任健（贵阳学院马列部，贵州贵阳550004）



论熊十力对阳明心学的创新与发展

任健
（贵阳学院马列部，贵州贵阳550004）

摘要：熊十力以陆王心学为理论基础，融摄唯识、融摄西方心理学和生命哲学理论，构建了恢宏的新心学理论体系。在民主与科学的时代主题下，熊氏对阳明心学的本心论、良知说、工夫论、格物论做了新的诠解和释读，以现代视角对阳明心学作了创新和发展，使现代新儒学实现了伦理与事功、德性与知性、内圣与外王的统一，达到修养心性与探究外物、价值理性与工具理性的内在统一。

关键词：熊十力；心；本体工夫；格物

熊十力是现代新儒家最重要的代表人物和理论奠基者，其心学与阳明心学紧密关联，学界对此有深入洞见，如杨国荣以宏观学术视野讨论了二者之关系，［1］P44-47王汝华从熊十力对阳明及其后学的评论以及王阳明的良知说、体用论、立志说对熊十力的影响等角度论述了二者之学术承续关系，［2］张庆熊从熊十力对王阳明“四句教”的解读和批评的视角讨论了二者之关系及阳明学对熊十力心学的影响。［3］P13-21诚如所言，熊十力的哲学思想融摄儒释，兼采中西，既汲取了佛教唯识和儒家心性本体论，又汲取了西方心理学理论，还融摄了柏格森的生命哲学，但其学受宋明儒尤其“二王”（王阳明和王船山）影响最巨，其居室墙上贴有三张白纸条，“中间写着‘孔子’，左右一边写着‘王阳明’，一边写着‘王船山’。”［4］P17阳明与船山对熊氏的深远影响显而易见。综观熊十力的心学体系，他一方面对阳明心学的本心论、良知论、格物观、本体工夫论做了集成和发展，一方面又结合民主和科学的时代背景对阳明心学作了理论创新和时代回应。

一、对“心”之新解

众所周知，阳明之“心”有本心与习心之分别。［2］P117熊十力也将“心”分为“本心”与“习心”，他认为“本心”是先验的、澄明的，但受私欲和外物习染则成为习心，他在《明心篇》开宗明义地指出该书之要旨在于探明本心与习心之分别，不能以受染的习心戕害本心。熊氏此论是对阳明“本心”论的承续，类似提法还可见于《新唯识论》，熊氏在该书中提出“穷究万殊而汇归于一本”，此“一本”即“本心”。那么，何谓“本心”？熊十力一方面认为本心是虚寂、无形、无象、无声、无色的本体，一方面又认为本心是虚灵而明觉、澄明而不浊的，“本心”虚明灵觉，是人的一点灵明，此与王阳明的“本心”是一致的。王阳明将本心与天、命、性、理、道互通，熊十力对此并无异议，但熊氏之本心还涉及“仁、知、德”等范畴，他说：“本心即万化实体，其义随场景变化，其名也异，以其无声无臭，冲寂之至，则名为天。以其流行不息，则名为命。以其为万物所由之而成，则名为道。以其为吾人所以生之理，则名为性。以其主乎吾身，则谓之心。以其秩然备诸众理，则名为理。以其生生不容已，则名为仁。以其照体独立，则名为知。以其涵备万德，故名明德。”［6］P636熊认为学术之道莫非“心性”二字，只有领略心性或体悟心体，一切知识才能得以体证，身心方能得到宰制，他说：“心性是道德内在的源泉，由心性之学出发，方可明天人之故、究造化之原、彰道德之广崇。”［7］P820也即心是道德伦理、天地万物和宇宙万化之源，此与阳明之“心即理”、“心外无物”、“心外无理”观一脉相承。但熊氏之“本心”涵盖范围较之阳明更加宽泛，这与其所处时代背景紧密相关，也与其所受西方心理学和柏格森生命哲学的熏染有关。

