李玉诚

(信阳师范学院 历史文化学院，河南 信阳 464000)



韩非“道理论”的哲学含义

李玉诚

(信阳师范学院 历史文化学院，河南 信阳 464000)

摘要：韩非的“道理论”是在道、物二分的世界观框架内，特别将“理”作为一个哲学范畴提出来并以“理”为中介，以“圣人”为依托，在先秦道论的发展大势中，诠释道与物之间的存在、生成关系，将“道生万物”转换成了“万物自生”，完成了先秦道论的本体化转化。进而在“道理论”的框架之内,在先秦名辩思潮与“正名”语境中，将“物”分为“名”与“实”两端，借助“因循”思想与“形名”之说，阐发了具体的认识、实践手段。

关键词：韩非；道理论；道；理；因循；形名

学界关于韩非“道理论”的研究，多偏重于以“客观规律”类比“道”“理”，以一与多、一般与个别、常与变的关系，诠释“道”与“理”的关系。但是，韩非的道理论并不局限于“道”与“理”的关系，它是在“道”“物”二分世界观框架之内，对先秦道论的进一步阐发，同时也是其治国理念的哲学基础。

一、“道”与“物”之间生成、存在关系的不对称

老子抽象出“道”作为世界本原，在“道”与“物”的关系中，揭示了“道”与万物的生成、化成关系，触及了“两个世界”问题、“一与多”的关系。但是，老子的解说过于简化，其后以“道”作为学说依据的诸子，继承了老子的核心范畴，诸如道、一、物、气、阴阳等，在道、物二分世界前提下，对“道”与“物”的生成关系做了进一步引申。但是，一方面，“道”不可言说、无形无状的特性被发挥到极致，另一方面，这种生成关系被无限泛化，而“道”与“物”之间却始终缺乏一个有效的衔接“中介”。

时至战国晚期，特别是在今本《庄子》中这一问题变得更加突出了：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。(《庄子·知北游》)

作为至上本原之“道”是“一”，而“道”又无所不在，寓于万物之中，“道”本身又是“多”。而在老、庄学派，都十分强调道对于万物“生而不有”的超脱关系，万事万物皆是“自生”“自化”或“自然”，那么道之“不干预”与物之“自然”如何衔接？韩非将“理”作为一个哲学范畴提出来恰恰解决了这一问题。

二、“道”“理”“物”三者的关系

“在现在已发现并考认出的甲骨文中，未见理字。金文中也还没有理字。理字最早见于周代的古籍《诗经》《左传》《国语》等书”[1]20。“在战国中期以前，‘理’是个与形而上问题邈不相涉的‘器用’之词”[2]。而在战国中后期的载籍中，“理”或“道理”则屡见不鲜①，并非韩非首次使用。即便是“理”与“道”，在形式上的“一与多”的关系也并非韩非首创。今本《商君书·开塞》曾言：“故兴王有道，而持之异理。”此处虽偏重于治国理念层面，但却蕴含着“道”与“理”之一般与个别、一与多的关系。帛书中亦有：“逆顺同道而异理，审知逆顺，是胃(谓)道纪。”(《经法·四度》)那么，韩非对于“理”哲学转化的独到之处何在？“理”在道、物二分世界之间起到了什么作用？

从“道”的角度来看，韩非认为“道”是万物得以形成的原因。但是，“道不同于万物”(《韩非子·扬权》)，“万物皆盛，而不与其宁”(《韩非子·扬权》)，这是韩非继承先秦道论的大框架，强调“道”之“生而不有”“不干预”的品性。而从万事万物的角度来看，韩非又指出：“至于群生，斟酌用之。”(《韩非子·扬权》)并且，万物又无时无刻不在彰显着“道”，在生死成败的变化过程中遵循着“道”。至此，韩非的“道理论”，依然未超出先秦道论的大框架，“道”与“物”的关系依然存在断层。那么韩非是如何解决这一问题的？

