钟云瑞，马士远

(曲阜师范大学孔子文化研究院，山东曲阜273165)



《吕氏春秋》引《书》考论

钟云瑞，马士远

(曲阜师范大学孔子文化研究院，山东曲阜273165)

摘要:《尚书》作为政教之书，蕴含着丰富的教化思想。《吕氏春秋》学术渊源兼采各家学说，但侧重于儒家思想。《吕氏春秋》引《书》方式多样，或称《夏书》《商书》《周书》，或引篇名如《洪范》，或直接称“《书》曰”，或未明称《书》篇，但与《书》内容相关。《吕氏春秋》引《书》多不见于今本《尚书》，或与鲁传本多异，可能与地域有关。《吕氏春秋》节点性的历史位置，对探究《书》教传统的发展流变具有重要意义。

关键词:《吕氏春秋》;《尚书》;儒家;称引方式;《书》教传统

《尚书》在先秦时代作为政教之书，是王朝乃至诸侯治国理政的理论依据，蕴含着丰富的教化思想。自孔子以降，《书》教传统的治世功用逐渐显著，延及战国末期，《吕氏春秋》在论事治政的言论中大量援引《书》篇文献，使其《书》学思想具有不同于其他诸子的独特包容性，这为探究《吕氏春秋》引《书》情况提供了前提条件，同时可以考察《吕氏春秋》在推动《书》教传统发展方面所起的积极作用。

一、《吕氏春秋》的学术渊源

关于吕不韦的生平事迹，载于《史记·吕不韦列传》，其云:

吕不韦者，阳翟大贾人也。往来贩贱卖贵，家累千金［1］2505。

庄襄王元年，以吕不韦为丞相，封为文信侯，食河南雒阳十万户。……庄襄王即位三年，薨，太子政立为王，尊吕不韦为相国，号称“仲父”［1］2509。

战国末期，随着士阶层的不断壮大、发展，私门养客盛行其时，古代知识分子托身私门为仕宦的情况普遍存在，鉴于时势，吕不韦亦召集宾客著书立说，写成《吕氏春秋》，即《史记》所载:

吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》［1］2510。

《吕氏春秋》的学术渊源，杂出众家之手，乃秦相吕不韦集合智略之士而成，如《汉书·艺文志》著录《吕氏春秋》二十六篇，班固自注曰:“秦相吕不韦辑智略士作。”［2］1741《汉书·刘向传》云:“秦相吕不韦集知略之士而造《春秋》，亦言薄葬之义，皆明于事情者也。”［2］1953正因为《吕氏春秋》不主一家学说，博采众家之思想，故班固将其列为杂家类。对于《吕氏春秋》杂取诸家学说，郭沫若曾有论说，“它对于各家虽然兼收并蓄，但却有一定的标准。主要的是对于儒家、道家采取尽量摄取的态度，而对于墨家、法家则出以批判”［3］423。《吕氏春秋》在吸收各家观点之时有所侧重，葛兆光谓“《吕氏春秋》确实兼容了孔门一系的儒者学说，假托黄帝的古道家言，墨子一系的墨家思考，老子及庄子一流关于天道与人道的哲理，引用和采纳了相当庞杂的古典，也借用了相当丰富的今典”［4］234。

《吕氏春秋》虽然杂取诸子各家之言论，但也有主次之分，侧重点亦有所不同。徐复观在《中国经学史的基础》中认为，从《吕氏春秋》征引诸子学说的多寡，可以断定《吕氏春秋》以儒家学说为主，因为全书称及孔子最多，约29次，墨子约15次，老子约6次，时而孔老或孔墨并称［5］57。《吕氏春秋》在《四库全书》中属于子部杂家类，但《总目提要》却认为该书言论醇正，以儒家思想为根底，其云:

而是书较诸子之言独为醇正，大抵以儒为主，而参以道家墨家，故多引六籍之文与孔子曾子之言［6］8。

先秦时期诸子百家的兴起，起于王室衰微，诸侯力政，故各家目的在于议论政事，匡救时弊，而儒家思想主张经世致用，成为战国时代的显学，徐复观谓“吕不韦的宾客中……谈到政治问题、学问问题时则以儒家思想为主干，而儒家思想是由总结古代文化而来，其基本性格本是开放到‘道并行而不悖’的”［5］57。故吕不韦本人乃至《吕氏春秋》一书，均受儒学影响颇深。战国末年，各种学说理论体系日臻完善，《吕氏春秋》的编纂，吸取各家学派的精华要义，兼收并蓄，而将其思想要旨归宗于儒学，是对先秦典籍及诸子百家的大综合，终成为战国诸子之学的集大成者。

二、《吕氏春秋》引《书》考述

关于《吕氏春秋》征引《尚书》文献的研究，前代学者已有所涉及，如陈梦家《尚书通论》统计《吕氏春秋》引《书》共10次，刘起釪《尚书学史》统计共14次。本文试图通过对《吕氏春秋》引《书》的研究，揭示出战国末年秦国知识分子对《尚书》的熟知程度，并推测《书》学在秦国的流布情况，展现不同于东方齐鲁诸国的秦国《书》教面貌。

(一)《吕氏春秋》引《夏书》《商书》《周书》类

《吕氏春秋》援引《尚书》而称《夏书》《商书》《周书》者，凡六处，分别出现在《听言》《谕大》《孝行》《慎大》《适威》《贵信》诸篇之中，兹就其称引内容与《书》经之关系分别予以考述。

1.《听言》

《周书》曰:“往者不可及，来者不可待，贤明其世，谓之天子。”故当今之世，有能分善不善者，其王不难矣［7］292。

此句不见于今本《尚书》，却见于《汉书·晁错传》，其文为:“《传》曰:‘往者不可及，来者犹可待，能明其世者谓之天子。’”［2］2298二者文句相似，唯《周书》与《传》不同。细考文义，晁错上疏意在说明君主与臣下贤明的重要性，引《传》以证“神明不遗，而贤圣不废也”。《听言》篇旨在规劝君主听取议论要分辨善与不善，举例说明当世君主嗜好攻伐诛杀以求利索地，引《周书》内容以言明不可遽然听受。二书援引内容虽相同，但立言议事的侧重点不同，《听言》篇引《尚书》佚文，含有墨家“非攻”学说的思想，足见《吕氏春秋》博引之广。

2.《谕大》

夫大义之不成，既有成矣已。《夏书》曰:“天子之德，广运乃神，乃武乃文。”故务在事，事在大。……《商书》曰:“五世之庙，可以观怪。万夫之长，可以生谋。”空中之无泽陂也，井中之无大鱼也，新林之无长木也［7］302－304。

《夏书》引文与今伪古文《尚书·大禹谟》存在一定联系，“都!帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”。孔《传》云:“益因舜言又美尧也。……圣无所不通，神妙无方，文经天地，武定祸乱。”［8］124考诸《谕大》篇文义，以舜、禹、汤、武王等古代圣贤成事显明为例，说明任何事情的成功，都是追求远大目标的结果，即“夫大义之不成，既有成矣已”之意。《谕大》篇与《大禹谟》在文义方面有相似之处。

《商书》引文见于今本《尚书·咸有一德》:“七世之庙，可以观德;万夫之长，可以观政。”孔《传》云:“天子立七庙，有德之王则为祖宗，其庙不毁，故可观德。”［8］324“能整齐万夫，其政可知。”［8］325意在强调君王的德化与政教。而此处《商书》引文证“凡谋物之成也，必由广大众多长久”，是对上文“务事在大”的继续阐释。二者文本虽有联系，但意义相关不大。但通观《谕大》篇文，其意义在于讨论治国之术与为臣之道，故引《夏书》《商书》作为论证的依据，足见二书在当时影响之深。