王阳明对“心”的最全面阐释见于《大学问》，其解释路径是以《大学》之修养工夫释“心”，盖因修身之本在正心，正心之要在诚意，身是心的形体，心是身的灵明，而正心之方在“为善去恶”，因形体自身不能为善去恶，故需以“心”作引导，阳明说：“吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”［5］p971心是身的主宰，“正心”在于修身，心正而身修。阳明之“正心”，其本在正“意念”：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。”［5］P971阳明“正心”之要在于“诚意”，意诚则念正，念正则心正，故正心之要在于正意念，即从意念萌端处或未发处正之。熊十力赞同阳明“正心”之要在“正意念”的说法，但又认为“心”既然无不正，由“心”所发之“意”自然也无不正，不正之因不在于“意”，而在于与“意”同时俱起的私欲，因而“诚意”工夫无须从好恶上用功。可见，熊十力在诠释“正心”和“诚意”时，跳出了阳明及其后学“意有善恶”的固定思维，而持守私欲是由于初心与初意的亡失所致的观点，这是其对阳明“正心”观的创造性解读，是对王阳明本心观的丰富和完善。

二、对“良知”的新释

王阳明的“良知”论源于孟子的“良知良能”说，但他赋予“良知”更加丰富的涵义，认为“格物致知”之“知”即是“良知”，“良知”即是“明德”，“致良知”即是“明明德”，“良知”是“心”之本体和本来面目，良知生而有之，不待学虑，不假外求，就如同应孝亲敬长、兄友弟恭一样，自然而然，他说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”。［5］P6阳明还认为“良知”即是“天理”，良知是天理之昭明灵觉，“良知”不仅是道德伦理的准则，它既是道德本体，也是宇宙本体；既是道德实践之准则，又是天理之法则；既是先验的、又是遍在的，天地万物皆具：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”［2］P107但阳明同时指出，“良知”虽遍在于草木瓦石等天地万物，但若无人的灵明，天地万物也不能成为天地万物，相应地，人的灵明若离开天地万物，此心之灵明也失却其实有意义。

熊十力对王阳明的良知说非常推崇，他说：“阳明先生发明良知，令人反己，自发其内在无尽实藏，与固有无穷力用，廓然坚穷横遍，纵横自在……。宋学至阳明，真上达矣。”［6］P833但他又认为阳明的良知真体类似于佛道的虚寂，因而特著《新唯识论》以纠正老庄与佛教虚寂之偏，并以此化解王阳明“良知虚寂之失”。他一方面认为：“阳明倡良知说，其导引学人认识良知，曰‘知善知恶是良知’此其直捷、亲切，吾何间然。良知元是本心一点明几。此一点明几，卷之则退藏于密，放之则弥六合。”［7］P254-255一方面又对阳明排斥知识作了批评和修正：“然阳明反对格物，即排斥知识，则由其学杂老与禅，遂成此大错”。［7］P254他指出，“良知”既要开展为知识，又要主宰知识，认为反对和排斥知识是道家和佛家之误，儒家之学既要依赖于知识又要统领知识，而阳明的良知理论也有类似佛道反对和排斥知识的理论缺陷，有“虚寂之偏”。熊十力认为阳明的“良知论”存在对道德人伦的关注而忽视对事物之理探究之倾向，他对此提出了批评，认为不能止步于道德伦理之内修或以“良知”为天地万物遍在的唯一价值原则，而更应倾力于对事理之探求，在关注德性时还要体察知性，更要结合时代主题发掘民主和科学之原理，此论充分展现了熊氏本体工夫合一、“智识合一”、“体用不二”观，对阳明心学的“良知”论作了发展。

