夏　静

(首都师范大学 文学院, 北京　100089)



“诚”的审美意蕴

夏静

(首都师范大学 文学院, 北京100089)

古人对于“诚”的理解,大体上在认识论和本体论两个维度展开。前者是关乎德行事业、道德文章方面的功夫论、修养论,后者是关乎存在方式、审美需要方面的本体论、境界论。“诚”不仅是源自日常经验总结的道德范畴,更是带有神秘色彩的本体范畴,其审美意蕴正是在此基础上展开的。

“修辞立其诚” ;“诚明” ;“以诚为文”

今天我们说到“诚”, 往往会想到诚实、 诚信、 真诚这些日常语义, 其实, 在传统思想文化体系中, “诚”的涵义要丰富复杂得多。 在古典学的视域中, “诚”不仅是人们对日常生活、 人生经验的一种伦理化总结, 更是思想家进行文化建设的重要理论资源, 囊括了传统的德性之学、 本体之学、 工夫之学的核心内涵, 体现了古人在世界观、 人生观方面的理论见解, 尤其传达出古人在精神生活、 审美境界方面的理想追求。 因此, 发掘和阐扬“诚”的思想内蕴, 不仅能够还原中国传统学术的固有民族特质, 同时, 又能为现代社会的补偏救弊提供一种正面的精神动能, 为当代人的精神寄托、 灵魂安顿提供一种建设性的思路。

一

就目前文献所见,孔子之前的《诗》《书》中,没有“诚”字出现,但常见的“恭”“敬”“昭”“明”等字,亦蕴含有“诚”的思想意味。譬如《诗经》讲天之“诚”,《周颂·维天之命》“维天之命,於穆不已。”[1](P583)《周颂·臣工》:“明昭上帝,迄用康年。”[1](P591)《诗经》讲人之“诚”,《小雅·小弁》:“维桑与梓,必恭敬止。”[1](P452)《大雅·大明》:“昭事上帝,聿怀多福。”[1](P507)《尚书·尧典》讲“敬授人时”[1](P119),《尚书·立政》讲“宅心”“俊心”的“以敬事上帝”[1](P231),说的都是人之“诚”。孔子未明言“诚”*《论语·颜渊》有“诚不以富,亦祗以异”的说法,历来异议较多,或以为衍文,或以为错简,本文存而不论。,但“诚”这一概念所内蕴的忠信、笃敬、正直等品格,却为孔子所称道。《论语》“言忠信,行笃敬”[1](P2517)“笃信好学,守死善道”[1](P2487)“人而无信,不知其可也[1](P2463)”等表述,均与“诚”的意义有关联,或交叉。由此可见,从日常经验层面,孔子将其视为德性的优先部分加以褒扬,从其论述中,尚未看到哲学层面的提升。同样的情形,在郭店楚简也可以看到。在《性自命出》篇中,多有论“信”的文字,作为一种伦理规范,在谈论“情”“言”等时,均以“信”为规范,如“凡声其出于情也信”“信,情之方也”“未言而信,有美情者也”[2](P106-107)。学界一般认为,郭店楚简在战国中期或之前,《性自命出》篇的年代大概也在同一时期,这与更多关注“诚”的《中庸》相比,有很大的不同。虽然在一些较为常见的解释中,认为“诚”与“信”同义,譬如《说文解字》:“诚,信也,从言成声。”[3](P52)《礼记·乐记》:“著诚去伪。”疏云:“诚,谓诚信也。”[1](P1537)但就目前所见的早期文献来看,古人对于“诚”“信”的理解,建立在人道德自觉的基础上,作为伦理规范的“诚”,大都处于日常经验层面,哲学层面的意味尚不明显。

