高　思

唐代墓志中的纯儒形象与思想研究

高思

摘要:在唐代士人“二元世界观”的大环境下,事实上一直存在着服膺儒学、排斥佛道的“纯儒”士人。尽管从已发现的墓志看来,纯儒士人所占比例并不大,但也正因为如此,纯儒的形象与思想才显得更加独特耀眼。而唐代古文运动中的许多思想观念,在这些寂寂无名的纯儒士人中也不乏发端或者回响。如果将唐宋变革看作中国文化史上继东周之后的又一次哲学突破,那么纯儒便是正统儒学的捍卫者和异端佛道的排斥者,在这场突破中占有重要的地位。

关键词:纯儒 哲学的突破 正统与异端 唐宋变革 古文运动 循吏

作为中国文化历史上的一次重大改易，唐宋变革一直是学术界研究的焦点。这场变革几乎完全改变了中国士人的心灵结构，以至于两个紧邻的朝代在文化上却分成了“唐型文化”和“宋型文化”两种截然不同的类型。不过，相比于在宋初便已经定型的“宋型文化”，所谓“唐型文化”则更像是一种过渡型文化，魏晋六朝文化许多特征在唐代依然明显，而两宋文化许多特征则在唐代发端。

唐代士人的思想格局总体上以二元世界观为主，即儒家统治以社会人伦为主的方内世界，而佛道则盛行于以信仰思想为主的方外世界。但即便在如此大环境下，依然有士人怀抱纯粹的儒学信念。众所周知，元和中兴时期，韩愈、李翱曾明确对二元世界观提出过挑战，虽然他们的思想有偷师佛道的成分，但终究还是以儒学正统传人自居，排佛斥道，从这一点上讲，他们的确可以说是唐代最为知名的“纯儒”。不过，作为古文运动的领袖人物，韩愈、李翱的思想具有一定特殊性，后人对其代表性的认知很大程度上是文化选择性接受的结果。所以，意欲了解唐代士人中纯儒的真实情况，在史籍与传世文献之外，还必须借助于对唐代墓志的考察。在本文中，笔者便要通过墓志研究对以下问题进行探讨：首先，中唐以前，在六朝思想的余绪影响下，士人群体中是否存在纯儒。其次，中唐以后，士人群体中的纯儒是否有所增加，而与中唐以前的纯儒相比，其形象与思想又有怎样的变化。最后，纯儒在唐代思想的发展中扮演了怎样的角色，其人格思想在唐宋变革中又具有怎样的意义。

一、哲学的突破与纯儒定义辨析

中国当代历史学家余英时在其著作《士与中国文化》中反复提及“哲学的突破”这一概念。这一来自于西方思想家的观念，指“公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了”〔1〕的一个哲学思想大发展的阶段，而余英时则释“突破”为“某一民族在文化发展到一定的阶段时对自身在宇宙中的位置与历史的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；通过反省，思想的形态确立了，旧传统也改变了，整个文化终于进入了一个崭新的更高的境地” 。〔2〕他又将许多社会学家对此概念的探讨归纳为三点：“第一，‘哲学的突破’为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。第二，分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表。第三，‘哲学的突破’导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。”〔3〕尽管余英时此说是针对春秋战国之际的文化巨变而言，但如果我们以这三点为考量依据，便会发现唐宋变革事实上也具备类似的性质。六朝门阀的终结与科举制度的确立，文士与儒学的逐渐亲和，以及儒释道三教的分立，恰好可以满足余英时所言的三个条件。如果我们将唐宋变革视作中国文化史上继先秦之后的又一次“哲学的突破”，那么唐代纯儒在这一场突破中扮演了怎样的角色呢？