三、对本体工夫论的新析

王阳明认为心无内外，本体无内外，良知是本体，致良知是工夫，本体落实于工夫。故本体工夫无内外，二者合而为一，即本体即工夫：“工夫不离本体，本体不离工夫，本体工夫原无内外”，［5］P92“合着本体的，便是工夫；做得工夫的，方识本体。”［5］P1167在著名的“严滩问答”中，其高徒王龙溪举佛家之“实相幻相”对应其“良知说”求证：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体”［5］P124。阳明点头予以赞同，在他看来，个体认识的精进与对良知本体的掌握实际上是个体对本体的体察日渐长进（致良知）与个体自我精神本体（良知）的实现和圆满，是即本体即工夫的统一，是本体与工夫的圆融。

熊十力视王阳明“即体即用”、“即工夫即本体”之论为“见道语”和“证真之谈”［8］P53，并提出了“即体而言用在体”、“即用而言体在用”之“体用不二”的立言宗旨，认为“体”是“用”的根本，“用”是“体”的朗现，体外不能寻用、用外不可证体，离体则无用、离用也无体，即体即用、即用即体、即流行即主宰、即现象即真实、即本体即工夫。但较之阳明，熊十力的本体工夫论融摄了中、西、印哲学之术语而有所发展和创新，其体用观受到王阳明的启迪，但又并非完全赞同，他甚至批评道：“阳明一生精神，毕竟理学家的意味过重，其所以自修而教人者，全副精神，都只在立本，而不知本之不离末也；都只在明体，而不知体之不离用也；都只在修身，而不知身之不离家国天下与一切民物也，此其所以蔽也。”又说：“阳明非不知本末、体用，乃至一身与民物，皆不相离，然而其全副精神，毕竟偏注在立本，乃至偏注在修身。”［8］P267熊十力认为阳明在体用和本末等问题上虽然理论架构完备充足，但侧重明体而忽视达用，强调修身而淡化家国天下，重心性而轻事功，显得“理学家意味过重”。

熊十力的上述评价与其所处时代紧密相关。其时正值内忧外患，熊氏大声疾呼，呼吁时人不应仅限于修养心性，更应关注家国天下；不仅要重视“内圣”，更应关注“外王”。为此他提出应由“内圣”开出科学和民主之“新外王”，希望以此解决当时中国所面临的时代课题。有鉴于此，他在《原儒》中专辟“原外王”篇，构建了宏大的“新外王”体系，在该书中，他从儒家经典文献中发掘科学与民主的因子，批判吸收和融摄西方之科学与民主，以希开出近代中国的“新外王”。熊十力的“新外王”理论在其高足牟宗三那里得到大力弘扬，牟氏特著“新外王”三书：《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》以阐发和推进乃师之“新外王”理论，这是对儒家“外王”精神的发展，更是对王阳明经世致用、兼济天下“外王“精神的创新和发展。

四、对“格物”观的新诠

熊十力对阳明心学的最大创新在于其对“格物”的新解。众所周知，王阳明对朱熹的格物穷理理论予以否认，认为朱熹的“格物”是“叠床架屋”、“支离破碎”，事事物物之理不必外求，求之于心即可，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”。［5］P1228熊十力赞同朱熹从“事事物物上求理”的格物论，而对王阳明的“格物”观做了直截了当的批评，他说：“大学格物，朱子补传，确不失圣人之意，陆王甚误。”甚至说：“阳明反对格物，即排斥知识。”［7］P176并认为阳明反对格物是“有体而无用，甚违经者，其末流成为禅学，为世诟病。”［6］P528是其后学走向空疏和流于狂禅狂儒的根本原因。