关于君子的德行事业、道德文章,《易传》“修辞立其诚”的说法最具代表性,其中“修辞”“立其诚”的各自含义及其相互关联,历代学者有着不同的理解。《周易·乾·文言》:“九三曰:君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎,何谓也?子曰:君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与几也。知终终之,可与存义也。”[1](P15)齐梁时期的刘勰,在《文心雕龙·祝盟》论及祝辞时,引用“修辞立其诚”的说法:“凡群言务华,而降神务实,修辞立诚,在于无媿。”[4](P375)又云:“立诚在肃,修辞必甘。”[4](P385)刘勰所论的“修辞”,大体为“修饰言辞”之意,是指虽然别的文体可以崇尚华饰,但祭祀祝祷用的祝辞和盟誓,文辞要朴实,且内心要虔诚,务求尽善尽美。对于“修辞立其诚”,唐代的孔颖达从文治教化角度进行解释,《正义》:“‘修辞立其诚,所以居业’者,辞谓文教,诚谓诚实也。外则修理文教,内则立其诚实,内外相成,则有功业可居。”[1](P15-16)按照孔颖达的内外之分,则“修辞”为外王之道,“立其诚”为内圣之道,两者“内外相成”,是并行不悖的关系。

孔颖达的说法影响很大。宋末的王应麟认同孔颖达的内外之说,并进一步提出“养诚”的说法,他认为:“‘修辞立其诚’,修其内则为诚;修其外则为巧言。《易》以辞为重,《上系》终于‘默而成之’,养其诚也;《下系》终于六‘辞’,验其诚不诚也。诚非止言语,今之‘文’,古所谓‘辞’也。”[5](P1-2)虽然王氏关于“以辞为重”和“养其诚也”之间关系的表述,不甚清晰,但他以《系辞》上、下的末句为例,强调“养诚”的重要性,这一层意思还是很清楚的。在他看来,若能“养诚”,虽无辞亦可取信,反之,则修辞十分重要,且修辞必须要立诚。对于“修辞立其诚”的理解,宋代理学家另辟蹊径,他们取法《周易·震·象》“修省”的说法,譬如程颢认为:“言能修省言辞,便是要立诚。若只是修饰言辞为心,只是为伪也。”[8](P52)朱熹认为:“修省言辞,诚所以立也;修饰言辞,伪所以增也。”[9]尔后王阳明《与汪节夫书》《传习录》、王夫之《夕堂永日绪论外编》的解释,“修辞”均意指“立言”“为文”。今人尚秉和先生认为:“修辞者立言也。”[10](P24)凡此种种,大体上还是着眼于传统的修养功夫论层面,德性优先、诚意为文,这与儒学德行事业的内外之道结合起来,成为后世道德文章乃至修辞学的重要内容。或可注意的是,对于孔颖达的解释,今人周策纵先生认为,最重要的一点在于,说明了两者的关系,也就是说“修辞”与“立诚”是“一外一内的两件事”[6](P422)。不过,饶宗颐先生《孔门修辞学》谈及“修辞立其诚”时认为,“修辞”属于美,“诚”包括了真和善,有真和善才有美之可言,有真和善然后可以“立诚”。所以,“修辞是知。立诚是仁。从修辞以立诚,正是合内外之道了”[7](P607),在他看来,“修辞”是“立诚”的前提,两者是一件事。

这种认识论、功夫论的路数,是先秦以来儒学一以贯之的传统,即便是战国后期的荀子,虽然强调外王之学,重视礼法制度建设,但其“养心莫善于诚”的提出,仍然没有摆脱认识论、功夫论的范围。荀子虽然常常被视为先秦学术的总结者,但对于很多问题的思考,仍然带有很强的自我理论建构的色彩。在《荀子·不苟篇》中,有专论养心功夫的一段文字,其间多次出现“诚”的论述,颇为引人注目。从荀子的立论来看,“诚”并不是中心话题,只是在谈论“养心”“慎其独”等问题时带出来的。荀子“养心莫善于诚”的“诚”,是就修养功夫而言的,类似于《大学》的“诚意”。所谓“诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣”[11](P46),强调的是这种功夫的修持过程,则类似于《中庸》的“诚之”。在荀子看来,“诚”是养心的前提,唯“诚”方能达致德行修养的精微境界。顺着荀子的语脉,这种养心之术不仅以道德修养为目的,且本身就是一种身心践行的实践活动。作为儒学传统中的德行修持方法乃至追求的道德境界,“诚”是通向慎独的一条重要途径,为儒家学者普遍推崇。在《不苟篇》中,荀子强调:“善之为道者,不诚则不独,不独则不形,不形则虽作于心,见于色,出于言,民犹若未从也,虽从必疑。”[11](P47-48)第一次将“慎其独”与“诚”联系以来,只有做到“诚”才能达到慎独的境界,才能显现出至高的德行,感化万物,教化百姓。在荀子看来,一方面“诚”是人的道德行为的内在根据,为君子之所守,为政事之本;另一方面“诚”离不开践行。荀子所认为的“诚”,没有孟子、《中庸》“反身而诚”的内在超越的道德本体,而是后天获得性的，是源自后天教化、学习的积淀。荀子视“诚”为心的认知对象,有赖于心对“诚”的认知转化,促使其由隐而显,由潜在的可能性转化为主体自觉的道德意识。