3.《孝行》

《商书》曰:“刑三百，罪莫重于不孝。”［7］307－308

高诱注曰:“商汤所制法也。”［7］308洪迈曰:“此引《商书》云云，今安得有此文，亦与《孝经》不合。”［9］741陈奇猷谓“此系佚《书》，伪古文《尚书》未收录此文耳。洪氏盖不知今《尚书》为梅赜伪作，故云然”［9］741。程元敏认为《吕氏春秋》所本出自《尚书·康诰》:“元恶大憝，矧惟不孝、不友?……乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”［8］540－541非是商汤所制法，乃是文王作法以惩戒不孝人。《孝经·五刑章》:“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”五刑三千，暗用《尚书·吕刑》文。又《周礼·地官·大司徒》:“以乡八刑纠万民:一曰不孝之刑。”《秋官·大司寇》:“以五刑纠万民:……三曰乡刑，上德纠孝。”亦均吕氏引《书》之所参酌［10］410。《孝行》篇主要阐述孝道为治国之本，认为治国的各种方策，乃至仁、义、礼、信等种种道德观念，皆是以孝为基础，是孝道的推广扩充。本篇可谓是关于儒家孝道的专论，故程元敏的观点较其他各家为胜。

4.《慎大》

贤主愈大愈惧，愈强愈恐。……故贤主于安思危，于达思穷，于得思丧。《周书》曰:“若临深渊，若履薄冰。”以言慎事也［7］353。

高诱注曰:“《周书》，周文公所作也。若临深渊，恐陨坠也;如履薄冰，恐陷没也，故曰‘以言慎事’。”高诱认为《周书》乃周文公所作，此说当不确。“贤主于安思危”，《左传·襄公十一年》作“《书》曰:‘居安思危’”［11］994，《周书》引文，《尚书·汤诰》作“慄慄危惧，若将陨于深渊”［8］299，而这两句《诗经·小雅·小旻》却作“如临深渊，如履薄冰”［12］1062，只有“若”与“如”字的不同。《慎大》篇称曰《周书》，实际当引自《诗经》，一则可能当时《诗》《书》区分不是特别清楚严谨，像墨子引述《尚书·洪范》“王道荡荡”等句子，径称引自《周诗》，或者时人将《诗》称为“《周书》”也有可能。二则可能由于错记误称。本来引自《诗经》，却误记成了《周书》。《慎大》篇旨在告诫君主强大胜利时应须谨慎，要在强大之中看到潜伏着的危险，文中所阐发的“于安思危”、以忧持胜的思想，是对历史经验的正确总结，表示人君愈强大愈戒惧之理，与老子“福祸相倚”“知雄守雌”的辩证法思想有高度的一致性。

5.《适威》

先王之使其民，若御良马，轻任新节，欲走不得，故致千里。善用其民者亦然。民日夜祈用而不可得，若得为上用，民之走之也，若决积水于千仞之溪，其谁能当之?《周书》曰:“民善之则畜也，不善则仇也。”有仇而众，不若无有［7］527。

《周书》所言，不见于其他文献材料，或与《泰誓下》所载“古人有言曰:抚我则后，虐我则仇”［8］416存在一定的意义联系。本篇旨在论述君主役使人民的方法，必须以仁义、忠信待民，才能无敌于天下。《适威》篇所宣扬的善待百姓的观点与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想接近，同时与《尚书·康诰》“保民”思想有很大的关系。可见《吕氏春秋》民本思想渊源于儒家《书》教理论，汲取《书》教精华而扩充原义，是对儒家重民思想的继承和深化。

6.《贵信》

凡人主必信。信而又信，谁人不亲?故《周书》曰:“允哉允哉!”以言非信，则百事不满也，故信之为功大矣［7］535。

“允哉”一词多见于《逸周书》，稽考《逸周书》，“允哉”共出现9次，其中《大戒解》篇有“允哉允哉!敬行天道”［13］247一句，与《贵信》篇句式相同。同时，孙星衍辑本《泰誓》，用《史记》所载，并参以《尚书大传》及后人所引《泰誓》经文而连缀成文，其中即有“允哉”一词。其文为:“唯九年四月，太子发上祭于毕，下至于盟津之上，乃告司马、司徒、司空诸节:‘齐栗，允哉!予无知，以先祖先父之有德之臣左右予小子，予受先公，必力赏罚，以定厥功，明于先祖之遗。’”［14］265－269由此可推测，“允哉”是上古时代的常用词汇。孙星衍疏解云:“史公‘信哉’盖允字之诂，经文当为‘允’。”［14］268《贵信》篇强调君主必须诚信的道理，伸张“信”的道德价值，引《周书》作为立说依据，然而却以儒家言论为思想渊源。《论语·颜渊》就曾记载孔子关于“信”的论说，“足食，足兵，民信之矣。……自古皆有死，民无信不立”［15］126，故该篇隐含有儒家的信义思想。

