郑鸿根

（肇庆学院 政法学院，广东 肇庆　526061）

引 言

现代性相对于现代化一词而言，当更具哲学意味。现代性问题广泛涉及人类思想领域，因此成为思想学术界一个问题丛生的论域。刘小枫在《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》一书中，将现代现象分为现代化、现代主义和现代性①在刘小枫看来，现代化题域指政治经济制度的转型，现代主义题域指知识与感受的理念体系的变调与重构，而现代性题域指个体-群体心性结构及其文化制度之形态变化。详见刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店，1998年，第3页。三个题域[1]3。就政治、经济和社会制度转型而言的现代化，以及就知识理念形态而言的现代主义，学术界著述颇多。韦伯所开拓的现代性研究路径，深刻影响着后来的学者们。在韦伯看来，现代性的展开本身就是理性化的过程，各尽其事与限制消费相结合的禁欲伦理观塑造着近代资本主义的精神气质，并最终使社会的制度结构以及人们的行为方式奠基于目的理性之上。“祛魅”后的世界再无神明的干预与指导，而变成人类冷静计算的对象。在对现代资本主义精神的后果分析中，舍勒也得出相似的结论，即客观世界以及生命自身都成为可计算的部分。然而与韦伯不同的是，舍勒并非执着于对理性的分析，并且也未把伦理本身看做理性的一部分，而是把伦理秩序与情感因素联系起来，构造自己独特的“情感先天论”。当然，由于长期以来情感被当做迷乱的部分而被人们排斥，以致舍勒在现代性问题上关于怨恨及其带来的价值秩序位移的分析较少受到关注。因此，本文欲从舍勒研究的视角入手，探讨怨恨的产生以及由此造成的深刻的价值位移和爱的秩序的迷乱，借此尝试从个体—群体心性结构这个角度探讨现代性问题。

一、传统与现代的区隔：现代性问题展开的场域

（一）现代性问题分析的时代背景与传统路径：近代理性主义及其批判

墨西哥有这样一则寓言——

一群人匆忙地赶路，突然间他们当中有一个人停下了脚步。旁边的人就问道：“你为什么停下了？”那个人就说：“我们走得太快，灵魂落在了后面，我要等等它。”

灵魂或精神与身体二元对立的说法似乎颇受重视，在探讨现代性问题的学人那里，精神的失序及其与身体不协调而给人带来的困境是一个备受关注的话题。自然科学近一两百年的发展，确实使人类自身受限制的能力得到扩展，在祛魅的世界面前，我们宣称理性大获全胜。基于主体性自由的理性，似乎使我们摆脱了神与自然等超个体的权威束缚，然而很快我们就发现了理性本身的危险。一方面我们逐步臣服于技术理性，外在一切甚至包括自身都被当做进取的工具；另一方面，随着理性对传统柏拉图-基督教式形而上学体系的解构，人类逐渐裁断自身行为，没有了超验存在的束缚，失去了禁欲苦行的监督，经济上的贪婪以及对政治权力的欲望就与功利主义理性巧妙地结合起来。对此，丹尼尔·贝尔曾论及，“贪婪攫取与禁欲苦行这对冲动力间的紧张关系产生出一种道德约束，并且这种约束曾导致在早期的征服过程中对奢华风气镇压的传统。然而，禁欲苦行因素及其对资本主义行为的道德监督权在目前已经消失。”[2]29就此两方面而言，舍勒也表达了自己的担忧。在他看来，技术理性集中表现于因惧怕冒险与危险而操心自我的人，这种类型的人原先是渴望通过“工作和职业去验证已存在的恩宠等级”[3]78，然而在对宗教形而上学体系的绝望心理作用下，他们又把无限的劳作欲望向下注入到物质产生与获取的过程中。在这种过程中，人们之间的团契意识遭到削弱，人与人之间互不信任，对文化的怨恨日益催动着人们把理性当做“对付一切自然操动的警察系统”[3]78。

