许家星

摘要：朱子《中庸章句》形成了一个新的典范，主导了后世《中庸》学的发展。其高弟黄干则以新的眼光，将《中庸》分为34章6大节，突出道之体用为全书主线，提出以戒惧谨（慎）独、知仁勇、诚为脉络的工夫论系统，在章节分析、义理建构、工夫系统上取得了新成就，深刻影响了弟子饶鲁、后学吴澄的《中庸》学，形成了《中庸》学上独树一帜的勉斋学派。尽管富有开创性的勉斋《中庸》学寂然无闻，然其上承朱子，下启饶、吴的继往开来之贡献，对朱子学和《中庸》诠释史的演变实具不可忽视之意义。

关键词：勉斋；朱子；饶鲁；吴澄；《中庸》

中图分类号：B244.99 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）01-0049-07

朱子对《中庸》分章别句，使之成为一个“支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举”的高度条理化、系统化的文本，形成了全新的《中庸》诠释系统。其女婿兼首席弟子勉斋在此基础上，就《中庸》的文本分析、义理建构、工夫系统皆提出了新的看法，形成了独具特色的勉斋《中庸》学，充分显示了勉斋对朱子学的继承创新，对此后的《中庸》诠释产生了深刻影响。但勉斋的创造性贡献和承上启下之地位，似乎未受到古今学者的注意，而深受其影响的弟子饶鲁、后学吴澄之《中庸》学，反而享有广泛影响，故就勉斋《中庸》学作一深入阐发，对于《中庸》诠释史和朱子门人后学思想研究。皆具有重要意义。

一、章节之分

勉斋根据对《中庸》的新理解，调整了《中庸章句》33章3大节的章节之分，提出全书应分为34章6大节。他的《读中庸纲领》（小字云：分六段授陈师复）详细阐述了他的想法（引文括号中文字为笔者所加）：

（第一节）天命之谓性止万物育焉。此一篇之纲领。（1章）

（第二节）仲尼曰止圣者能之。此《中庸》明道之体段，惟有知仁勇之德者为足以尽之。（2-11章）

（第三节）君子之道费而隐，止十九章之半不明乎善不诚乎身矣。言中庸之道无所不在，无时不然。（12-20章上。按：十九应为二十之误，“不明乎善”属20章“哀公问政”。如勉斋认为该章当为19章，应有所交代、提示。）

（第四节）诚者天之道也止纯亦不已。道皆实理，人惟诚实足以尽道。至此，《中庸》一篇之义尽矣。（20章下-26章。据勉斋“十九章之半”说，他把“哀公问政”章分割为上、下章，分属于第三、四节，可见此处他较《章句》多分出一章，即21-27章。）

（第五节）大哉圣人之道止孰能知之。此后六章，总括上文一篇（疑为“节”之误）之义以明道之大小，无所不该，惟德之大小，无所不尽者，为足以体之。中间“仲尼祖述尧舜”，再提起头说，仲尼一章，言大德小德无所不尽者，惟孔子足以当之。此子思所以明道统之正传，以尊孔子也。至圣者，至诚之成功，至诚者，至圣之实德。此又承上文称仲尼而赞咏之也。（27-32章，即28-33章。）

（第六节）《诗》云“衣锦尚炯”止无声无臭至矣。末章言人之体道，先于务实，而务实之功有浅有深，必至于“上天之载、无声无息”而后已，至此，则所谓“大而化之，圣而不可知”之谓也。（33章，即34章）

可以看出，勉斋对《中庸》前三节的理解基本同于朱子。朱子对首章的阐发受到勉斋推崇，《章句》引杨时说指出首章为“一篇之体要”，勉斋亦以“一篇之纲领”述之，认为此章言简意赅，包括本原、工夫、效验三方面，“此一章字数不多而义理本原、工夫次第，与夫效验之大，无不该备”。勉斋认为第二大节主旨是知仁勇三达德，第三节阐明了中庸之道的普遍性和永恒性，费隐章对道的存在流行作了极显著的揭示，学者于此对道应有所领悟，否则即为文义所束缚，而无法见道。“看《中庸》到此一章，若无所见，则亦不足以为道矣。充塞天地间，无非是理，无一毫空阙，无一息间断，是非拘牵文义者之所能识也。”