有鉴于此，熊氏以独特的视角对“即物穷理”与“格物致知”之关系作了全新解读，他提出“致知必在格物”，格物之首要前提在于致知，格物就是研究各种事物以获取知识，获取科学知识是格物的主要形式。但同时他又认为“良知”是即物穷理的头脑，所格之物与所穷之理若失去头脑则都流于支离破碎，他说：“如不能致良知，而言即物穷理，则是徒事知识，而失却头脑，谓之支离可也。今已识得良知本体，而有致之之功，则头脑已得，于是而依本体之明，去量度事物，悉得其理。则一切知识，即是良知之发用。”［6］P669熊十力还从人伦物理的角度对“格物”作了疏解：“如事亲而量度冬温夏清，与晨昏定省之宜，此格物也。即良知之发用也。”［6］P669他认为事亲、交友、治民等具体实务以及孝悌、忠信等人伦物理皆是“良知”的发用。仅从这一点看，熊十力以“良知”为“头脑”来解释格物穷理，实际上并未跳出阳明“求理于事事物物，误也”的理论范畴和逻辑架构。

熊十力对“格物”所作的创造性的诠释在于：他把其时之科学、民主、民权、民生、自由等问题与格物和致知作了比较分析。他说：“入科学实验室，而量度物象所起变化，是否合于吾之设臆，此格物也，即良知之发用也。当暑而量舍裘，当寒而量舍葛，当民权蹂躏，而量度革命，当强敌侵凌，而量度抵抗，此格物也，皆良知之发用也。”［6］P669在熊十力所处的时代，民主和科学是两大核心论题，中国文化有无民主和科学是讨论的焦点，熊十力力排众议，在深入挖掘儒家经典文献基础上，大声宣告：中国文化尤其儒家文化蕴涵丰富的民主和科学的资源，他以《大易》、《周官》、《礼运》、《春秋》为中心，发掘其治国平天下的理论资源，认为儒家的“格物”是究治化之具，仁义礼乐是端治化之源，他举例说：“《春秋》崇仁义以通三世之变。《周官经》以礼乐为法制之源。《易》大传以知物、备物、成物化裁变通成万物，为大道所由济。夫物理不明，则无由开物成务。”［7］P311-312熊十力怀着强烈的护教意识为儒家格物之学作辩护，认为儒学“道器一贯，大本大用具备。诚哉万世永赖，无可弃也”。［9］P311-312

可见，熊十力的“格物论”融摄了王阳明“致良知”中的人伦物理因子，又结合当时对民主和科学的强烈渴求，以近代话语释读“格物”，虽然由于时代殊异，其从儒家经典中发掘的民主和科学与现代民主和科学之实质已然迥异，但其“格物”说弥补了阳明心学在对外物探索和发掘上的欠缺。但熊十力并非一味赞同科学精神而否定和排斥道德良知，他也对“科学万能论”的弊端作了批判，甚至提出了折衷宋明理学尤其朱熹的格物论与近现代科学理论的方法，他说：“余以为科学与经学，两相需，而不可偏废。欲使科学方法与工程技术，纯为人类之福，而不至为祸，则非谋经学科学二者精神之相贯不可。经学于宇宙，明其本源。科学于宇宙，析其分殊。二者相互发明，万殊源于一本，一本现为万殊，岂有隔绝不通之理？”［6］P735熊十力指出“科学万能论”之弊，认为应以阳明之格物致知理论观照现代科学，以价值理性审视科技理性，体现其对科学万能论的清醒认知。熊氏此论在其高足牟宗三那里得到了系统发挥，最显见的论述在“新外王”三书中得到了淋漓尽致的阐发，可谓对阳明心学“格物”观的创新和发展。

五、结语

熊十力对阳明心学的本心论、良知说、本体工夫论、格物观做了新的诠解，实现了伦理与事功、德性与知性、内圣与外王的统一，着重解决了修养心性与探究外物甚至社会国家之间的关系。他将阳明心学的价值理性与近现代社会之工具理性相互融摄，同时又将近现代之民主、科学、自由、平等思想安置于德性之知与见闻之知、价值理性与工具理性之中。一方面是对阳明心学的理性回归，他将阳明心学的理论体系结合时代主题做出的创造性的回应，是对阳明心学的“日新”，对阳明心学甚至传统文化的理性回归发挥了指引作用。另一方面，熊十力博采众长、吸纳诸家，对阳明心学之本心论、良知说、功夫论和格物观作了新的释读，从理论上对阳明心学的积极因子作了发展与创新，使之契合近现代社会发展的理论追求和现实需求，在很大程度上推动了阳明学的近代复兴与现代转型。