（二）对现代性问题的多元反思及舍勒独特的分析视角

理性主义的盛行确实遭到不少思想家的批判。以赛亚·柏林就明确表达过，理性主义的“追求完美在我看来其实是流血屠杀的处方”[4]149。但理性主义并非现代性问题唯一的症结所在，更准确地说，理性主义在当代无法完全表达现代性。美国哲学家、政治思想家埃里克·沃格林就关注过人与共同体之间的关系。沃格林指出，古希腊哲学与基督教思想分别通过“把每一个公民纳入城邦的共同生活”和“实践上帝与人以及人与人之间的爱”，而“使人类自发的共同体意识得到了理性化的表达”[5]604。而如今人们谋杀了上帝，“现代化进程斩断将人们聚合在一起的传统纽带，使之成为在市场竞争中自谋生存的原子式个体”[6]25。汉娜·阿伦特从思想史方面考察了哲学与政治的关系，并从劳动、制作和行动三者的关系出发对现代性问题作出了自己的解释。她指出，西方从柏拉图开始，哲学就被置于政治之上，哲学上的沉思就代替了政治上实际的行动，时至今日，劳动与制作也代替了行动，整个世界也逐渐变成劳动的世界。而马克思·舍勒则“从人的精神气质或者内在情感角度对现代性问题的起源进行分析”[7]207。在舍勒看来，正是怨恨这一心理动因，造成现代文明对传统伦理秩序的颠覆，并因此形成价值假象，造成心的失序。现代博爱主义就奠基于怨恨，它把整个人类“偶像化”，通过向外倾泻精力以填补内心的空虚，并证明自身存在的价值。

（三）小结

现代性问题广泛涉及人类的思想领域，因此成为思想学术界一个问题丛生的论域。保守主义者以及激进主义批判者都对现代理性主义提出过不同方面不同层次的批判，共同体主义者则在担忧道德颓废的背景下呼吁回归传统共同体。而本文重点论述的马克思·舍勒，则把怨恨看做现代伦理的基础和传统道德秩序颠覆的情感根源，指出现代人心的失序必须由现代价值假象负责。要理解舍勒对现代性的解读及其对怨恨情感所作的分析，我们就必须先理解舍勒的人格概念及与此相关的精神概念，并以此为基础梳理舍勒关于爱的秩序、价值等级和情感先天性等问题的特殊见解，完成这些工作后才能进一步讨论怨恨本身及其与现代性的准确关系。

二、人格存在、精神统一与爱的秩序

（一）人格存在与精神行为的关系

舍勒的老师奥伊肯曾指出：“精神生活本身并不从属于任何级别的生活，它应该尽力摆脱各种异己目的的干扰而实现自己自足的生活，而且这种生活又能够体现主体自身的生活和存在。”[8]71接过老师的论题，舍勒在他的现代性论述框架中也给予了精神概念特别的重视。对于黑格尔来说，“精神概念之基本含义即是理性，而且整个世界和历史就是精神的自我发展、自我认识、自我实现的过程。”[7]46然而舍勒认为，这种看法“必会导致解人格化，即否定人格存在的个体性”[7]46。因此，为了理解舍勒的精神概念，就必须先了解其人格概念。舍勒曾就人格论述道：“人格呈现于各种不同行为的施行当中，它虽然去感受和体验一切的生活与存在，但它绝对不可能成为对象，不可能成为无论是由它自己进行的还是由其他人进行的表象或感知的对象。”[9]476故人格的本质是不能被对象化的，我们只能在具体行为的施行中感受人格的存在，然而各种对象化的态度（如感知等）却使人格本身变为一种超越。因此，人格其实是“不同种类的本质行为的具体的存在统一，它自在地先行于所有本质的行为差异(尤其是先行于外感受和内感受以及爱、恨等等的差异)。人格的存在为所有本质不同的行为‘奠基’”[9]467。至此，他者人格是不能被对象化的，我们只能“通过自我共同施行他者的行为，或是认识意义上之再体验和理解，或是道德意义上之追随，他者的人格才被给予”[7]41。可以说，舍勒所说的人格存在具有个体性。也就是说，在不同的人格中某些行为所具有的位置是不同的，并且在不同的行为当中又有不同的对象被给予，由此形成与不同人格相应的世界。这些世界说到底是人格对客体某个面向的认识与感受。