==

在韩非看来，“道”是“万理之所稽”(《韩非子·解老》)，“稽：《广雅·释诂二》：‘稽，合也。’《广雅·释诂三》：‘稽，当也。’即‘相合’、‘相当’的意思”[3]108，即各种各样的“理”与“道”相符合、相称当。“道”与“理”的关系，也是“一与多”“一般与个别”的关系。而韩非又进一步指出：“理者，成物之文也。故曰：道，理之者也。”(《韩非子·解老》)后一“理”字在“这里用做使动词，是‘使……有事理’的意思”[3]351。若此，“道”便撇清了与具体之“物”的直接关系，而是借助“理”这一中介来规制万物。而从万事万物的角度来看，“物有理不可以相薄，故理之为物之制”(《韩非子·解老》)，“制，裁也”(《说文》)。因为有“理”作为限定，具体的物与物之间有了分别，所以物与物才“不可以相薄”。在这个层次上，“理”成为万物自身外在的直接限定。但是，万物要成为其“自己”，除相互间要有分别之外，还要有自身内在的规定性。

韩非认为：“理定而后可得道也。”(《韩非子·解老》)因此，万物要获得“道”、符合“道”，就必须以“理”作为“中介”。同时，他又认为：

万物各异理，万物各异理而道尽。

凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。

凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。(《韩非子·解老》)

简而言之，“理”包含着各种具体的规定性，一旦寓于万物之中就成为万物自身的“定理”，同时也将这些具体的属性赋予万物。所以，万物就具备了自身的“定理”，与“道”相通，并且内在地具备了各种具体属性。因此，万物都是通过“理”而分有“道”，从而获得自身的“定理”，自然而然地存在着。一言以蔽之，万物的现实存在状态都是“自然”或“自为”。“理”相对于“道”而言，则是“无定”之“理”，是“多”；相对于具体的万事万物而言，则是“定理”，是“个别”。借助“理”这一中介，“道生万物”被转化成了“万物自生”。先秦道论的本体化转向，在韩非这里臻于完成②。“道”本身不再直接主宰万物。但是，具体的万事万物如何能够越过自身的“定理”，通过“理”而与“道”衔接起来？这一问题的解决要依托于“圣人”。韩非认为：

故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也”。(《韩非子·解老》)

“定理”对应着具体的万事万物，由此而展现的“规律性”并不能称之为“常”。“无定理”也不是“常”，这就将“常”超脱于具体的万事万物之外。而“物物者不物于物”，超脱于具体的万事万物之外的只有“道”，因此，韩非语锋一转，断言“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。”由此，从“道”的角度来看，“常”作为“道”自身的表现形态，本身是不受变化、不变等一系列二分对立的范畴、现象的限制，“道”本身也不受“理”与“物”的限制，凸显了“道”对于“理”“物”的超越地位。韩非这一说法颇类荀子所论“道者体常而尽变，一隅不足以举之”(《荀子·解蔽》)。而对于这种超越关系的指认，韩非是假借“圣人”来完成的。“道”是宇内万事万物的本体，而“圣人”对“道”“理”“物”三者关系的诠释，将这一问题一转而成认识问题。但是，韩非如何保证认识与本体合一？

三、圣人“虚静”以体道

韩非认为“道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形”(《韩非子·解老》)，并且“强字之曰道”。由此看来，圣人是通过对“道”之“成像”的体认、归纳、总结而反推出“道”，“道”似乎仅仅是一个“名”。具体而言，韩非认为圣人是通过“心”的“虚”(或称“虚静无为”)，因循着“理”而合于“道”。

荀子曾明确指出：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”(《荀子·解蔽》)庄派学者亦称：“唯道集虚，虚者，心斋也。”(《庄子·人间世》)道、心、虚三者存在着密不可分的关系，这在先秦道论中当是共识。韩非精通道家学说，师从荀卿，对此当不陌生，亦强调“虚心以为道舍”(《韩非子·扬权》)。同时又指出“虚者，谓其意无所制也”(《韩非子·解老》)，恰恰是指“心”无所固执，这样“虚”本身是一个认识论问题。