二

“诚”是传统德性评价体系的基础,是古人建构道德意义世界的核心,也是自先秦以来儒学的传统。但对于“诚”的理解,儒学还有另外一条线索,那就是从孟子到《中庸》以及宋儒本体论、境界论的解释路数。从孟子开始,对于“诚”的阐释常常放在心性学的视野中进行,不再停留在修养功夫的层面,由功夫而本体,由修养而境界,进入了精神境界和审美理想的更高层面。见于古籍,与之相关的论述极为丰富。

有关“诚”的论述,在《孟子》七篇中多有出现,既有带形容词性质的“确实”之义,也有常见的伦理道德之义,其中有几处的阐释非常深刻,带有明确的本体论意味,尤其值得我们注意。《孟子·离娄上》:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣。信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”[1](P2721)《尽心上》:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”[1](P2764)在孟子的理论视野中,天人之间并非彼此对峙,而是存在着内在的联系,这种联系就是“诚”。一方面,作为实然之“诚”,是真实无妄、真诚无伪的,这是天道的存在方式,也是作为当然之人道之“诚”的来源与依据。对于人道之“诚”,孟子有两个界定:一是“明乎善”,一是“反身而诚”。前者指向道德主体的伦理维度,后者指向道德主体的精神维度,这种转向内心深处的精神活动,源自道德主体高度的自觉、自愿、自信,这不仅极大地提升了主体的理性精神,同时也开启了外在天道走向内在的本体之途。另一方面,在孟子的伦理思想中,先验性的“四端”“尽心知性知天”的天道性命路数,将伦理规范与自然法则联系起来,有一种将伦理法则本体论化的倾向。孟子以“诚”为“天人合一”的中介,虽然强化了天人观中的伦理化倾向,弱化了形上色彩,但对于“诚”作为一种存在论依据的揭示,还是较为粗疏,在大多数情况下,“诚”与“仁、义、礼、智、信”一样,主要还是作为伦理规范而作用于现实社会的。

作为《中庸》篇的主题,“极高明而道中庸”,赋予儒家价值原则更多的现实品格和入世色彩,与“道中庸”“尊德性”密切相关的一个观念,就是“诚”。见于《中庸》篇中,“诚”“诚之”“至诚”“自诚明”“自明诚”等字眼频繁出现,除了作为具体伦理规范的意味外,形上的本体色彩极为强烈,具有丰富的思想内涵和审美意蕴,其中蕴含这样几层意思:其一,“诚”是天然之道,“诚之”是人为之道,通过明善,经由修养功夫而实现。《中庸》认为：“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”[1](P1632)“诚”既是明善、成德的一番功夫,又是天性本然的实现与完成过程,“诚”不仅是一个实有性范畴,更是一个功能性范畴。“诚者,自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物;是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已矣,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”[1](P1633)在天人、物我合一的境界中,人之“至诚”、中庸之“至德”方能“参赞化育”,“与天地参”,这便是儒家所追求的天人合德。其二,《中庸》强调“诚”和“明”、“自诚明”和“自明诚”的区别。如云:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣。明则诚矣。”[1](P1632)“诚”来自尽性的本体之学,“明”来自穷理的知识之学;“自诚明”是由本体而知识,强调良知良能;“自明诚”是由知识而本体,强调闻知践行。比较而言,前者偏于孟学心性论的路数,后者偏于荀学认识论的路数。其三,《中庸》强调“至诚”,如云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[1](P1632)天道本“诚”,万物本自天道,自然天成,不乖本性,乃真实无妄。就本原意义而言,人性、物性皆蕴含“诚”义。但问题在于,人性虽有天道之“诚”,但人非天生即“诚”,人道之“诚”,必须经由自知、自明、自觉的修身复性的一番功夫,方能得以实现。