进一步讲，舍勒将人格与精神联系起来，并把人格当作精神存在的唯一形式。精神存在于人格中，而人格是具体的精神和行为中心。为了明确人格概念，舍勒也指出：“我们或许会用‘精神’这个术语来表达行为的总体领域，只要我们这样来称呼所有那些具有行为、意向性和意义充实性之本质的东西，而无论它们处在何处。”[9]475至此，我们可以明白，舍勒将行为、人格与精神联系起来，人格是行为同时也是精神的中心，行为的特性也是精神所具有的特征。通过精神这种行为，人格向世界开放，并展示了不同的行为。

（二）精神的实质内涵

在舍勒看来，精神这一概念包含了意志行为、理性行为和情感行为三个部分。精神理性行为异于其他思想家如韦伯所提的工具理性行为。工具理性只是把单个客体对象化，并把客体按照主体的需求加以划分，而精神理性行为区分了本质与此在，它把整个客观世界加以对象化，通过观念化的方式达致对本质的认识。意志行为则“通过抑制生命冲动的方式，使生命冲动之能量朝向精神所设定的价值目标”[7]48，可以说，意志行为服务于理性行为以及情感行为，它通过对生命本体的抑制而保证整个对象化过程的实现。而情感行为则是对价值、本质等的爱，这种爱是对神性的先在本质以及理想人格的爱。情感行为作为理性行为与意志行为的先导，将通过本质的爱照亮精神人格运动的方向。这种爱在精神人格那里是先在的，对更高价值的偏爱构成既有的爱的秩序，并且引导精神理性与意志行为，由此形成清晰的行为秩序或规范。在此，舍勒明确把情感行为包括进精神，并试图表明情感本身并非混乱，而是有其先验的价值内容；它通过对本质的爱达致对本质的把握，并在把握中明确本质与非本质的区别，由此在情感中形成先在的价值秩序。

（三）情感先天性、价值等级的先在性与爱的秩序

对于舍勒而言，人类本身的情感领域具有自身的合法性，这种行为的合法性并不能从意志和理性行为当中演绎出来。情感拥有先验的内容，且“这种先验价值存在于偏向与拒绝等行为之中，并最终存在于爱与恨中，价值直观与价值认识就发生于此”[10]45。在偏好行为的施行中，情感意识之中的价值是作为直观到的内容而被给予的，这种内容之被给予性要先在于任何其他的意识活动。弗林斯也解释道：“自身被给予之价值先天性地存在于无中介之偏好行为当中，它是作为价值感受的基础，只有于偏好行为中我们才能感受到被给予的价值。”[11]32长期以来，很多人都视情感内容与经验为混乱的存在，然而在舍勒的心中，情感内容却体现着一种价值秩序。在偏好行为施行之中，主体的价值感受表现出来，进而反映出一种爱的秩序。这种秩序是客观的，这并不在于它实现于外在客体中，而在于它反映了人格真正的本质，在上帝、世界与个体精神统一中爱的行为指向更高价值，就如我们大多偏爱适意与好的价值。

（四）小结

依舍勒的观点，人区别于动物的本质，是人能发现真正人格的存在且自身能体现人格的本质。人格作为各种具体行为的统一体，通过行为的实现展现自身，并最终体现为精神的中心。不同行为在意向不同事物的同时，也在反映人格的不同面向，然而只有体现真正精神存在的行为秩序才能真正指向人格的本质。近代以来精神概念的混乱与虚假的爱已淹没人格的真正本质，致使它无法在朝向最高价值的过程中实现自身。

三、怨恨情感之分析

基于对现代性背景下精神领域与生命领域的对立分析，舍勒明确把怨恨情感的存在作为现代性问题的核心。在初步了解情感与价值秩序的关系后，需要进一步对怨恨这一情感进行分析。