我们首先来明确纯儒，或者纯儒意识的概念。按照陈弱水先生在其《墓志中所见的唐代前期思想》一文中的定义，纯儒“是指认为精神追求和集体生活都应以儒家教诲为基础的看法”。〔4〕但这个定义似乎也不够全面。前文提到过，初唐士人思想在很大程度上是六朝之余绪，从南北朝到初唐数百年，虽然反佛之声不断，但基本局限于政治社会层面，而在思想层面上，却极少有人对佛道二教提出挑战。在这一段时期内，对二元世界观构成最大威胁的是“国家全体主义”，即主张“人类的所有活动都应归属于统治者的权威”。〔5〕这种思想否定的是对世界的二元划分，强调一种一元的世界观，意欲直接毁灭佛道的存在条件，从而达到排佛斥道的目的，而不是像中唐初宋的士人那样，从哲学理论本身入手，建立一种植根于传统儒学之上的、全新的心性哲学，一统方内方外，以此消弭文化世界的二元划分。这方面的代表人物有梁代的荀济、周代的卫元嵩和唐初的傅奕等。不可否认，信奉“国家全体主义”者与纯儒颇为类似，他们的思想大多也是从儒学出发，尽管其中可能也掺杂了不少法家的成分。不过，“国家全体主义”的思想更多地保存在传世文献中，且多是重臣之奏折，而墓志志主大多并不是朝廷高官，或许也就“不在其位，不谋其政”；另外，墓志的体裁也不适合对此作出议论。所以，单就墓志看来，初唐信奉“国家全体主义”的那部分纯儒意识几乎没有得到什么体现。

除了“国家全体主义者”以外，还有一部分人较为接近纯儒，他们就是循吏。不同于“国家全体主义者”，循吏之事迹于墓志中较为常见。循吏秉承汉代的传统，孔子之“先富后教”是他们所信奉的宗旨。他们身兼“吏”与“师”的双重身份，分别代表“政”与“教”的两个传统。〔6〕虽然几乎所有官吏都是儒学出身，但大部分人并没有意识到他们所肩负的文化使命，也就是说他们基本上只是扮演了“吏”的身份，循吏在这一点上便显示出了其特殊性。不过，循吏与前文所述之定义又略有出入：循吏不一定在精神追求上完全服膺儒家，他们虽然意识到自身肩负的文化使命，并且身体力行，但他们并没有将儒学视作其精神之寄托与归宿，或者又对佛道颇有好感，至少从他们大多数人的墓志中看不出他们有对佛道的排斥与对儒家正统性的捍卫。如卒于开元八年的杨璡，他曾出任郑州管城县令，墓志称其“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，播乐以安之，化未及几，郡以为最”，虽然墓志可能有夸张的成分，但他在教化人民、传播礼乐上所作出的努力却应当不是虚言。在以儒学教化治理的同时，他对佛教却有极深的信仰，“迹寄人间，心融正觉，不知肉味，非为闻韶；潜识牛车，实为观法”，〔7〕可见其为人实抱有当时流行的二元世界观。另外，还有卒于圣历元年的韦愔，墓志言其治理辖区“德以绥之，刑以驭之，庄以莅之，信以行之。以季札礼让之风，息夫贪竞；以玄翁儒学之教，迁其鄙僻”，可见他确是一位先德后刑、注重教化的官员。而他的整体形象则是“孝乎惟孝，执要道而树身基；仁谓之仁，资博施而为己任。被忠信之甲胄，持礼义之干橹。冰玉以莹其心，皎如泉澈；尘滓不婴其虑，廓若云披。所谓中和之淑人，大雅之君子者也”，铭文再次称其“居贞履实，服义依仁，道之为貌，德润其身”。〔8〕不可否认，韦愔的墓志为我们呈现了一个几乎完美的儒家君子形象，陈弱水也因此断言他是一个“无论在个人心境、行爲准则、事业理念上都以儒家为导向的人”，〔9〕但笔者个人认为，就此将他归于纯儒行列仍然不免有些牵强。首先，这样的赞语在唐代墓志中实际上并不少见，许多儒学出身的士人都有类似的被描述；其次，即便墓志没有提及志主是否有佛道修养，我们也不能因此断定其完全服膺儒家，如韩愈所作《柳子厚墓志铭》即是明证。除非墓志透露志主确有独尊儒学的思想，或者墓志明确记载志主没有儒学以外的追求，否则我们都不能妄下定论。朱熹曾言：“汉儒初不要穷究义理，但是会读，记得多。便是学。”〔10〕汉儒在哲学上确实无法和唐宋变革之后的儒者相提并论，但他们着重在日常生活中身体力行。循吏传统便承自汉代，即便是唐宋之后的新儒家，为官时依然奉汉代循吏为最高准则。所谓身体力行，在二元世界观中便属于人间秩序的领域，而循吏们是否抱有更终极的心灵追求或者其心灵追求是否同样以儒家为导向则并不一定。所以，笔者将把循吏作为特殊的一类，放在文章最末一节进行探讨。