(二)《吕氏春秋》引篇名类

《吕氏春秋》直接称引《尚书》篇目者，只有《鸿范》一篇，见于《贵公》《君守》二文之中。

1.《贵公》

凡主之立也生于公，故《鸿范》曰:“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”［7］24－25

文中所引“《鸿范》”内容见于今《尚书·洪范》，其文为:“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道;无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡。”［8］463二者文字几乎相同。《贵公》篇旨在阐述君主治国理天下必先公正无私的道理，引《鸿范》文句以告诫臣民勿徇偏私，当恪守君王法则。《贵公》援引《洪范》去私遵法理念，援据适当，符合《书》经原义。

2.《君守》

《鸿范》曰:“惟天阴骘下民。”阴之者，所以发之也。故曰:“不出于户而知天下，不窥于牖而知天道。”［7］438

《鸿范》引文，与今《洪范》字句完全相同，《经典释文》引马融云:“骘，升也，升犹举也。”［8］446《吕氏春秋》以“发”训“骘”，发、举意义相近，谓上天荫覆下民，正所以举发之。《君守》篇旨在议论君主所当执守的根本是清静无为，集中体现了“虚君”的思想。得道者必静，可以为天下正，契合《老子》“清静为天下正”［16］123之意，看似清静无为，实则有所作为，援引《鸿范》“惟天阴骘下民”以说其理，并阐释其训诂意义。

(三)《吕氏春秋》引“《书》曰”类

《吕氏春秋》未明言《尚书》篇名，亦未称《夏书》《商书》《周书》类，而仅以“《书》曰”称道者，仅一处，见于《报更》篇:

此《书》之所谓“德几无小”者也［7］375。

赵宣孟尝饭饿者，后晋灵公令士追杀宣孟，昔之饿者报德，为其斗而死，赵宣孟遂自免于难。《报更》篇引《书》经大义，德不在大，亦不在小，以证其事。《墨子·明鬼下》有文句与此类似，“且《禽艾》之道之曰:‘得玑无小，灭宗无大’”［17］248。许维遹认为，“此逸《书》文，今伪古文《伊训》摭拾《墨子》及此文而改之曰:‘尔惟德罔小，万邦惟庆。尔惟不德罔大，坠厥宗’”［7］375。由此可推断，“德几无小”可能为战国时代流传的《书》篇文献。《报更》篇旨在论述君主与天下贤者为伍的重要性，同时强调“德”在治国理政时的重要功用，这充分说明《吕氏春秋》编纂者深受《书》教“德”化政治思想的影响。

(四)《吕氏春秋》未明称《书》篇类

《吕氏春秋》未明言引自《尚书》，而其所叙史事与《书》经内容有巨大联系，实际是对《书》篇文献的糅合改造与重新编纂，此种情况分别出现在《顺民》《骄恣》《重言》《先己》四篇之中，具体论述如下。

1.《顺民》

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰:“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至［7］201。

此处与《尚书·汤诰》文“其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方”［8］299有相似之处。《汤诰》文乃商王成汤灭夏后大告有夏万方有众的诰词，《顺民》篇是商汤桑林祷雨的祝辞，二者出现语境不同，但文义相似，皆是商汤代民受罪的誓词。所谓“顺民”，是顺依民心的意思，文章列举历史上商汤用自己的身体作牺牲为民求雨的事例，旨在说明“以德得民心”的道理，在一定程度上承继了孟、荀重视民众的思想。

2.《骄恣》

(楚庄)王曰:“仲虺有言，不谷说之。曰:‘诸侯之德，能自为取师者王，能自取友者存，其所择而莫如己者亡。’今以不谷之不肖也，群臣之谋又莫吾及也，我其亡乎!”［7］574－575