（一）怨恨形成的机制

弗林斯曾正确地指出，“怨恨情感是一种矛盾的情感，它那偶然的激烈和无情的力量却是在个人无法克服的软弱中爆发出来。”[11]145怨恨作为一种负面情绪，与个体存在着特殊的无能感有关，个体因自我无能而“不能”或“不敢”，进而压抑自己的情绪，使其不得释放。舍勒也明确说道：“怨恨是一种有明确前因后果的心灵的自我毒害，这种自我毒害有一种持久心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态。”[12]7然而怨恨情感的产生并非是一个自然的过程，它是敌视、报复冲动、嫉妒等一系列负性情感逐步发展的结果。

舍勒在《道德建构中的怨恨》一文中主要分析了嫉妒及报复冲动是如何转变成怨恨的。对于拥有报复感的人来说，由于对方的强大以及自我的无能，他的报复冲动始终无法于特定对象身上获得满足，他可能会因此将报复冲动转向具有相似特征的对象，在这种情况下，报复冲动就越会转变成怨恨。在嫉妒情绪下，自我是通过与他者价值的比较才认识和把握价值，诚如舍勒所言：“雅人在比较之前体验价值，而俗人是在比较中或者通过比较感受价值。”[12]19在这种情境下事物自身的价值被选择性地遗忘，而“只有超额的价值才可被体验为价值”[7]209。因而在与较高价值拥有者进行比较的过程中，主体的无能感与欲望冲动形成一种紧张的状态，使自我产生了嫉妒、羡慕，甚至会把自身的不幸归结于对方，并把自身的品质定位在较高价值位置。一步步地，怨恨占据了自我的心灵。

（二）怨恨的情感结构

至此，我们可以看到怨恨情感有着三个成分，即怨恨的初始形式、与他人价值比较的作用以及虚假的价值诽谤。不过我们还需要注意一点，即怨恨的情感结构深受历史与社会环境的影响，正如弗林斯所言，“在几乎无差别的社会群体中生活之个体，他不大可能会产生怨恨；同样地当个体心甘情愿地接受他一生下来就具有的社会位置时，他们也不太会产生怨恨。”[11]149确实，在古代等级制度存在的背景下，个体的社会地位在出生之时就已被给定；而如今工业时代，竞争的存在使自身的社会地位不再一成不变，起点低的人可以通过努力、劳动等获得更多的实用价值，且希望“通过战胜他者并获得他们的尊重以此来弥补自身缺陷”[11]150。

四、怨恨与价值秩序的关系

怨恨表现为情感体验，可理解为一种意向行为，这种意向行为显现出来时体现为与意向对象的一种价值比较，在比较时自我的选择表现出自我的偏好，进而表现出本体的情感偏好法则。通过个体或群体的偏好法则，我们可窥见某些实质的价值内容。弗林斯谈到过：“情感行为与价值内容的相关性是重要的、显著的，并且这种相关性先于所有的认知。然而，它也显示了我们感情生活的另一个方面，即偏好及将价值隐匿于此在价值之后。这是更具指示性的与理性逻辑和心灵秩序的区别。”[13]22因而在对个体及群体的情感偏好进行直观的前提下，我们也许能从变化的倾向中探见某些隐藏于后的稳定的价值，只是在不同历史文化与社会风气影响下这些价值在人们心中可能有着不同的秩序。然而，贯穿人类历史以及引领心灵走向的必然是那永恒的爱的秩序，即在追求更高价值的过程中被实践着的价值秩序。

