健康”。健康显然是一种“善”，而不管是身体还是灵魂都会有一种“貌似健康而实际上并不真正健康的状态”。“身体和灵魂中都有一种状态，这种状态会创造出一种健康的印象，尽管实际上这种印象是虚假的。”[14]339-341换言之，这种“善”的印象只是貌似“善”而实际上并不是真正善的状态，相对于善而言是虚假的，由此也就存在一种“善”的虚假印象，即伪善，尤其是在灵魂上的“善”的虚假印象，可以说是对伪善的又一个经典解读。

此外，苏格拉底还从技艺的层面揭露了实质为“奉承”的修辞学的伪善性。作为“奉承”的两种形式，烹调和美容分别伪装和假冒成医学和体育这两门技艺，但它们不知道什么是最好的，只是伪装和假冒成技艺，其实却“成了一种有害的、欺骗性的方式，成为一种卑劣的活动”、一种坏的事情，因为它们对好的事物视而不见，它们的目的是快乐并“通常使用快乐作诱饵进行捕捉，使人相信它具有至高无上的价值”；并且，它们不是一种技艺而是一种程序，因为它们“不能产生原则，用以规范它所提供的事物，因此也不能解释它所能提供的本性和原因”，故而只能“以技艺之名”用于不合理的事物。比如，美容“以形状、颜色、光滑、褶皱来欺骗我们，使人们追求一种外在的魅力，而放弃凭借锻炼产生的自然美”[14]339-342。可见，苏格拉底反驳智者派意在证明“善恶、真伪、正邪等不仅仅只是一种人的价值判断，其自身必然有一种不变的本质，这种本质是超越于人的主观的多样性，拥有客观而普遍的存在”[15]23。真正的技艺能够产生原则并用以规范它所提供的事物，因而也能够解释它所提供的本性和原因，其超越于人的主观多样性而具有一种普遍而客观存在的自然而然的不变本质。这样，亚里士多德的“每种事物真地是怎样，就对他显得是怎样”观点与此有着惊人的一致性。

若依照亚里士多德“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的”和“所有事物都以善为目的”，并且“技艺是灵魂的理智部分的获得真或确定性的五种方式之一，是理智获得与那些不仅可变化而且可制作的事物相关的确定性的方式”[10]3-4的观点，实质为“奉承”的修辞学，由于其目的不是善而只是权力、快乐，且对好的事物视而不见，不能获得“真或确定性”。所以，修辞学不是以善为目的、追求真的技艺而只是以“伪善”为目的，它只是一种把握不到事物的本真性的程序，故而只能假借技艺之名用于不合理的事物，其形式也只是伪装和假冒成善及其活动，也即伪善及其活动，这样的活动不仅具有有害性、欺骗性，而且还是一种卑劣的、坏的活动。由此，假装善其实是恶也是伪善的一种表现形式。

结语:似善非善

综上所述，早在古希腊时期就存在关涉伦理学的伪善现象与问题，虽然在古典哲学尤其是伦理学中并未出现“伪善”这一概念，但伪善的本义、特征、类型以及表现形式等均已得到详尽论述，尤其是在亚里士多德、柏拉图和苏格拉底那里，有关伪善现象与问题的争辩与交锋、质疑与论证为伪善提供了一个又一个的经典解读。比如，在本质内涵上，伪善就是那种貌似是善、看似是善、假装是善(似善)但本质上却不是善(非善)的恶，一言以蔽之，似善非善是西方古典伦理学视角下伪善的本义；在本质特征上，伪善具有主观性、多样性、相对性、具体性、有害性、欺骗性等；在类型上，既有人之伪善，也有事之伪善，还有物之伪善，以及活动之伪善等；在表现形式上，显得是、看起来是、自认为是、假装是善的但实质上却是恶的均是一种伪善，既有静态的伪善状态，也有动态的伪善过程及其结果等。此外，从中也不难看出伪善具有欺骗、为恶、使坏、有害以及蒙蔽等危害之处。

参考文献：

[1]王强：《“伪善”伦理学研究的双重困境》，载《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2011年第4期。

[2] 倪梁康：《论伪善：一个语言哲学的和现象学的分析》，载《哲学研究》2006年第7期。

[3]王强：《伪善的道德形而上学形态》，载《东南大学人文学院博士学位论文》2010年版。

[4]王宏：《伪善论》，载《中南大学公共管理学院博士学位论文》2011年版。

[5]王宏：《多学科视角下的伪善解读》，载《江西社会科学》2010年第3期。

[6]刘毅等：《道德伪善的研究现状与展望》，载《广州大学学报(社会科学版)》2014年第2期。

[7]沈汪兵、刘昌：《道德伪善的心理学研究述评》，载《心理科学进展》2012年第5期。

[8] 王强：《伪善的道德意识形态批判》，载《人文杂志》2013年第11期。

[9] 吴宝沛、高树玲：《道德虚伪：一种机会主义的适应策略》，载《心理科学进展》2012年第6期。

[10] (古希腊)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆2003年版。

[11] Aristotle.The Nicomachean Ethics,translated by David Ross; revised by Lesley Brown,and notes by Lesley Brown,New York:Oxford University Press,2009.

[12] 苗力田主编:《亚里士多德全集》(第八卷)，北京：中国人民大学出版社1994年版。

[13] Aristotle.The Nicomachean Ethics,translated and edited by Roger Crisp,New York:Cambridge University press,2004.

[14] (古希腊)柏拉图：《柏拉图全集》(第1卷)，王晓朝译.北京：人民出版社2002年版。

[15] 宋希仁主编：《西方伦理思想史》，北京：中国人民大学出版社2003年版。

责任编辑吴兰丽

作者简介：闫茂伟，东南大学人文学院博士生，研究方向为道德哲学和应用伦理学。

收稿日期：2015-10-09

中图分类号：B82-06

文献标识码：A

文章编号：1671-7023(2016)04-0022-05

“Hypocrisy” under the Perspective of Western Classical Ethics: Appearing Good to Oneself without Being So

YAN Mao-wei

(School of Humanities，Southeast University,Nanjing 211189,China)

Abstract:The perspective of hypocrisy research presents multi-disciplinary under the western context and background.While under the perspective of ethics with a basic perspective,it has received?little?attention by moral philosophers until modern times.The concept of "hypocrisy" is not viewed as at least one term of classical philosophy as well.However,the moral connotation and hypocritical phenomenon,issues related of hypocrisy were described in detail as far as ancient Greece,especially,Socrates and Plato's idea of “false impression of the good”.Aristotle's view of “appearing a good thing while it is not” provides theoretical source which has historic thickness to define the moral connotation of hypocrisy.Thus，surfacing historically,“appearing good to oneself without being so” is the literal sense of hypocrisy under the perspective of western classical ethics.

Key words:hypocrisy; western classical ethics；appearing Good to oneself without being so