二、初盛唐时期的纯儒

唐宋变革之所以被看作一场“哲学的突破”，因为其重要特点之一就是正统与异端之争。不同于六朝、初唐二元世界观和谐共存的二元模式，正统、异端之争是一种非此即彼的二元对立。虽然这种二元对立在一定程度上确实是对文化的简单处理，但却是哲学突破的必经阶段。在这场论争中，纯儒便是儒家一派的主力。这种极端的对立情况，便是笔者为何严格限定纯儒“资格”的原因所在。不过，从另一方面讲，这种决然的对立事实上并不是封闭性的，相反，双方在攻讦对方的同时，也在吸收学习对方的优点以弥补自身的不足，所以这种论争也不啻为一场激烈的交流与融合。

首先，我们来看看卒于显庆三年的杨道纲。其名字本就富含儒学意味，墓志又记载他父亲是隋代循吏。因此，他极有可能出身儒学世家，而他的整体形象就是“酌八儒之腴润，挹三史之菁华，敦孝悌于九亲，重然诺于三友”，俨然一副儒家君子形象。不过如前所述，这种赞语并不足以让我们把他归入纯儒行列，真正显示其纯儒信念的是其铭文，即“非礼不履，非道不游，四德无昧，六艺斯优”。〔11〕虽然唐代言“道”很可能不是儒家之道，但“礼”、“四德”、“六艺”都显然是儒学概念，因此这里的“道”只可能是儒道。综合看来，杨道纲应该算是一位笃信儒学的士人，虽然就墓志看来，其态度并不若后世纯儒一般决然，但在隋末唐初的环境下，“非礼不履，非道不游”的赞语也算较为明朗了。

相比之下，初唐另外两位士人的纯儒意识则更为鲜明。卒于垂拱四年的沈齐文，墓志称其“求我师于周孔，无涉异端；得吾友于颜曾，不交非类。是谓保家之主，方为□国之臣”。〔12〕所谓“无涉异端”，不仅表明了儒学在其心中的正统地位，更暗指他将当时流行的佛道二教放在了儒学的对立面，毫不客气地指斥其为异端之学；而颜子、曾子则是孔门德行最高的两名弟子，也是唐人撰写墓志最常用以类比称颂志主的人物，“不交非类”则是将人格有悖于孔门的人物尽皆排除，不遵孝道的佛道人士自然不在其交往之列。至于“保家之主”、“□国之臣”的称赞，则表明志主的主要关怀在于人间秩序。陈弱水先生在论及沈齐文时，曾言“沈氏家族源出南朝，南朝玄风远盛于北朝，他有此怀抱，颇出人意表”。〔13〕但就墓志记载看来，他曾祖、祖父、父亲三代皆为儒者，亦未见佛道影响之痕迹，虽然这也可能是墓志撰者的有意取舍，但沈齐文这一家族分支的确可谓儒学世家。总之，沈齐文不但服膺儒学，更对佛道等当时有别于儒学的思想有着明显的排拒倾向。

另一位志主是卒于圣历元年的弘则，墓志未提及志主姓氏，陈弱水先生则通过墓志典故确认其为“王”姓。〔14〕王弘则自号“贞隐子”，事实上他中年时期曾经一度出仕，但明显其志不在此。墓志称其“粤自妙年，性与神通，兼忘聃释，大归儒首，道无不在，人莫知之”。可见，他不仅将儒学看作人间秩序之学，更将其视为心灵体悟的终极归宿。也就是说，儒学亦可以在心性修养方面发挥作用，而且在王弘则看来，即便在心性领域，儒学也是超越于佛道二家之上的正统之学，他为此还常与信仰佛道之士辩论，“是以辩士摧牙，僧徒落检，入其室者皆旷若发蒙也”。其铭文很短，却颇富深意：“儒墨是佛，忠孝为道，先生用之，慧日杲杲”。〔15〕在六朝、初唐，佛学常被视为心灵智慧的最高来源，而儒学对于王弘则，就如同当时流行的佛学一样，是宇宙的唯一真谛与心灵的终极智慧(这里的儒墨，应该只是为对仗而沿用的唐人习用语)；儒家所提倡的忠孝，则是他所信仰之道。