本来人们得承认，偏好中的先天是不可变的，如我们更多是偏好“适意的”而非“不适意的”。然而偏好行为需要另一个比较项，至少需要另一个价值项的可能性。偏好本身是按主体需要来选择“更高的”价值。正如舍勒所认为的，偏好自身的基础在爱的行为中。在爱的行为中，价值选择绝对是朝向更高价值。在舍勒那里，价值秩序同样有其先在性，价值秩序内部存在着五个等级。更高价值及肯定价值是在实现自身的过程中体现其本质，人们总是在追求更高价值中实践着善，无论人们的偏好行为是否发生偏转、是否使对价值进行偏好或偏恶的结构发生改变。在舍勒那里，怨恨就是一种在价值主体化背景之下，传统上处于价值等级较低的人对价值等级较高者的价值品质的一种诋毁。由于怨恨情感的主体本身无法通过努力达致更高价值位置，他们就会抬高自身价值，并努力通过自身劳动创造更多有用价值。在这样的风气引导下，人们就可能偏好更低的价值。正是由于把更高的价值位置赋予了效用与享用价值，诚如舍勒所看到的，资本主义的盈利欲盛行，工商精神战胜形而上的精神，舍勒所划分的第四等级的有用价值和第五等级的享用价值被置于第三等级的生命价值之上，而第一等级的神圣价值被废弃，第二等级的精神价值被遗忘，由此产生的价值失序与价值假象造成心的失序。失序的心逐渐养成计算与功利的资本主义心性，这种心性等同于人格的基本道德品性，在偏好不同等级的价值中构造自身，并表达人格行为的偏好。

五、怨恨情感在现代性问题中的作用

（一）现代精神概念混乱的后果

近代以来，先天行为秩序与爱的秩序受到怨恨情感的颠覆，具有较低价值感的主体摧毁了基督教形而上学体系及其强调的精神与生命的关系，精神意志对欲望冲动的引导作用被大大削弱。同时在近代理性主义的误解下，情感被当作感性的内容而备受批判；加之，在生命本能的作用下，有用价值与享用价值的获得被作为生命表现的方式，生命此在与本质的关系至此紊乱。最高价值者的价值品质只能作为天上的贵族制，它在地上的存在似乎只能强化较低价值拥有者的无能。由于主体体验不到真正的爱的秩序，意志行为的引导便成为多余，真正的爱只能是虚假之爱。爱的意向对象从本质转移到此在，这样造成的价值假象在具备资本主义盈利典范的人格的道德导航下，使人们的道德品性或心性发生改变。这种错误的爱充满着怨恨情感，虚假的博爱也只能是对个体无能的支持和对较低价值的肯定。改变之后的心性体现了一代人对传统秩序的仇视，代表着对生命本能无限扩展的态度。

（二）怨恨情感作用下伦理秩序的颠覆

舍勒曾指出，“伦理本身也已经生活在这种历史的生活现实本身的建构之中，并且因此而不是对这个现实的适应，因为伦理已经是这个现实的基础并且也曾引导过它的非随意的建构形式。”[9]368因而伦理不仅塑造着主体行为，而且深层次地塑造着主体的情感结构以及体验方式。作为一种体现各实质的价值之间关系的优先法则，伦理秩序反映了心性的一种偏好秩序。“一般情况下，偏好秩序自身是自明的，其符合先天的爱的秩序。”[7]210通过这种偏好秩序，价值等级的高低就被自明地给予。然而，在怨恨情感的作用下，个体的无能感被放大。无能感与较高价值的诱惑致使自身逐步地进行价值伪造。在舍勒那里，价值伪造分为两方面。一方面是“世界图像”之伪造，怨恨者往往会通过确立自己特有世界的方式，把外在一切有力量的或美好的、具有较高价值的对象清除出去，并努力摆脱它们的影响，然而这种方式产生的作用很有限。尽管怨恨者百般努力，它们还是存在着，并始终对“我”这个人有着吸引力。于是为了彻底使自己的价值体验获得尊重及正当性，怨恨者可能会进行价值的诋毁。因此，价值伪造的第二个方面就是“价值图表”之伪造。说简单点，就是颠倒黑白。既然无法获取更高的肯定的价值，也无法真正获得尊重，那么“我”也不必再服从既有的秩序，好与坏、善与恶的标准也不必外求，“我”即是价值判断的主体。既然如此，“我”所具有的道德品性是要高于一切高贵者的。从事艺术文化的高贵者有的只是颓废及没落的品质，贫穷者的努力工作必须获得更多肯定，劳动价值对于资本主义者来说即是最高价值，而神圣价值与精神价值等既不存在，也不需要。在此舍勒清楚地指出：“心怀怨恨之人报复他承受不了的观念，强行把该观念降到他的实际情况，他的负罪意识和虚无意识要拆除价值世界的美的大厦，并为了虚幻的康复把观念强行降低到他的意识本身的水平。”[12]130