《骄恣》篇言人君之所以亡国，骄傲恣肆是其中一原因，楚庄王引仲虺之言以喻所择之人不如己则亡的道理，其义与《论语·学而》“无友不知己者”相近。仲虺有言，《尚书·仲虺之诰》作“能自得师者王，谓人莫已若者亡”［8］295，二者文本具有一定的相似性，同时，该句在先秦两汉文籍中屡有出现，如《荀子·尧问》:“诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑者存，自为谋而莫己若者亡。”［18］548《韩诗外传》卷六作“吾闻诸侯之德，能自取师者王，能自取友者霸，而与居不若其身者亡”［19］213。这些记载与《骄恣》文辞微异而旨趣相同。《吕氏春秋》引仲虺之言指出亡国之君失之于骄恣，而主张礼贤下士的观念与儒家学说相合。

3.《重言》

人主之言，不可不慎。高宗，天子也，即位谅闇。三年不言，卿大夫恐惧，患之。高宗乃言曰:“以余一人正四方，余唯恐言之不类也，兹故不言。”古之天子，其重言如此，故言无遗者［7］477。

《尚书·无逸》的原文记载则是:“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍，不敢荒宁。”［8］631而孔子答子张问所谓“亮阴”二句，载在《论语·宪问》篇，意谓高宗居丧不言，天子行三年之丧:

子张曰:“《书》云:‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也?”子曰:“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”［15］158

欲通晓《重言》引此句而进行阐发的目的，需首先从训诂学方面对“亮阴”二字进行解释，马融云:“亮，信也。阴，默也。为听于冢宰，信默而不言。”［8］631此即谓殷高宗武丁即位前三年慎于言。然而孔子托古改制，以己意引申阐释《尚书》原义，将静默不言义改为三年之丧的礼学依据。历代经学家遵从孔子之义，将“高宗亮阴三年”的传说作为孝悌观念的重要依据，进而写进阐述儒家礼仪思想的著作《礼记》之中，其《丧服四制》云:“此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。此丧之中庸也，王者之所常行也。《书》曰:‘高宗谅闇，三年不言。’善之也。”［20］1965《尚书大传》作为第一部对《尚书》进行解释性的著作，其详古礼制的解经特点必然涉及孔子的学说，在《周传·毋逸》篇中引《书》曰“亮阴”作“梁闇”。原文如下:

“《书》曰:‘高宗梁闇，三年不言。’何谓‘梁闇’也?”“《传》曰:高宗居倚庐，三年不言，百官总己以听于冢宰，而莫之违，此之谓梁闇。”子张曰:“何谓也?”孔子曰:“古者，君薨，王世子听于冢宰三年，不敢服先王之服、履先王之位而听焉。”［21］415－416

通过对上述文献资料的考辨，孔子托古改制，看重三年之丧的社会伦理价值，《礼记》《尚书大传》依从此说，而《吕氏春秋·重言》释为天子慎言，符合《尚书·无逸》经文原义。

4.《先己》

夏后伯启与有扈战于甘泽而不胜。六卿请复之，夏后伯启曰:“不可。吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。”［7］72

《尚书·甘誓》序云“启与有扈战于甘之野”，孔颖达《疏》云:“夏王启之时，诸侯有扈氏叛，王命率众亲征之。有扈氏发兵拒启，启与战于甘地之野。”［8］257《先己》篇借用夏后启与有扈氏战于甘泽的历史传说进行演绎，旨在论述君道，强调“是吾德薄而教不善也”的德教观念，与《大禹谟》“帝乃诞敷文德，舞干、羽于两阶。七旬，有苗格”［8］140有一定关联。

三、《吕氏春秋》引《书》概说

通过对《吕氏春秋》称引《尚书》方式与内容的考辨，可见其援引形式不拘一格，或称《夏书》《商书》《周书》，或直接称《尚书》篇名，如《鸿范》，或简称“《书》曰”，或杂糅《书》篇内容以为历史史实。《吕氏春秋》在《八览》《六论》《十二纪》之中，共计引用《书》篇文献13次，其中《八览》引《书》10次，《十二纪》引《书》3次，《六论》未见引《书》。同时，由《吕氏春秋》引《书》还可得到以下几点认识:

第一，《吕氏春秋》引《书》多称《夏书》《商书》《周书》，或直接称《书》，这与先秦诸书如《左传》《墨子》等引《书》情况类似。《左传》《荀子》引《洪范》称《商书》或《书》，如《左传·成公六年》所载“《商书》曰:‘三人占，从二人。’众故也”［11］830－831。《荀子·修身》篇:“《书》曰:‘无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路。’”［18］36但至《吕氏春秋》的《贵公》《君守》二篇，开始出现引称篇名《鸿范》。程元敏认为，“《书》篇立名甚晚，大概当《吕览》著成、百篇《书序》成著、孔壁传本、伏生定本之际，于此可以略征［10］409”。但笔者以为，通过对《左传》《墨子》《孟子》《荀子》等先秦典籍引用《尚书》情况的考查，其中多有称引《尚书》篇名的情况，这足以说明春秋战国时代《尚书》某些篇章就已经形成了通用的篇名。

第二，《吕氏春秋》所引《书》篇文献多不见于今本《尚书》，或与鲁传本《尚书》多异。可能的原因之一是地域关系，即《吕氏春秋》的创作地域是西部秦国，与儒家后学孟子、荀子相比较而言，距离东方齐鲁之国甚为遥远，故在《尚书》传授源流上有所不同。据《史记·秦始皇本纪》载，“十二年，文信侯不韦死，窃葬”［1］231，其舍人多晋国、秦国之人，可知《吕氏春秋》引《书》不见于鲁国传本《尚书》，与地域差异有着较大的联系。

第三，《吕氏春秋》称引《尚书》以证其理，或有失《书》经原义之处，但总体而言符合经本大义，间有阐发而已。如《贵公》篇论圣王治理天下必以公，偏颇则失其道，引《洪范》“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路”，谓遵守君王之法则，义与《书》经相合。同时，《吕氏春秋》作为战国末期杂家之学的代表，博览诸家见解，吸取精华要义，包蕴各家所长，对各家学说均有所继承和阐释。

四、结语

在大秦帝国统一天下的前夕，秦相吕不韦召集门客编纂一部《吕氏春秋》，集战国百家诸子学问之大成，吸取王官之学的思想遗迹，进而以杂取诸家的姿势，纵横捭阖天下学术。《尚书》作为政教之书，在先秦时代的政治交锋中发挥着指导性的作用，周秦文籍曾大量称引援据，《吕氏春秋》汇集诸家学说，势必对《书》篇文献加以称用。立足于《书》教传统的整个大背景之下，《吕氏春秋》是对先秦《尚书》治国理政功用的总结，是联系周秦与两汉《尚书》学研究的纽带，其节点性的历史位置不容忽视。因此，全面了解《吕氏春秋》的《书》学思想，对《书》教传统的研究具有重要的价值和意义。

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［21］陈寿祺.尚书大传辑校［M］//王先谦.清经解续编:第二册.上海:上海书店，1988.

On study of Shangshu by Lvshichunqiu

ZHONG Yunrui，MA Shiyuan
( Confucius Cultural Institute，Qufu Normal University，Qufu 273165，China)

Abstract:Shangshu is the political textbook of ancient times，and contains a rich enlightenment idea.The academic origin of Lvshichunqiu is from various schools of thought，but place emphasis on Confucianism.The reference way of Lvshichunqiu from Shangshu is various，for quoting name of Xiashu，Shangshu and Zhoushu，or quoting title of Hongfan，or quoting directly of“the book said”，or not quoting precisely but relate to Shangshu.The citation don’t appear in more Shangshu of Fu Sheng，may related to the geographical.The special historical position of Lvshichunqiu is significant for the development of traditional Shangshu teaching.

Key words:Lvshichunqiu; Shangshu; Confucian; quote; traditional Shangshu teaching

作者简介:钟云瑞( 1990－)，男，山东潍坊人，硕士研究生，研究方向为中国古典文献学史;马士远( 1970－)，男，山东枣庄人，教授，文学博士，博士研究生导师，主要研究方向为先秦两汉《尚书》学。

基金项目:国家社科基金项目“《书》教传统研究”( 13BZW041) ;教育部人文社会科学研究青年基金项目“孔子《书》教‘七观’说研究”( 13YJC770031)。

收稿日期:2015-07-17

DOI:10.13450/j.cnki.jzknu.2016.01.006

中图分类号:K224

文献标志码:A

文章编号:1671-9476( 2016) 01-0024-05