然而，虽然王弘则与沈齐文一样，都可以被誉为纯儒，但如果细读他们的墓志，就会发现他们几乎可以说是截然不同的两类“纯儒”。前面提到过，沈齐文虽然身出南朝沈氏家族，但自其曾祖以来，其家学渊源似乎早已以儒学为主。而王弘则却不一样，他父亲“旁通三教，独御一乘”，不仅不是纯儒，而且最终服膺的应该也是佛学。另一方面，为其撰写墓志之族人似乎亦有较强之方外修养，整篇墓志也多少带有些玄学色彩，最明显一句为：“道生虚白，心游太玄，不忮不求，无待无闷”。由此可见，王弘则与沈齐文的家庭环境有很大差别，这也造就了两者观念上的差异。就墓志看来，王弘则年轻时候便有较高的佛道修养，“趋庭有立，观象参玄”，至中年方才“兼忘聃释，大归儒首”；而且他也并不排斥与佛道人士交往，这就与沈齐文自幼笃信儒学、与佛道不两立的决然态度完全不可同日而语。

事实上，初唐这两位纯儒——沈齐文与王弘则可以说基本代表了纯儒中的两种不同性格。前者较为激进，时常毫不留情地指斥佛道为异端之学，并且坚定不移地维护儒学的正统地位；后者则较为温和，多半并不掩饰自己的佛道修养，但却在三教之中最终选择了儒学，并且吸收了佛道二教之长来弥补当时儒学在心性理论上的不足。如果将唐宋三教之争比喻为一场战争的话，那么前者更多地在战略层面发挥作用，而后者的重心则放在了战术层面。前者的态度更多地承继了六朝初唐“国家全体主义”的决然，而后者则开启了晚唐初宋的融通。当然，这两种性格并不是绝对对立的，它们也经常同时出现在同一个人身上。最典型者莫过于韩愈、李翱，从态度上讲，他们更接近于前者，但也时常与僧道接触，并且也试图效仿佛道建立儒家心性之学。这两种性格一刚一柔、相辅相成，共同促成了唐宋思想的大变革。

事实上，在全部现存墓志中，也很少见到如沈齐文般个性分明的志主，更多的士人则是两种性格的混合体，并且两种性格都不突出，这就给我们的判断增添了难度。笔者有时只有通过志主所研习之学和所著作之书来判断其是否为纯儒。如卒于开元十四年的陈宪，就墓志看来，他也算官运亨通，不仅官至光禄大夫，还被加封开国伯，并且他也不同于一般的仕儒，他不仅被称赞为“宅乎中庸，乐在名教”，而且其思想志趣亦多在儒学，“著中道、通教二论，注周易，撰三传通志廿卷，集内经药类四卷，合新旧本草十卷，并行于代”。〔16〕可以看出，陈宪除了较为爱好医术之外，其心灵和学术追求基本都在儒学之上。另外，他一生仕途似乎都没有遭遇什么坎坷，或许也没有理由如许多仕途坎坷的士人一样，在佛道信仰中寻求慰藉。笔者通过类似方法下判断的另一位志主是卒于乾元二年的李涛。据墓志记载，他是唐太祖六代孙，但家境似乎算不上十分显赫。他“弱岁为学，笃志经术，专戴氏礼；晚节耽太史公书，酌百代之典故，以辅儒行”，〔17〕可以看出他一生的思想追求，无论经史，都是以儒学为核心。值得一提的是，为他撰写墓志的正是“文章中兴”的代表人物——独孤及，而当李涛妻子于大历十一年逝世时，又是另一位“文章中兴”的代表人物——梁肃为其撰写的合附墓志。〔18〕可见李涛应该与强调儒学的“文章中兴”人士有莫大渊源。另外，梁肃在墓志中提到，李涛的妻子晚年孀居，信仰佛教，但这并不表明李涛也可能有类似的方外信仰。恰恰相反，这种情形正好说明，即使李涛在儒学之外另有佛道信仰，墓志撰写者也绝不会刻意隐瞒。事实上，独孤及和梁肃虽然强调儒学，但他们本身都具有相当深厚的佛道修养，都是中唐通晓三教的大学者，他们没有理由如韩愈一般对志主的方外志趣避而不谈。