（三）道德上休戚与共的缺乏

依舍勒的观点，“现代道德的全部根基一般基于人对人的原则上的不信任态度。”[12]126而这种不信任的态度表现为“惧怕被竞争对手欺骗的商人秉性”[6]25。这种秉性并非现代才具有，只是到了近代，将人们聚合在一起的传统纽带逐渐被斩断，个体在市场中变成原子式个体，人与人之间的信任感变得更为薄弱。为了保证自我的生活，并且获得更多的实用价值，个体间选择以契约为约束也就成为必然。弗林斯也指出，“社会中人和人之间共同生活及感受的缺乏为自我与既不受喜欢也不受信任的他者签订契约留下了余地。”[11]210然而这种不信任只会形成一种对爱的秩序和行为漠视的道德品性，这与舍勒所提倡的生活共同体的原则是相违背的。在生活共同体秩序下，个体对他者内在生命“甚至可有切肤之感，他的言行只要不令人感到特别的失望，便会全都得到从共同熟知的思想出发的直接理解”[3]12。

这种道德上休戚与共的缺乏，除了基于一种契约伦理外，其实也跟人们拥有的一种虚假但又坚定的信念有关，即“凡靠自我取得的东西都或多或少决定了个体部分之道德价值”[11]160。而这种信念在舍勒看来无非是低贱者对高贵者的怨恨。由于处于较低等级价值的个体对高于自身等级的价值欲求不得，同时为了获得社会更多的同情，低贱者唯有否定追求更好价值的天性。在这种靠自己获取价值的观念中，道德上休戚与共的原则也随之被否定。

（四）平等主义观念

在古典时期，“存在着一种对何为高贵者、何为卑劣者的实质性规定。”[6]141在这种规定作用下所形成的道德评价维系着整个社会的伦理秩序。然而，现代平等主义者以平等观念对原有传统秩序进行颠覆。在舍勒看来，平等观只是将原处于伦理与价值秩序较高处的价值强拉下来的取巧活动。怨恨者面对较高价值的时候始终高兴不起来，他只得将情感本性隐藏至平等诉求中，可实际上怨恨者一直想把使自己恼怒的对象施以极刑。至此，那些拥有较高价值的少数者在那些处于较低价值等级的大多数人面前，就只能是异类，成为怨恨者表面怜悯的对象。

（五）生命价值与感官、享乐价值的倒置

在舍勒阐述的先天价值等级秩序中，实用价值与享乐价值是处于最低等级的。在实现较高等级的价值中，爱的本质与真理才显现出来，善也在此过程中构造自身。然而近代以来资本主义者所“表现出的无休止进行生产的心性”[11]158，致使这种先在秩序发生迷乱。这种心性“虚妄地偏好较低等级的价值”[11]158，除了那些粗俗的感官刺激，它对外在一切高雅且细腻的事物都缺失体验能力。这种心性还导致这样一种误解，即生命本身变成了一种机械的整体存在，这种生命被当成各器官组织之和，生命本身的发展被还原为维持，生命已不再是有机的整体。为了使生命各个部分得到惬意感，我们就必须无休止地生产那些享乐产品。然而这种乐趣的满足依赖于特定的商业享乐手段，这些手段又在一步步地使个体丧失真正的体验与享乐能力。由于人的内心无法真正得到满足，其内心情感只能受到计算性思维的毒害，这进而使人陷入更大的虚无感中。