勉斋分章与朱子最大不同是将“哀公问政”章一分为二。朱子认为，本章内容丰富，实为承上启下之章。上承舜文武周公数章以阐明圣贤所传道统一致，对诚的论述则下启此后各章主题，故本章具有某种综合性，兼道之体用、大小，呼应本节之费隐章。“此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是耳。盖包费隐、兼小大，以终十二章之意。章内语‘诚始详，而所谓诚者，实此篇之枢纽也。”尽管朱子特别提到本章所论之诚，乃全篇枢纽，下文皆以诚为重点，但仍主张对诚的阐发须置于道的背景下，没有必要单独突出、独立。此是勉斋与其不同处。本章历来为《中庸》诠释争议的焦点，朱子当时即因此与吕祖谦、南轩等往返辩难。朱子去世后，承担传道重任的勉斋仍在此问题上产生异议，显示出“不唯朱子是从”的为学态度。勉斋对此章抱有极高评价：

哀公问政一章，当一部《大学》，须着反复看。干旧时越看越好。

此章语甚宏博，其间语意若不相接，而实伦理贯通，善读者当细心以求之，求之既得，则当优游玩味，使心理相涵，则大而天下国家，近而一身，无不晓然见其施为之次第矣。勉斋将本章与最为朱子重视、被视为整个儒学纲领的《大学》相比，认为其不仅阐释了明德修身之方，且论述了新民治国平天下之道，义理无穷。就本章文本论，其用语广大，所论话题似时有跳跃，缺乏内在连续整体性，但其思想则明畅条达，精密有序而互为贯通。故须以精细之心来探究之，在求得内在文义基础上，再从容涵养、反复把玩，体会咀嚼其味，最终达到心理相涵，融化为一的境界，如此则可进乎内圣外王之道。

勉斋将本章划分为上下两章。且分别归属第三、四部分，意在突出“诚”的地位。下章自“诚者天之道”始，与“诚明”、“至诚尽性”、“曲能有诚”、“至诚如神”、“不诚无物”、“至诚不息”章构成以诚为中心的第四部分。他认为《中庸》一书，至此其意义已经穷尽。也就意味着，前面分别论述了一篇纲领、三达德明道之体段、费隐明道之普遍存在，至此“诚以尽道”处，为《中庸》全部意义所在。

在大节之分上，勉斋与朱子最大不同在于是否将“诚”论独立为一个单元。《章句》视哀公问政章为一整体，归于费隐节，自诚明章直至篇末，统为一大节，其主旨乃是天道、人道。这种安排显然并没有突出“诚”而仍在强调“道”，认为诚内在于天道人道中，乃是道的应有之义。这表明朱子是从“道”的立场来看待《中庸》全书的，在《中庸》是一篇还是两篇的质疑中，这种安排很好地保持了《中庸》一书的内在完整性和一体性。

勉斋以六章篇幅构成以“诚”为主的第四节后，又将“大哉圣人之道”以下六章划为第五节，此亦与朱子不同。他认为本节与上节关系密切，是围绕道、德两个概念展开对上节“诚”论的总结概括，论道无所不在、无所不包，只有穷尽德之大小、无所不至者方能体道。前三章论道之大小，后三章以仲尼为例论德之大小与天相合，《章句》则认为前三章论人道，后三章论天道。

与许多朱子学者一样，勉斋将最后一章独立为一节，引《诗》论述体道工夫及其境界。他曾对《中庸》下半段关系有一整体论述：

《中庸》前面教人作工夫，中间又怕人做得不实，“诚者天之道”以后，故教之以“诚”。后面说“天下之至圣”，是说其人之地位，“至诚”是说其人之实德，到“衣锦尚炯”以后，

又归“天命之谓性”处，此四段最好看。

在勉斋看来，《中庸》以论诚为界限，似可分为前后两大部分，前以戒惧慎独、三达德工夫为中心，包括一、二、三节；后以诚的境界为中心，包括四、五、六节。天下至圣、至诚章分别论述圣人之地位和德性，末一章则重新呼应首章“天命谓性”说。而他认为自“诚”论一节后，“《中庸》一篇大义尽矣”，正有此意。