三、中唐以后复古背景下纯儒思想的发展

盛唐以后，“文章中兴”与“古文运动”相继而起，因为这两次思想运动在思想史上的重要地位，及它们与儒学复兴的紧密关联，我们必须也对其中名家所作的墓志铭有所关注。卒于兴元元年的房凛，为盛唐名相房琯之族子，其墓志亦出于梁肃之手。行文之中，梁肃称其“以五常为师，六学为友”，记其不能附庸权贵，因而“卷道退归，每言五经之旨，其道大备”，又引“通人赵郡李暇叔”语：“我辈思古之人，房行古之道”，在铭文中更是赞其“儒为德本，德实教源”。〔19〕此篇墓志不仅仅刻画出一位终身以儒学为本的纯儒形象，更是将古与儒紧密地联系在一起，而这恰是中唐“文章中兴”与“古文运动”的两条核心宗旨。

作为古文运动的领袖，韩愈笔下的纯儒形象自不在少数，在此选取两位较具有代表性的志主展开分析。其一是卒于元和二年的卢东美。据墓志记载，他是韩愈宗兄四位密友之一，年轻时便“通诗书，与其群日讲说周公孔子”，逝世后，其子意欲请韩愈为其作墓志铭，曰：“愈，能为古文，业其家，是必能道吾父事业”，可见其父服膺儒学之深，其子亦对“古文运动”颇为认同。在志文末尾，韩愈又赞其“讲说周公孔子，乐其道，不乐从事于俗”。〔20〕此“俗”指代颇为模糊，如果从一般意义上看，应指官场之功名利禄，但若联系韩愈的思想与当时佛道兴盛之背景，我们没有理由不怀疑韩愈在此或许也顺带将佛道二教划入俗之范围。其二则是卒于长庆三年的王仲舒。与前面几位纯儒不同，王仲舒形象更近于循吏。墓志记其言曰：“吾老，不乐与少年治文书，得一道，有地六七郡，为之三年，贫可富，乱可治，身安功立，无愧于国家可也”，其后“除江南西道观察使兼御史中丞”，果然“罢榷酒”、“焚文书”、“出库钱”以利其民。然而，前文提到过，循吏的确与纯儒相近，但终究与本文所定义的纯儒有所区别。所以，真正令笔者将王仲舒归入纯儒一类的原因则是其在任时“禁浮屠老子为僧道士，不得于吾界内因山野立浮屠老子象，以其诳丐渔利，夺编人之产”。〔21〕虽然以“诳丐渔利”禁“野立浮屠老子象”并不足以说明王仲舒是反佛道之士，但这至少可以证明其对于佛道二教并没有什么好感。综览全文不难发现，王仲舒的确是一位较为纯粹的儒者，虽然其儒学修为主要体现在身体力行方面。

古文运动的另一位代表人物李翱，在其为卒于长庆四年的武儒衡所作墓志中，赞其“每以时安危生民之病为己务”。〔22〕这种赞语若是置于宋代或许十分平常，但在唐代墓志中却极为罕见。虽然李翱并没有提及志主的儒学修养，但在当时的大环境下，儒道佛三家，惟有坚信儒学之人才可能具有如此信念。而卒于会昌元年的骆峻，其墓志则是晚唐诗人杜牧所作。杜牧在儒学与古文上造诣皆极高，只是为其诗名所掩，亦曾上《杭州新造南亭子记》讽谏辟佛，可谓承继了中唐古文运动之血脉。在墓志中，杜牧记载骆峻“不信浮屠学，有言者，必约其条目，引六经以窒之曰，是乃其徒盗夫子之旨而为其辞，是安能自为之”。〔23〕可以看出，骆峻可以说是前文所提到的初唐两种纯儒性格的结合体。一方面，他极力反佛崇儒，态度颇为决绝；而另一方面，他既然能以六经之学类比佛学条目，其佛学造诣必然不低，同时他也利用其在佛学方面的学识，努力为儒学在方内世界开疆扩土。