（六）现代仁爱的本质

现代仁爱区别于基督教的仁爱，于舍勒而言，它只是一种状态情感，且基于功利性原则对乐与苦等感官价值进行计算，以期促进总体的福利。然而这种仁爱的本质不过是出于对上帝、祖国以及邻人的敌视而非以爱求得心灵上的拯救，它关注整个人类，并使之偶像化。作为一种状态情感，现代仁爱立足于动物性的欲望冲动，并摆脱了精神与神圣价值的引导，通过心理感染这种传输形式实现所谓的公益行为，这种行为同时意向外在抽象的人。另外，表现利他行为的仁爱者也只不过是无法正视自我、为了逃避内心的空虚而狂热地置身于社会生活中的人。

（七）小结

舍勒从怨恨情感入手，分析了社会风气的各个方面。在怨恨者那里，由于心中始终存在着无法褪去的无能感与欲求感，他们往往会向外诉求同情，拉高原本的劳动价值，奢望通过劳动创造更多价值，以填补内心空虚，并对非劳动价值进行审判。这些都逐渐颠覆着旧有的伦理秩序，并使一切事物的存在标准以可量化及满足劳动为主。

六、资本主义心性及其矫正

（一）资本主义的心性

前面简单提到过，心性等同于人格的基本道德品性。而这种道德品性其实是我们的一种意识态度，弗林斯说过：“它决定事物在我们周围环境中显现自身的方式，而周围环境的事物如何呈现又取决于特定意识态度之本质。”[11]171因而周遭事物是经过我们主体意识态度即心性的改造而呈现的，这种改造的发生就如我们自然反应的发生那样，主动且往往是潜意识的。为了有效地对资本主义进行解释，心性这个角度也许比政治、经济制度更为接近本质。

舍勒认为，“现代精神的特征就是对物质财富的无限贪婪。其产生的根源在于现代人心的失序，即过分注重较低的价值等级所带来的感官娱乐。”[11]46这种现代精神就是资本主义心性的典型代表。资本主义心性作为一种算计的意识态度，是从我们身处其中的技术文明的有益性、收益性等方面来体验外在的各种存在物。通过对实用价值以及享乐价值的偏好，人们顺利地把外在一切予以资本化，一切都可通过数量单位予以计量，包括苦与乐、好与坏。植根于本能欲望的心性，以可操作化的方式对待着世界，这种方式似乎给予了低贱者走向高贵的可能，然而所有的一切都在为机器人的未来筹备着并为其搭建舞台。

（二）心性迷乱的出路：道德典范的指引及怨恨心性的矫正

弗林斯指出，“舍勒似乎从未放弃过圣·方济各的典范性价值，他的目的是要表明，道德品性确实可以通过道德上的典范性人格而改变。”[11]46舍勒深感现代人心的无序与混乱，同时也认为心性独立于社会阶层，为此他认为需要寻找理想的道德品质。这种品质有别于资本主义心性，它必须显现先天的价值秩序，并且体现为向更高价值的运动，在此倾向中实现真正的善，并在分享上帝的爱中关注身边的生活共同体。只有“当作为道德典范的人格为他的同伴确立道德的航向时，这种改变才可能发生；这样就能促使人们的道德心发生改变，重新学习如何感受一个人自身的价值意义”[11]53。

可想而知，在传统向现代的急剧转变中，并非所有人都能先体验到即将盛行的风气。在启蒙运动、法国大革命及工业革命等重要事件中，引领时代的往往是那些具有该时代典范人格的人，正是他们在扩散着理性与资本主义心性。如今为了解决心的失序问题，我们似乎也需要重新确立道德典范，而不是继续偏好享乐价值。怨恨也只有在大规模的群体中存在时，才有可能对社会结构与社会秩序造成巨大冲击。确立正确的道德典范，在朝向更高价值中实现爱的秩序，使价值假象的发生失去可能。

（三）小结

舍勒认为，怨恨情感应该为传统秩序的颠覆以及爱的秩序的迷乱负责。怨恨者无视先天的整体价值秩序，以执拗的情感偏好更低的感官价值，并诋毁高的价值存在，致使人的情感失去爱的秩序的指引。资本主义心性正是怨恨情感的最佳寄托，这种心性同样偏好实用价值，用量化的方式对待所有事物，而它本是内心欲望冲动的表现。唯有用典范人格进行引导及教育，才能转变怨恨者的态度。