二、道之体用

勉斋《读中庸纲领》明确从道的角度论述中庸，认为第一节言道之纲领，第二节“明道之体段”，第三节言中庸之道无所不在、无时不然，第四节论“道皆实理，人惟诚实足以尽道”，第五节明道之大小，第六节言人体道之境界。勉斋曾讨论学习《中庸》的方法，以程子、朱子说为基础，得出以体用论中庸之道的思想，充分表明了体用论在勉斋思想中的主干地位。《中庸总论》对此有详尽阐发：

苟从章分句析而不得一篇之旨，则亦无以得子思著书之意矣。程子以为“始言一理，中散为万事，末复合为一理”，朱先生以“诚”之一字为此篇之枢纽，示人切矣！

《中庸》一书具有不同于《论》《孟》的特点，故从总体上通晓全篇旨意，较之具体的章句分析更为重要，程子理事说、朱子诚之枢纽说，精密、确切地点出了全篇要旨，是学习《中庸》的指南。勉斋由此进一步提出道之体用说：

窃谓此书皆言道之体用、下学而上达、理一而分殊也。首言性与道，则性为体，而道为用矣；次言中与和，则中为体而和为用矣；又言中庸，则合体用而言，又无适而非中庸也。又言费与隐，则分体用而言，隐为体费为用也。自道不远人以下，则皆指用以明体；自言诚以下，则皆因体以明用。大哉圣人之道一章，总言道之体用也，发育万物峻极于天，道之体也；礼仪三百威仪三千，道之用也。仲尼一章，言圣人尽道之体用也，大德敦化，道之体也；小德川流，道之用也，至圣则足以全道之用矣，至诚则足以全道之体矣。末言上天之载无声无臭，则用即体、体即用，造道之极至也。虽皆以体用为言，然首章则言道之在天，由体以见于用，末章则言人之适道，由用而归于体也。首先，体用是贯穿全书的主线，全书皆围绕它展开。书中诸多重要概念皆具有体用相对关系，如性道、中和、费隐，中庸则体用兼具。全书文本结构的内在联系亦为体用关系，如“道不远人”章以下是“指用以明体”，“言诚以下”则反过来“因体以明用”。此是受《章句》影响，朱子认为“道不远人”章所论，“皆费也。而其所以然者，则至隐存焉”。“诚则明”章是论述天道、人道，此后12章皆反复交错论及天道、人道这一主题。但勉斋不认同此说，指出《章句》认为“言人道”的“大哉圣人之道”章其实总言体用；《章句》认为仲尼祖述及至圣、至诚章“言天道”，勉斋则主张仲尼祖述章言圣人尽道之体用，至圣、至诚章则是分别全道之用、道之体。首章命性之说，是由天到人、由体及用，末章则是由下学上达，以人达道，由用归于体，乃是体用为一的最高境界，二者首末恰相呼应。体现了体用概念对全书的贯穿始终。

其次，《中庸》论道之体用对于工夫修养具有重要意义。

子思之著书，所以必言夫道之体用者，知道有体用，则一动一静，皆天理自然之妙，而无一毫人为之私也；知道之有体，则凡术数词章，非道也；有用，则虚无寂灭，非道也；知体用为二，则操存省察，皆不可以不用其力；知体用合一，则从容中道，皆无所用其力也。

如果知道有体用两面，则可以实现日常动静之间，达到自然纯乎天理而无人为私欲的境界，则可以辨析小道、异端之学的不足，或有用无体、或有体无用。一方面，既知道之体用是有分别的，则须始终于操存省察之上用功；又知道之体用是合一的，体即用、用即体，故有自然从容的中道境界。中庸以体用论道，实现了对道的最高论述。既然如此，为何孑L孟不言体用而子思言之？

孔子之学传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子，皆此道也。曾子曰“夫子之道忠恕而已矣”。忠即体恕即用也。“维天之命于穆不已”，非道之体乎？“乾道变化各正性命”，非道之用乎？此曾子得之孔子而传之子思也。孟子日……恻隐羞恶辞让是非，非道之用乎？仁义礼智，非道之体乎？此又子思得之曾子而传之孟子也。道丧千载，濂溪周子继孔孟不传之绪，其言太极者，道之体也；其言阴阳五行男女万物，道之用也。……圣贤之言道，又安有异指乎！