但是，先秦时期“虚”与“道”的关系又十分密切。“虚无无形谓之道”(《管子·心术上》)，从句式来看，“凡曰‘之谓’，以上所称解下……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”[4]22。所以，“道”是“名”，“虚无无形”则是“实”，两者本是一而二二而一的问题。“一者其号也，虚者其舍也”(《十六经·道原》)，“一”在先秦时期通常为“道”之别名，“舍”为“舍止”或“留处”之义，那么，“虚”即是“道”的现实承载者。总之，“虚”与“道”的关系密不可分，韩非亦认为：“虚静无为，道之情也。”(《韩非子·扬权》)若此说来，“虚”“虚静无为”本身又是“道”之情实，“虚”这一范畴又关涉着本体论。

不过，韩非又认为：“道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”(《韩非子·解老》)按此说法，“道”之情实又无不与具体的“理”相对应、相契合。至此，韩非承继先秦道论的大框架，在“虚”与“道”之间加入了“理”。因此，“虚”与“理”统合于“道”而相互贯通。而“虚之与人也无间，唯圣人得虚道”(《管子·心术上》)，这或许是稷下学者或者整个先秦道论的共识。因此，从本体的角度看，“虚”是“道”的情实，圣人也是由“道”所生且具备自身的“定理”，所以圣人本然与“虚”相通；而圣人只要做到了“虚”，就必然在认识层面符合“道”。本体论与认识论在形而上的层次上本然为一。那么，圣人如何在现实实践中做到“虚”，实现“形而上”到“形而下”的过渡呢？

韩非认为圣人在接应外部环境时能“啬”。“啬”本是老子使用的范畴，而韩非认为：

啬之谓术也生于道理。夫能啬，是从于道而服于理者。(《 韩非子·解老》)

所以，“啬”本身不仅仅是圣人遵循“道理”的能动行为和方法路径，同时也是由“道理”自身生发出来的路径。因此，“啬”与“虚”一样，也是兼合本体论与认识论的综合范畴。只不过“啬”受制于“道理”，其本体含义较之“虚”似乎低一位格。按照韩非所经见的老子的说法：“夫谓啬，是以蚤服。”(《 韩非子·解老》)而韩非则认为：“虚无，服从于道理，以称蚤服。”(《 韩非子·解老》)“称”，似指“相称，相合。谓圣人虚静无为，而服从于道理，以合于早服之旨”[5]395。因此，“虚”与“啬”内在相通，在韩非这里通过“虚”亦可以“蚤服”。“蚤服”在老子那里似是早作准备，服从于“道”，而韩非认为“虚无，服从于道理”也称合“蚤服”之旨，因此也能符合“道”。所以，韩非所选取的体道路径是“虚”“道理”。同时，如上所言，“啬”本是由“道理”所生发出来的体道路径。因此，在韩非看来圣人体道的路径，其实只有“虚无，服从于道理”这一条。

至此，圣人借助“理”与“虚”实现了本体论与认识论合一，即在本体层面，“道”为万事万物所设定的本然状态，与圣人在认识层面上体悟道、在实践层面上“按照道的要求处事”被合而为一。因此，韩非以圣人作为转关，以“理”与“虚”作为中介，将按照“道”展开认识实践活动转化成了服从“道理”。那么，在现实实践中，“缘道理以从事者无不能成”(《韩非子·解老》)，难以把捉的“道”，就转为了具体的“理”，进而转成现实中人们认识实践活动必须遵循的铁律。这样就完成了“形而上”到“形而下”的过渡。那么在具体的实践中，如韩非所言“众人多而圣人寡”(《韩非子·解老》)，对于普通人又如何能够把握、遵循“道理”呢？

四、因循思想与形名之说

韩非提出的“理”不仅在生成、存在的角度，将“道”与“物”衔接起来，而且在认识、实践的层次上，强化了“道”的经验特性[6]203。这样就在本体与认识两方面提高了“道”的现实可操作性，为韩非整个学说奠定了坚实的基础。正是在“道理论”的框架之内，衍生出韩非的因循思想与形名之说，从而为具体的认识、实践活动提供了切实可行的方法路径。