正是由于熊十力对阳明心学乃至儒家文化理论的创新与发展，使现代新儒学实现了伦理与事功、德性与知性、内圣与外王的统一，达到修养心性与探究外物、价值理性与工具理性的统一。熊十力的高足牟宗三、唐君毅、徐复观等第二代现代新儒家正是沿着乃师的致思路径，怀着“温情与敬意”，继续推进阳明心学甚至传统文化的发展和创新，他们继续举起复兴传统文化的大旗，不遗余力地批判、继承、发展和创新传统文化及其思想义理，希望为“花果飘零”的传统文化寻找精神家园以实现中国传统文化的“灵根再植”、“重返故土”和“走向世界”，［10］p502为消除人们对中国传统文化的误解与偏见，他们满含深情地提醒和告诫时人应对中国历史文化产生温情与敬意，为中西哲学的融会贯通及民族文化的复兴提供了思想资源和方法论启示。第三代现代新儒家的代表如杜维明、成中英、蔡仁厚等继续沿着熊十力的步伐，以更加宽广的学术视野和更加开放的文化心态对传统儒学作了新的诠解、创新和发展，如开展文明对话、文化多元、价值多元等论题的讨论和探究。所有这些努力皆为中华传统文化的复兴与转型提供了理论指导，具有重要的方法论意义。

参考文献：

［1］杨国荣.熊十力与王学［J］.天津社会科学，1989，（2）:44-48.

［2］王汝华.熊十力对阳明学的创新思考向度与时代回应［J］.台湾大学中文学报，2005，（12）.

［3］张庆熊.熊十力对王阳明“四句教”的解读和批评［J］.广西大学学报（哲学社会科学版），2015，（2）:13-22.

［4］郭齐勇.熊十力哲学研究［M］.北京:人民出版社，2011.

［5］王阳明.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社，1992.

［6］熊十力.熊十力全集（第三卷）［M］.武汉:湖北教育出版社，2001.

［7］熊十力.熊十力全集（第七卷）［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［8］熊十力.熊十力全集（第四卷）［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［9］熊十力.熊十力全集（第六卷）［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［10］牟宗三，唐君毅.为中国文化敬告世界人士宣言［A］.黄克剑，王欣.当代新儒家八大家·唐君毅集［C］.北京：群言出版社，1993.

（责任编辑：徐国红）

On Xiong Shi-li’s Contribution to Yang-ming’s Philosophy of Mind

REN Jian
（Department of Marxism and Leninism，Guiyang University，Guiyang 550004，China）

Abstract:On the basis of Yang-ming’s philosophy of mind，Xiong Shi-li created his own neo-philosophy of mind after assimilating the essences like cittamattra，philosophical theory of life，psychology.In the times themed by democracy and science，Mr.Xiong made a new explanation of Yang-ming’s philosophy of mind in terms of original-mind theory，conscience theory，Kung Fu theory，etc；and his contribution to Yang-ming’s philosophy of mind from a modern perspective united ethics and contribution，morality and intellectuality as well as inner cultivation and exterior action，and also，his contribution united mental cultivation and external explanation as well as value rationality as well as instrumental rationality.

Key words:Xiong Shi-li；mind；ontological Kung Fu

中图分类号：B261

文献标识码：A

文章编号：1009-3583（2016）-0046-04

收稿日期：2015-12-17

基金项目：贵州省高等院校人文社科基地阳明学与地方文化研究中心项目；贵州省教育厅人文社会科学项目成果

作者简介：任健，男，贵州遵义人，贵州省高等院校人文社科基地阳明学与地方文化研究中心研究员，贵阳学院马列部副教授，博士。研究方向：中国哲学。