就理论脉络而言,《中庸》开篇“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”[1](P1625)三句,这种“尽心知性知天”的说法,以“诚”为中介打通天人的做法,与孟子天道性命的立场是一脉相承的。但《中庸》“诚之者,人之道也”的说法,与《孟子·离娄上》“思诚者,人之道也”[1](P2721)的说法,有所不同,虽然均注意到“诚”的本体,但比较而言,孟子的“思诚”,强调对“诚”的体认,《中庸》的“诚之”,强调对“诚”的转化。进一步看,《中庸》“诚”的概念,较之孟子时期主要作为一种道德规范使用,确实具有了相当程度的抽象,这大约也是宋代理学家进行形上建构之时,将其视为重要思想资源和历史依据的主要原因之一。也正是从这个意义上讲,《中庸》在建构价值本体的形上依据方面的努力,更接近于《易传》的路数*熊十力先生认为,《中庸》本“演《易》之书”;冯友兰先生认为,《中庸》与《易传》的主要意思,多有相同之处。参见萧萐父主编：《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社,2001年第555页;冯友兰：《三松堂全集·新原道》第五册，河南人民出版社,1986年，第81页。。就《中庸》对“诚”的理解而言,超越了个体德性,业已提升为普遍的价值规定,并且从早期的存在论进入本体论的论域,就《中庸》的这种格局而言,似乎也已经超出了孟子的思路。

在儒家价值体系的建构中,《易传》和《中庸》《大学》,分别从形上本体和价值根据两个维度,完成了价值体系的脉络架构和形态衍化,从而使儒学的思想内涵进一步趋于完备和定型。不同于《中庸》较多反映战国后期至秦汉之际的思想[12](P113),现代学者一般认为,《易传》十篇,既非出自一人之手,也非成书于一时,大致形成于战国中后期,虽非孔子所作,但作为早期的儒家经典,在儒家价值体系的形成中,尤其是在价值本体的建构上起到了重要的作用。《周易》有着相当完备的天道思想体系。在《易传》的“继善成性”说中,将天人合德视为崇高的道德境界。《周易·乾·文言》:“夫大人者,与天地合其德。”[1](P17)《周易·系辞下》:“一阴一阳之谓道,继之者,善也;成之者,性也。”[1](P78)天道既是人道的哲学前提,也是人道的历史依据;人道是天道的延续,人性是天性的展开。也就是说,作为宇宙普遍原则的天道,乃人道之本,构成人文化成中的价值本体;人道的规范和法则要符合天道的普遍法则,天人合德既体现了天道向人道的推绎,也体现了人道对天道的延续。对于《周易》这一方面思想的发挥,宋儒的成果尤其巨大。以对“诚”的解释为例,《周易》有“无妄”卦,伊川释云:“无妄者至诚也,至诚者天之道也。天之化育万物,生生不穷,各正其性命,乃无妄也。”[13](P822)又云:“天命谓天道也,所谓无妄也。”[13](P823)朱熹释云:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓也,人事之当然也。圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。”[14](P31)在理学家的眼里,“无妄”既是天之“诚”,也是人之“诚”。宋儒的解释路径,强调价值主体内外世界的贯通,由本体而境界,为“诚”在审美境界层面的意义延伸奠定了深厚的基础。