勉斋基于孔曾思孟及周子的道统立场论述道之体用，既突出了体用论在儒家道统中的地位，亦彰显了《中庸》的传道性，是对朱子道统论的推进。他认为，曾子得自孔子的忠恕即是道之体用，而“维天之命于穆不已，乾道变化各正性命”则是曾子传给子思的道之体用，四端说又是孟子得自子思的道之体用。道丧千年之后，濂溪以太极、阴阳说重新接续道之体用说。道之体用作为儒道核心内容，是一以贯之而传衍不息的。

勉斋进而解释了三个问题，一是天人体用的分合关系。

或曰以性为体，则属乎人矣。子思……乃合天人为一，何也？曰：性即理也。自理而言，则属乎天；以人所受而言，则属乎人矣。属乎人者，本乎天也，故曰“万物统体一太极”。天下无性外之物：属乎天者也，“一物各具一太极”，性无不在，属乎人者也。

天人合一是《中庸》的重要主题。勉斋以太极说来解释天人分合。指出性来自天，是理、体，同时又为人禀受，则转为人之用。天人无间，人所具有者本源于天，统体于太极，天下万物皆在性理之内。反之，万物各具一太极，故在天者同时又内在于人，此为天人合一、体用一如也。二是体用之分与程子性气、道器之合的冲突。

或曰《中庸》言体用，既分为二矣，程子之言性即气、气即性，道亦器、器亦道，则何以别其为体用乎？曰：程子有言“体用一源、显微无间也”。自理而观。体未尝不包乎用，冲漠无哄、万象森然已具之类是也；自物而言，用未尝不具夫体，一阴一阳之谓道，形色、天性之谓是也。

勉斋据程子体用一源说，指出分合不同之解乃是基于不同的理论视角，当灵活观之，其中并无不合。从理的角度论。则体始终包有用，未有脱离用而独立存在之体，程子冲漠森然之说即是此意。从物的角度言，则用始终内在具有体，没有脱离体的用，如《易》之阴阳即是道，《孟子》形色即天性说，即是指出体用之合。

其三，既然体用不离，又如何区别费隐？

道之见于用者，费也；其所以为是用者，隐也。费，犹木之华叶可见者也，隐，犹花叶之有生生理不可见者也。小德之川流，费也；大德之敦化，隐也；然大德之中小德已具，小德之中大德固存，此又体用之未尝相离也。

费为道之发用，隐为用之根源。费是显现于外的可见之花叶。隐是潜伏于内无法目睹的生生之理，可见体用确实有别。大德敦化与小德川流分别为隐、费，但又互相包容、彼此相涵，可见体用未尝相离。勉斋不仅以体用为中庸之道的根本，而且视为他对儒家之道的根本体悟，反复以之来剖析《中庸》。《复叶味道》书言：

道之在天下，一体一用而已；体则一本，用则万殊；一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即大德之敦化；率性之道，即小德之川流。……“语大莫能载”是万物统体一太极也；“语小莫能破”是“一物各具一太极”也。“万物统体一太极”，此天下无性外之物也；“一物各具一太极”，此性无不在也。……自性观之，万物只是一样；自道观之，一物各是一样。惟其只是一样，故但存此心而万事万物之理，无不完具。惟其各是一样，故须穷理、致知而万事万物之理方始贯通。以此推之，圣贤言语更相发明，只是一义，……世间只是一个道理也。

道在天下的呈现，无非是体用而已。体只有一个，用则是无数，体用是一多关系，是理一分殊。《中庸》开篇性道即是一本万殊关系，大德与小德亦然。他将之与朱子的《太极图说解》紧密结合，体现出《易》与《中庸》（四书）、儒家元典与道学经典相融合的理学特色。他指出，语大是一本万殊的万物统体太极，表明性外无物；语小是万殊一本的一物各具太极，指性无不在。从性的普遍视野看，万物皆同，正因万物之理皆同，故只要存心、把握住固有良心，则事物之理无不具备，即孟子万物皆备于我之义。自道的分殊角度，万物各异，故需要事事逐一穷理，以达到万物之理的贯通。故圣贤或就道之体的理一言，或就道之发用的分殊言，说虽不同，义则为一，皆言道之体用也，此乃为世界普遍共有之理。勉斋此处特别突出了“一”，如一体、一用、一义、一理。