韩非的因循思想，表达方式多样，集中于“因”“缘”“循”“随”等词汇上。从“道理论”来看，他所“因”的主要是“理”。但是，从“道”而来的“理”多种多样，概括而言大致可分为人情、事理、物理三方面。以人情而言，韩非的总原则是：“凡治天下，必因人情。”(《韩非子·八经》)在韩非的学说中，“人情”似是一个中性词，即“人之情实”(“自为”)。以事理而言，韩非认为在具体的实践中，“得事理则必成功”(《 韩非子·解老》)，“因事之理则不劳而成”(《韩非子·外储说右下》)。以物理而言，“万物莫不有规矩”(《 韩非子·解老》)，主要涉及万物各种具体的物理属性。当然，我们此处将韩非的“理”析为人情、事理、物理三端，主要还是为了论说方便。实际上这三者是相互关联密不可分的，三者都是“道”“理”“物”之间相互关系的细分，最终还是服从“道”的规制。所以在具体的实践过程中，应对万事万物要坚持：

恃万物之自然而不敢为。(《 韩非子·喻老》)

因其所为，各以自成。(《韩非子·扬权》)

简而言之，韩非的“因循”思想，主旨是按照“道”的要求，因循着万事万物的“定理”展开实践活动，不能妄加干预。但是，在“道理论”的框架之内，与“道”直接相对的“物”是一个“大共名”(《荀子·正名》)，而具体的万事万物又都是秉持自身“定理”而存在，其存在就是“自然”。如韩非所言：“事者，为也。”(《韩非子·喻老》)人的认识、实践活动都要在与万物交互作用的场域中展开，万物自身的“封闭性”应当如何破解？

在先秦名辩思潮或“正名”语境中，学者多将“物”本身分为“形名”(或作“刑名”)或“名实”两端，探讨事物的名称与事物本身的关系：

物故有形，形固有名。(《管子·心术上》)

凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑(形)已定，物自为正。(《经法·道法》)

名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。(《尹文子·大道上》)

在认识与实践领域，韩非也是将“物”自身分为“名”与“实”两端。他认为“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静。使名自命，令事自定”(《韩非子·扬权》)，“一谓道”[7]45。人要按照“道”的要求展开认识、实践活动，而“道”是“万物之始”(《韩非子·主道》)，所以人要“守始以知万物之源”(《韩非子·主道》)。而“物始”之后就进入了秉持自身“定理”而“自为”的状态，人的认识与实践活动必须遵循着万物“自为”“自然”的初始状态，“虚静以待令，令名自命也，令事自定”(《韩非子·主道》)。因为韩非认为：“虚则知实之情，静则知动者正。”(《韩非子·主道》)而万事万物又是“有言者自为名，有事者自为形”(《 韩非子·主道》)。所以，人只需在认识与实践活动中做到“虚静”，坚持“形名参同”(《 韩非子·主道》)，便能探得万事万物的情实。简而言之，人只要按照“道”的要求，保持心的虚静，守持着万事万物的初始状态，任由其“自为”，然后借助“形名参同”这一手段，探得事物的情实即可。而“形名参同”虽然“以名为首”，当“不知其名”时，就要“复修其形”。“名”与“实”两者虽然同属于“物”，但是在现实中往往出现“名倚物徙”的现象，而韩非认为“名实相持而成”(《 韩非子·功名》)，所以“形名参同”必然要在“物”之“名”与“实”之间动态循环，从而更进一步指向“形名参同，用其所生”(《韩非子·扬权》)。“形名参同”的具体结果自然多种多样，但是简约来看，要么名实相符，要么名实不符，而其现实目的则是：“君乃无事焉，归之其情。”(《韩非子·主道》)即通过“形名参同”，探得事物的情实，从而达到一种“无为”的实践效果[8]，更进一步遵循“道理”的要求：“虚而待之，彼自以之。……勿变勿易，与二俱行。行之不已，是谓履理也。”(《韩非子·扬权》)

“二”即“形名”[9]647，所以，按照“道”的要求做到“虚”，因循着自为的万物，参验着名实，动态循环下去，便是“履理”。而“参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚”(《韩非子·扬权》)。所以“履理”即“合虚”，“虚”本身又是道的情实，因此“合虚”也就符合了“道”的要求。由此看来，韩非的形名学说是以“理”为中介，以“虚”为结合点，摈除人之妄为，任由名实自生，借助“因循”的方法，通过“形名参同”的动态过程，探得事物情实，达到名实相符，最终符合事物自身之“理”，更进一步符合“道”。若此，在“道理论”的框架之内，形名学说兼具本体与认识、实践多重含义。