三

建立在认识论、本体论基础上,古人对于“诚”的阐发,从经验之“诚”、本体之“诚”到审美之“诚”,在传统时代的精神生活中呈现出丰富多面的思想意蕴。

“诚”的审美维度建立在道德主义的基础上,孟子“思诚”、《中庸》“诚之”强调内在道德本体的建构,在德性自觉的基础上,进入“至诚”“诚明”的“天地境界”。“至诚”乃“德性之境”,陈淳《北溪字义·诚》:“后世说至诚两字,动不动加诸人,只成个谦恭谨愿底意思。不知诚者真实无妄之谓,至诚乃是真实极至而无一毫之不尽,惟圣人乃可当之,如何可容易以加诸人?”[15](P33)在古人看来,“至诚”具有与天地同德、与天地同流的意味。“诚明”乃审美之境,张载认为:“所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。”[16](P20)“自明诚”由穷理而尽性,是一种理性的自觉,“诚”的本体一旦建立起来,理性规范便融入主体意识之中,并逐渐转化为主体的德性;“自诚明”由尽性而穷理,超越了理性的强制,获得了近乎天道自然的本性,既是一种道德境界,更是一种审美境界。

“诚”的境界是实现天人、物我合一的根本途径。张载认为:“性与天道合一存乎诚。”[16](P20)在“诚”的境界中,性与天道合一。“诚”的境界无内外之别,无阴阳之分,超越感性与知性的认知范围,是宇宙与人生浑然一体的感受。作为人至高的心灵境界,“诚”是一个不断生成、不断自我超越的过程,在这一过程中,“诚”的境界不断生成、不断实现。“诚”的境界,还要通过反身、尽心、无为、日损、剥落的方式实现。孟子“反身而诚”,以“诚”为审美中介,实现自我之诚与本体之诚的统一,是一种内向的究天人之际、体天地之道,不仅仅是道德意义上的反求诸己,也是精神上的审美愉悦。这与《中庸》“诚之者,择善而固执之者也”,《大学》“明明德”“亲民”“止于至善”,即借助于修身复性、反省反思来实现人道之“诚”类似,均强调“诚”的实现是一个审美过程。不同于早期儒家多说“诚”,道家“贵真”,故而以“真”论“诚”。譬如《庄子·渔夫》:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。”[17](P1032)如果说孟子所谓的“诚”,带有自我的反思体悟,那么,庄子所谓的“精诚”,则不乏存在的直观洞见了。

万物虽然源于天道之“诚”,但人道意义上“立诚”的实现,必须借助于人内在道德的充盈,只有达致这种秉承天道的至善境地,才能与内蕴天道、天理的对象融为一体,这不仅体现在“修、齐、治、平”的社会实践中,在诗文载道的心性活动和自得静观的审美观照中,也能够得以烘托出来。文学艺术作为审美的重要方式和维度,寄予了古人的审美理想和审美追求。在古代天地人具有同一性、相似性的宇宙视野下,天文、地文、人文具有相同的伦理道德属性和审美精神追求,因此,在古人看来,“以诚论人”和“以诚论文”也就具有相同的逻辑路数与价值归宿了。

德行与言辞的内外之分,大体上是秦汉以来的普遍认识。《礼记·大学》“诚于中,形于外”[1](P1673),《大戴礼记·文王官人》“诚在其中,此见于外”[18](P190),说的都是这个意思。“以诚为文”也就成为汉代以后文论家的一般看法。譬如在论及“雕文饰辞”时,《论衡·超奇篇》主张:“精诚由中,故其文语感动人深。”[19](P612)王充力主文贵真实,《论衡·对作篇》明言:“虚妄显于真,实诚乱于伪。”[19](P1179)文辞应发作者内心之诚,这也正是圣人制作经书的目的,故云:“圣人作经,艺者传记,匡济薄俗,驱民使之归实诚。”[19](P1177)所谓“精诚由中”“实诚在胸臆”的说法,与《书解篇》“文质华实”“文德世服”的说法,在理论预设上是相同的,均肯定道德内容决定文章形式,所谓道德越盛厚文章越繁复,同时强调两者内外相符的一致性与一体性,这也成为传统时代文章道德论的思想源头。齐梁时期的刘勰,虽然思想中不乏多元复杂性的一面,但对于“诚”的理解,仍然是秉承了传统易学的解释路径。在论及祝辞和盟誓的文体特征时,刘勰完整地征引了“修辞立其诚”的意思，《文心雕龙·祝盟》：“修辞立诚,在于无媿。”[4](P375)又云:“立诚在肃,修辞必甘。”[4](P385)他强调祝辞和盟誓之文,不同于其他文体之处,在于要特别诚敬,换言之,要把这两种文体写好,必须表现出作家之诚。我们不难看出,刘勰将“修辞立其诚”的观念运用于“祝盟”,依旧是源自《周易》卦辞、爻辞的传统,在他看来,就一般的文学作品而言,诚实地写出作者的真情实感,才能成为打动人的好作品,这与《情采》篇所说的“为情而造文”类似,均强调作者要真诚地传达出自己的情性、思想和意志。