七、怨恨、平等观与对结构的批判

自由主义的平等派如德沃金等人，一贯主张福利及其他社会保障方面的平等，在他们看来，个体的自由必须以权利及保障平等为基础。然而吊诡的是，平等观一方面唤醒了人们对世俗利益拥有平等权利的强烈意识，另一方面又使人们在追求平等的过程中饱受挫折。就如罗尔斯看到的那样，人们始终在自然禀赋以及社会地位方面存在差别，以致社会不平等的因素始终无法消除。因此拥有同样平等诉求的人却往往在竞争体系中遭受不同的待遇，然而胜利又往往属于那些拥有卓越才能的人。禁止不住自身欲望的人在打击中试图寻求解脱的方法，而通过平等把一切高贵拉低就成为一项选择。可以说，这种平等观蕴含着舍勒所说的怨恨。在追求平等的过程中，主体一方面可能舍弃自由以换取平等，另一方面也可能构建有关平等至上的宏大叙事，在这个叙事体系中平等成为至高的价值目标，其他的价值目标都服从于它的设定。至此，平等诉求者建构了一个强大的微观权力网，高贵卓越者都受到它的钳制。

舍勒所讲的怨恨情感填充进后现代主义思想家所构筑以及批判的结构中，有关现代性问题的分析似乎更具立体感。构建宏大叙事以及微观权力网的主体，在怨恨情感的触动下寻求对平等的合法化。在合法化的过程中，平等逐渐取得它的政治正当性，并削弱着人们对差异的深刻触觉。

结 论

舍勒从情感角度入手对资本主义心性进行分析，进而对现代性问题进行细腻的剖析，断言现代社会所发生的文化转型实是工商业精神战胜形而上精神、生命价值与实用价值和享乐价值产生根本性位移的结果。舍勒有别于其他现代性论述者，如利奥塔、哈贝马斯、阿伦特等，他们或坚持从政治经济制度角度入手，或从人类理性本身的状况入手，或从社会某个抽象领域入手，对现代性问题作出自己的解释，然而却很少有人像舍勒那般给予人类精神与情感足够的重视。理性并不是人类精神唯一的存在因素，情感本身也并非毫无章法可言。按舍勒的看法，情感本身是自明的，价值秩序于其呈现中被给予。处于神性与动物性之间的人类心性，在舍勒那里是具有羞愧感的，一方面有朝向神圣价值的倾向，另一方面又有堕落回动物性的可能，因而它总是无法准确把握自身。但传统秩序的正当性消逝，个体的自我存在感被放大，人与人之间的社会差别也被正视。底层之人因无能以及对感官价值的偏好而触动着内心的怨恨感。怨恨感本身只能造成价值假象，并无法真正抹去更高价值的存在。一旦怨恨变成某一群体的共通情感，这种情感也将可能使社会风气发生偏转。动物性的欲望隐藏于怨恨感之后，并正大光明地表演于历史舞台，精神价值等也就变得多余及可笑。

尽管舍勒的分析细致入微，运用价值伦理学、本质直观的现象学等方法获得了独特的结论，但舍勒的分析难免让人觉得有心理主义的痕迹，且就如弗林斯所言，“怨恨是否于各种教派及宗教的产生中发挥作用以及其是否于积极真理之外表下制造堕落的道德判断——这些还是悬而未决的问题。”[11]145怨恨若只是少数个体的情感体验，它就很难产生触动整个社会风气系统的力量，并且怨恨者之间的共识若没有宗教外衣或社会动员也很难达成。但是，一旦怨恨成为一种价值观，它就不再停留于普通的情感层面上，而且怨恨从情感层面过渡到伦理层面所需要的条件往往可由社会转型提供。舍勒天才式的分析给我们提供了认识现代性问题的有益视角，也为我们对待社会问题提供了警示。

参考文献：

[1]刘小枫.现代性社会理论绪论——现代性与现代中国[M].上海：上海三联书店，1998.

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