勉斋体用论以朱子《太极图解》“统体太极、各具太极”说为基础，由此悟出体用的分合、兼统关系，指出当以朱子太极统体各具说与《中庸》尊德性、道问学注比照合观，一方面统体太极、各具太极各自兼有体用，但二者之间却又是统体为体、各具为用的体用关系。语大、语小虽然皆是指用，但二者又当以语大为用，天命谓性与率性谓道、大德与小德关系亦是如此。体用概念是普遍的，但在具体指涉中则是相对分层而言，既有自身内部分别之体用，又有与他者相较的对待之体用。作为“上位”的体用内在蕴含了构成“下位”的体用。“统体太极、各具太极则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。”

三、“八字”大旨

在《中庸总论》中论述道之体用时，勉斋即提出求道的工夫问题，认为戒惧谨（慎）独、知仁勇、诚八字是实现中庸之道的工夫，也是全书大旨所在。“其所以用功而全夫道之体用者，则戒惧谨独与夫智仁勇三者，及夫诚之一言而已，是则一篇之大旨也。”为此，他专门撰有《中庸续说》一文论述之。

至于学者之所以用功者。又必反复包罗而极其详且切焉。……首言戒惧谨独，因天命之性、率性之道，固有而无不善者而为言，欲人防其所未然，而察其所以然也。其言要而易知，其事简而易行，学者于此而持循焉，则吾之固有而无不善者，将不待他求而得之也。次言知仁勇三德者，因君子之中庸、小人之反中庸，皆生于气禀之清浊，物欲之多寡而有异也。故必知之明、行之力而终之以勇，而后气禀、物欲不能以累其固有而无不善也。末言诚之一字者，又因天道、人道之分，以见天下之理无不实，欲人实用其力，以全天理之实也。此即子思子所以教人之大旨也。

这里，勉斋论说虽以朱子理论为根基，然亦有着鲜明的创造性。他指出首章戒惧谨（慎）独工夫，针对性、道本为人所固有而纯善无恶而发。工夫要领在于防止未然之不善的侵蚀而审察所以然，此工夫具有易简特点，只是自然而发的当下一念。“戒惧谨独，不待勉强，不假思索，只是一念之间，此意便在。”实质是静时存养、动时审察的动静不离工夫，以此实现性道的当身存在。知仁勇三达德。乃针对克除气禀、物欲而发，需要明知、力行、勇猛工夫，以保持固有之善，实质是知行并进工夫，以做到由体至用的展开皆合乎中庸。最后言诚，针对天道、人道之分，天理本是真实无妄的，故人当真实用功，以保全真实无妄之天理。它始于择善固执工夫，终于无声无臭。

勉斋认为，《中庸》对此八字工夫有着详细、紧切论述。

日戒惧谨独者，静存动察之功。能若是，则吾之具是性而体是道者，固已得之矣。又曰知仁勇者，致知力行之功也。能若是，则由性以达夫道者，举合乎中庸而无过不及之差也。曰诚者，则由人以进夫天，圣贤之极致也。是非其言之极其详乎。戒惧于不睹不闻之际，谨独于至微至隐之中，则所谓静存动察者，切矣。曰知矣而继之以仁，曰仁矣而继之以勇，加之以弗措之功而勉之以已百已千之力，则所谓致知力行者，切矣。其言诚也，本于择善、固执之始，而成于无声无臭之极……岂非又极其切者乎！

戒慎工夫的实质是静时存养、动时省察，如能做到此，则能实现天命之性、体验率性之道。知仁勇则是致知力行工夫，如能做到此知行工夫，则由天命之性落实于率性之道过程中的种种行为，皆能合乎中庸之道。诚则是下学上达、由人而天的圣贤最高境界，即此已显出《中庸》论述之详尽。“戒慎不睹不闻、谨慎至微至隐”显出静存动察工夫之紧切；言知而紧接以仁、勇，可见致知力行工夫之紧切；言诚而始终于择善固执、无声无臭，更见其紧切。如此详细紧切，是为了防止学者安于偏见、止于小成。此八字工夫事关道之传承，故子思对之加以紧切阐释。

勉斋反复指出，此三节八字工夫次序严密，环环相扣，先是戒惧，其次知仁勇，最后是诚，三者之间具有内在有机联系，缺一不可。工夫始于戒慎，知仁勇则是对戒惧的实行，知仁勇又需守住其诚方能落实。但此关系并非拘泥，反过来讲亦然，戒惧的实行须先之以知仁勇，知仁勇的实行又以诚为前提，最终又落实于戒惧谨（慎）独工夫可谓始于戒惧，终于戒惧。