唐代以后的文论家,对于“以诚为文”的看法,一方面秉承了“修辞立诚”“著诚去伪”的言说路数,另一方面也更为强调“诚”的实现是文学创作中个性、创新性的源头。虽然“以诚为文”难免会强化为文者的道德修养或文中道德意蕴,而轻忽文章技巧章法或审美内蕴,但对于身处某些特定历史语境或文化氛围中的文论家而言,“以诚为文”仍然是阐释主流话语的习惯路子与有效工具。譬如白居易《策林六十八·议文章》:“为文者必当尚质抑淫,著诚去伪。”[20](P3547)这明显是沿用了《礼记·乐记》的说法。柳宗元《报袁君陈秀才避师名书》:“大都文以行为本,在先诚其中。”[21](P880)说的仍然是修辞先立诚的道理。北宋释惠洪的《冷斋夜话》中,记载李清照之父李格非赞扬诸葛亮《出师表》、刘伶《酒德颂》、陶渊明《归去来辞》、李密《陈情表》的一段话。李格非认为这些文章之所以“皆沛然从肺腑中流出”,是因为“文章以气为主,气以诚为主[22](P26)”。李氏之言,虽然源自曹丕,但“气以诚为主”的说法,自有创见,开出了一番新意。元好问《杨叔能小亨集引》:“何谓本?诚是也。……故由心而诚,由诚而言,由言而诗也,三者相为一。”[23](P38)元氏极为强调“诚”在为文中的重要性,“言由心生”是汉代以来论文的传统,元氏将“诚”放在“心”和“言”之间,使之成为文学创作的必然之途。为此,他还专门论述“不诚”的作品何以不能感动人心,在于“不诚无物”,则“言无所生,心口别为二物”。陈廷焯《白雨斋词话》:“无论诗古文词,推到极处,总以一诚为主。”[24](P211)陈氏“一诚为主”的说法,与上述的“先诚其中”“以诚为主”“由诚而言”等说法,在价值意蕴与审美取向上大体相同。在他看来,所谓“一诚为主”,是杜诗、韩文能够有过人之处的主要原因。总的来看,在论及“以诚为文”诸问题时,如何在德性优先与审美理想之间达致某种平衡,是古代文论家的一致追求。

虽然在今人的眼里,如何理解“诚”的问题时会更多地与道德伦理、价值属性联系在一起,但在传统思想文化视野中,“诚”的思想内涵与审美意蕴更为丰富多面。在古人的人生观、世界观、价值观中,“诚”既是一种生活态度,与伦理规范等经验层面联系在一起;“诚”也是一种存在方式,与天地人的整体意义世界和人之存在本体相联系;“诚”还是一种审美需要,“修辞立其诚”“自明诚”“自诚明”“以诚为文”,凡此种种,皆为古人精神生活之向往境界。英国哲学家怀特海(A.N.Whitehead)在《观念的冒险》(Adventures of Ideas)一书中,提出文化的几点特质:真理、冒险、艺术、美以及平和(peace)。对于平和,他认为是“诸和谐之和谐”,它不是消极观念,而是积极的感受,源自某种深邃的形而上学洞见,能够“平息破坏性骚动从而完成文明的那种和谐之最”[25](P335)。平和的经验不受目的论控制,犹如一种天赋,保持了能量的源泉,相信美可以自证,当理性失去启迪之效时,这美的自证就导引出信仰。对此,饶宗颐先生极为赞赏。他认为怀特海的描述,虽然带有浓厚的形而上学及宗教气息,但其哲学与儒家甚为接近,平和的观念包含了儒家“仁”“义”“克己”等内涵,与孟子的“居天下广居”“集义而生”的意思相似,因而极具参考和启发价值[7](P227)。在传统的文论思想资源中,类似于“诚”的观念,譬如中庸、美善、文质等等,源自日常生活,人生经验的总结,是人道的首要原则,是人生的最高境界,更是超越了感性与知性,是宇宙与人生浑为一体的体验,这种“天人合一”的心灵状态与精神境界,亦是审美的最高理想,因而既是知识论的观念,更是价值论的观念,还是传统道德形上学的根基。古人的这些理解阐释,内蕴丰富,意义深远,总结过去,解释当下,昭示未来,对于今天的思想文化建设仍然是非常有价值的,值得我们进一步深入研究。