五、结语

有学者曾言韩非“他完全不讲形而上”[10]147，亦有学者指出：“韩非援道以入法，其形而上学之见地亦犹是道家的。”[11]17但是，在先秦学术发展大势中，尤其是战国末期，学术综合的趋势愈发明显，韩非取法百家却又不为一家所囿。他学宗百家归本黄老，在道、物二分的世界观框架内，加入了“理”这一中介，使其道论具有明显的“形而下化”趋势[12]，更加贴近经验世界，万事万物秉持自身“定理”而自存，简单明了地化解了先秦道论中因万物“自化”而带来的道与物之间的紧张关系，始终维系着“道不舍器、器不离道”这一体用不二的框架。而其因循思想与形名学说，再进一步向经验层次下探，便转化成一系列“循名责实”具体手段的依据，为其因道全法、因情而治、因世为备、因时变法，听言、授事、考功、防奸等具体法治实践，提供了方法论依据。

注释：

①在战国中后期的载籍中，“理”或“道理”的含义除却一般意义上习用的“道理”“规则”之义外，在今本《庄子》《管子》《吕氏春秋》等书中“理”多数是与“义”对应的一个范畴。

②有学者认为：“《韩非子》是先秦诸子中使用最多的文字讨论理的作品，是先秦道论理性化发展的一座高峰。”但是，“对理论思考的轻视，大大窒息了韩非道理论的本体化和逻辑化发展方向，他的道论的本体含义，仍然难以突破经验或神秘体验的藩篱，无法迈进逻辑或纯粹本体的领域。”参见蒋重跃：《道的生成属性及其本体化发展——先秦道论初探》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)，2012年第4期，第108、110页。

参考文献：

[1]张立文．中国哲学范畴精粹丛书[M]．北京：中国人民大学出版社，1991.

[2]庞慧. 早期道家著作中的“礼”与“理”[J]. 南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)，2013,(4) :85-94.

[3]张觉. 韩非子校疏析论[M].北京：知识产权出版社，2011.

[4][清]戴震. 孟子字义疏证[M].北京：中华书局，1961.

[5]陈奇猷. 韩非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[6]冯达文，郭齐勇. 新编中国哲学史(上册)[M].北京：人民出版社，2004.

[7][清]王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，2003.

[8]马艳玲.名实之辩与韩非法治思想[J].学术交流，2013，(6)：69-72 .

[9]冯友兰. 三松堂全集(第8卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001.

[10]王邦雄.从儒法之争看韩非哲学的现代意义[C]//东海大学哲学系.中国文化论文集.台北：幼狮文化事业公司，1984.

[11]熊十力. 韩非子评论:与友人论张江陵[M].上海：上海书店出版社，2007.

[12]池田知久. 论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开[J]. 湖南大学学报(社会科学版)，2009,(6)：26-36.

(责任编辑：蔡宇宏)

·哲学研究·

The Philosophic Meaning of HAN Fei's Dao Li Theory

LI Yucheng

(School of History and Culture, Xinyang Normal University, Xinyang 464000, China)

Abstract:HAN Fei interpreted the relationship between Dao(道) and Wu(物) through Li(理) by the saint in the Pre-Qin period. In Han Fei's mind everything that wants to be itself must get its own Li(理), therefore the properties of Dao will be translated into the things. And he distributed Wu(物) has been divided into two parts, like Ming(名) and Shi(实), through Yinxun(因循) and Xingming(形名) method in the framework of Dao li theory，we can get the truth of the world.

Key words:HAN Fei; Dao Li theory; Dao; Li; Yin xun; Xing ming

作者简介：李玉诚(1983—)，男，山东即墨人，历史学博士，讲师，研究方向为中国哲学。

基金项目：国家社科 (14CZS027 )

收稿日期：2015-10-15；收修日期：2015-11-27

中图分类号：B226.5

文献标志码：A

文章编号：1003-0964(2016)01-0005-05