始之以戒惧谨独，次之以知仁勇之三德，终之以诚之一字。

《中庸》一书，第一是戒谨恐惧，然戒谨恐惧亦须是先有知仁勇以行之。然知仁勇固所以行之，又须是守之以诚后可，其终又归于戒谨恐惧。此《中庸》之大略也。

戒惧可谓三节工夫之核心，对此工夫时刻不可离开，乃工夫主干所在，知仁勇是具体做知行工夫，包括读书穷理，诚是对工夫的最后实现，有此则工夫完满无遗，它兼有工夫与形上义，尤其是至诚诸说的形上境界义极其突出。如上文所引，勉斋认为全书至第四节“诚”论，已穷尽一篇之义，即居于此工夫论立场而发。“《中庸》戒惧谨独是大骨，顷刻不可忘，知仁勇是做工夫，读书讲明义理，后面着个‘诚字锁尽。”

在给饶鲁的信中，勉斋对此八字评价更高，认为它们不仅是《中庸》大旨所在，更是囊括穷尽了千古以来圣贤的教法。

《中庸》之书首言戒惧谨独，次言知仁勇，终之以诚，此数字括尽千古圣贤所以教人之。戒惧以致夫中者，居敬之谓也；谨独以致乎和者，集义之谓也；致中和，岂非检点身心之谓乎。知，求知夫此者也；仁，行夫此者也；勇，勉夫此者也，亦不过求所以致夫中和者也。如此而加之以诚，则真知实行而其勇不可及矣。故学者立心，便当以持养省察为主……不以持养省察为主，而曰吾惟讲学穷理者，皆务外者也。

勉斋从两方面来论证此点：首先，将戒惧、慎独与致中和、居敬、集义等重要工夫对应起来，戒惧是居敬，是致中工夫；慎独是集义，是致和工夫，故致中和不过是检点身心之学。知、仁、勇则是达到致中和的途径，在此基础上再贯注以诚，则能做到真知实行、勇猛不懈。居敬是把持养护此心，集义是反省审察此心，此八字工夫无非是持养省察、检点身心。其次，将戒慎工夫与讲学穷理比较论之，强调为学当以戒慎存养省察为主。如上所述，戒慎是八字工夫“大骨”，故常以之为工夫代表。以戒慎还是讲学为主，直接关系到为学方向是切己向内还是务外为人。勉斋尖锐批评了凡是不以戒慎为工夫之主而只知讲学穷理者，皆是务外之学。戒惧慎独为终身事业，不可有丝毫放松，讲学穷理不过是讲明道理使之不误而已，并未进入到实践层面，只能起到工夫的辅助作用，“须是如《中庸》之旨，戒惧谨独为终身事业，不可须臾废，而讲学穷理，所以求其明且正耳。”

勉斋以戒慎、知仁勇、诚作为工夫要领，一方面显然受《章句》影响，如静存动察来自《章句》“存养省察”说，自“君子之中庸”章始言知仁勇，诚字因天道、人道之分等皆来自《章句》说。另一方面，通过对戒慎、知仁勇、诚三项工夫的突显，使得原本以深奥著称的《中庸》有了一条非常简洁清晰的工夫线索，确为自身独到之见，是对朱子《中庸》工夫论的概括提升与补充深化。

四、后世传承

勉斋中庸学“发朱子之所未发”的内容及精神，深刻影响了后世朱子学者。弟子饶双峰、双峰再传吴草庐皆对勉斋中庸学作了新的继承阐发。总体看来，双峰受勉斋的影响很明显，二者可谓大同小异，但这小异却影响甚大。