[1] 阮元校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[2] 李零.郭店楚简校读记[M].北京:北京大学出版社,2002.

[3] 许慎.说文解字[M].北京:中华书局,1963.

[4] 刘勰.文心雕龙义证[M].詹瑛,义证.上海:上海古籍出版社, 1989.

[5] 王应麟.困学纪闻(全校本)[M].翁元圻,注.栾保群，等，校点.上海:上海古籍出版社, 2008.

[6] 周策纵.弃园文粹[M].上海:上海文艺出版社,1997.

[7] 饶宗颐.饶宗颐二十世纪学术文集:卷十一,卷四[M].北京:中国人民大学出版社,2008.

[8] 程颐,程颢.二程遗书:卷一[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[9] 朱熹.晦庵先生朱文公文集·答吕子约:卷四十七(四部丛刊本)[M].上海:商务印书馆,1922.

[10] 尚秉和.周易尚氏学[M].北京:中华书局,1980.

[11] 王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰,王星贤,点校.北京:中华书局,1988.

[12] 冯友兰.中国哲学史新编:第三册[M].北京:人民出版社,1985.

[13] 程颢,程颐.二程集[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981.

[14] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[15] 陈淳.北溪字义[M].熊国祯,高流水,点校.北京:中华书局,1983.

[16] 张载.张载集·正蒙·诚明篇第六[M].章锡琛,点校.北京:中华书局,1978.

[17] 郭庆藩撰.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,1961.

[18] 王聘珍撰.大戴礼记解诂[M].王文锦,点校.北京:中华书局,1983.

[19] 王充.论衡校释[M].黄晖,校释.北京:中华书局,1990.

[20] 白居易.白居易集笺校:卷六十五[M].朱金城, 笺校.上海:上海古籍出版社,1988.

[21] 柳宗元.柳宗元全集:卷三十四[M].北京:中华书局,1979.

[22] 惠洪撰.冷斋夜话:卷三[M].陈新,点校.北京:中华书局,1988.

[23] 元好问.元好问全集:下卷[M].太原:山西人民出版社,1990.

[24] 陈廷焯.白雨斋词话[M].杜维沫,校点.北京:人民文学出版社,1983.

[25] A·N·怀特海.观念的冒险[M].周邦宪,译.陈维政,校.贵阳:贵州人民出版社,2000.

[责任编辑赵琴]

The Aesthetic Cnnotation of Cheng

XIA Jing

(School of Chinese Literature, Capital Normal University,Beijing 10089, China)

The ancients explain the meaning ofChengfrom the two dimensions of epistemology and ontology. Theories of diligent and culture in the aspect of virtue and morality are the former; the latter concerns the ontology and the theory of realm of way of being and aesthetic demand. The meaning ofChengnot only originates from moral category of summarizing daily experience, but has ontology category of mysterious color, which is the basis of development of aesthetic connotation ofCheng.

Xiu-Ci-Li-Qi-Cheng;Cheng-Ming; Writing articles with the establishment ofCheng

2016-04-20

中国社会科学院重大项目“《中华思想通史》文艺思想编”阶段性成果；国家社科基金重点项目“儒家早期文学价值观研究”(16AZW001)阶段性成果

夏静，女，北京人，首都师范大学教授、博士生导师，从事中国文学思想史研究。

【文学研究】

B83-0

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-04-007