在章的划分上，双峰亦将全书划分为34章，将“哀公问政”章一分为二，但在具体划分上却与勉斋有所不同。他视“哀公问政”至“不可以不知天”为孔子之言，将之独立划为一章，即第20章；自“天下之达道”至章末“虽柔必强”是子思推衍孔子之意所成文字，另划为一章，即21章。深受双峰影响的草庐在《中庸纲领》中亦提出了自身看法，干脆将哀公问政章一分为四，并独立为一节，刻意突出本节特殊地位，认为其主旨为“论治国之道在人以行其教”而非诚。在大节划分上，双峰与勉斋亦有同有异。同者，皆分为6节，皆将第四节单列为诚，异者在于对哀公问政章的处理，双峰虽亦将其一分为二，却皆归入第四节“诚”论，勉斋则分别归于三、四节，如此，本节双峰较勉斋多出“哀公问政”一部分。在各节主旨及其关系认识上，双峰颇有创见。他以简明扼要之语概括了各章要旨：首章中和节，2-11章的中庸节，12-19章的费隐节，20-28章的诚节，28-33章的大德小德节，末章的中和节。特别是指出全书是一个具有高度联系的有机整体，各节之间彼此照应，首、末两章皆自成一节，中间四节则是两次开合。第一次开合是由中和而中庸而费隐的打开，再由费隐而诚的闭合。第二次开合是由诚而至道至德的放开，再由至道至德到末节无声无臭的合拢。两次井然有序的开合显示了《中庸》结构的完整性和节奏性。双峰六节说影响盖过勉斋，得到后世主流朱子学者的认同，而勉斋之说几乎湮没无闻，不为人所知，恐与双峰对各章节关系的精密论述不无关系。

如果说双峰是在勉斋基础上“后出转精”，那么草庐则显然更具针对双峰的意味，他无疑受到双峰思想的影响，数次提及对双峰《大学》、《中庸》的看法，批评其章句说过于分析。草庐在《中庸纲领》中将全书分为7节34章，在章的划分上，他对朱子《章句》采用了合并、拆分法，颇不同于前人。把《章句》22章“唯天下至诚尽性”与23章“其次致曲有诚”合为一章，构成他的25章；把“不诚无物”章与“至诚无息”章之“故至诚无息”至“无为而成”部分结合起来组成他的27章。而“至诚无息”章剩下部分“天地之道可一言而尽也”以下则单独组成28章。在节的划分上，除将哀公问政章独立为一节外，首节、次节、第三节、第七节与前人相同，差异在于把24-30章划分为明诚、圣天一节，突出“诚”在全书中的中心地位。且把31、32、33章划为第六节，论孔圣之德与天为一。勉斋、双峰、草庐三人《中庸》分章差异见表1。其中，勉斋、双峰20、21章为朱子《章句》20章哀公问政章之拆分，具体所分有所不同；草庐一行，括号中数字为朱子《章句》之分，但草庐四、五节的各章之分已与朱子不同。

关于《中庸》主旨，勉斋认为《中庸》是论道之书，尤其阐发了道之体用说，双峰亦明确提出，“《中庸》一书大抵是说道”，突出了中庸之道与物不杂不离的双重特点。勉斋对《中庸》三项工夫的阐发，在双峰那里得到进一步的回应，双峰认同朱子、勉斋的戒慎解，但亦有新的见解，对《章句》颇多批评。特别突出了第二节“中庸”节变化气质的自修工夫，突出了知仁勇的重要性，认为“《中庸》大抵以三达德为体道之要”，主张“尊德性而道问学”五句当以首句为纲，其余四句为目，皆言道问学之事，尊德性居于为学主干地位。提出了“必先尊德性以为之本”这一带有浓重心学意味的命题。这一看法得到草庐的认同，并获得进一步弘扬。草庐强调应以尊德性为体。道问学为用，二者具有相互促进、互为一体的关系，并由此被视为元代朱陆合流的代表。

综上所述，勉斋在《中庸》分章、主旨（体用）、工夫方面皆对朱子《章句》有所改造和突破，形成了自成一派的《中庸》学，并得到后学双峰、草庐的进一步推阐。尤其是双峰的章节之分，更成为后世理学代表性见解，显示出勉斋学派的创新能力。元人程钜夫已道出此点，他说：“勉斋之说，有朱子所未发者，双峰之说，又有勉斋所未及者。”令人奇怪和遗憾的是，双峰、草庐的《中庸》学皆有相当影响，作为二者源头的勉斋《中庸》反默默无闻，不为学界所熟知，一冷一热适成对比。此外，勉斋所著《论语通释》虽已散佚，但诸多重要条目为后世《四书》著作所引述，影响甚大，至今不绝。这与其《中庸》学之冷遇又成比照。事实上，勉斋《中庸》诠释确具卓然之识，有力推动了后世《中庸》学和朱子学向前发展，其内涵和意义值得进一步深入研究。