推动“文章中兴”与“古文运动”的文士们多以儒学正统自居，其中许多人也较为排斥佛道二教，在他们的交际圈子中纯儒自然也不在少数。当然，墓志事实上是作者思想与志主经历互动的结果，并不能完全真实反映志主的思想，既然古文家们复兴儒学的志向十分强烈，那他们的思想也必定会或多或少渗入他们为友人撰写的墓志中。所以，笔者更有必要对中晚唐古文家核心文化圈以外的士人墓志进行考察。卒于贞元十年的穆宁，新旧唐书有传，皆载其刚正不阿，官运起伏，其墓志则为其子穆员所作，称其“经穷入室之奥，史精历代之博，非圣人之教道，则知而不言”，〔24〕此处圣人当指儒家圣贤无疑。穆宁活跃于天宝末至大历年间，此时“文章中兴”也尚未成大气候，新旧唐书本传与墓志记载也看不出他与古文家们有什么联系，所以穆宁应该可以算是处于古文家核心文化圈以外。另一位类似的士人是卒于太和八年的赵君旨。据墓志记载，他自幼“孝友纯至，耽习儒训，尤好为礼学”，以为“男子生世，莫大于立身；立身之本，莫大于礼”，更“自视学古为心”。〔25〕而且他为官风格近于循吏，的确是一位身心皆以学、修养、儒为本的纯儒，即使墓志未曾提及他对佛道的态度。不过，赵君旨或许与古文家并非全无关联，墓志记载他曾为崔群拔擢之事，而崔群则与裴度、韩愈等交往颇为密切。当然，这并不足以说明赵君旨是古文家之友，所以在找到明显证据以前，我们大可将他看作是古文家核心文化圈之外的普通士人。另一方面，赵君旨虽然“学古为心”，但其所主修之学却是中古以来一直被视作方内规则的礼学，这终究与已自觉开始钻研儒学方外意义价值的古文家们有所区别。其余几个类似的例子分别是：卒于会昌五年的王时邕，墓志称其“常慕于非礼勿视，非礼勿听之徒，是公心源之好也”；〔26〕卒于大中九年、“以生物为己任”、“以经典为娱”〔27〕的吕让；还有卒于咸通十二年的段庚，墓志赞其“非周公孔子教不出口，非仁义礼智信不萌心”，〔28〕信念与初唐“无涉异端”、“不交非类”的沈齐文相类。

前文中，笔者曾把沈齐文与王弘则作为初唐纯儒中两个不同的典型代表。类似地，“知而不言”的穆宁和“引六经以窒”佛道之言的骆峻则可作为中晚唐纯儒的典型代表。他们皆可以被视作沈齐文与王弘则两种纯儒性格的结合，一方面，对儒家有着绝对忠贞的信仰；另一方面，亦对佛道二家之学有所了解。但相较之下，穆宁对于佛道二教态度较为温和，以“不言”来表达自己的态度，有点沉默抗议的意味；而骆峻则较为激进，一定要强调儒学的绝对性，即便是在一向被佛道所统治的方外世界中。值得一提的是，穆宁与骆峻的生活年代相差近五十年，不同于初唐人士思想的静水流深(沈齐文与王弘则逝世年代相差亦近三十年)，在公元八、九世纪之交士人思想巨变的背景下，半个世纪已算是应该得到重视的差距。这样，我们或许可以将四位典型代表联系在一条发展的脉络之下：初唐时期，沈齐文不顾方内、方外世界的一般划分，固守儒学的绝对性，而王弘则却旁通三教，终于服膺儒学，这两种态度可谓是唐代纯儒思想的两个源头；到了中唐，这两个源头在穆宁身上会合，他既有王弘则的旁通三教，却又以对佛道二教的沉默来表明自己的坚守；晚唐骆峻的思想则体现出儒学反攻的势头及意欲一统方内、方外的决心。当然，这条脉络只是建立在几位典型士人代表的思想基础之上，还需要更多文献的支持，暂时还不足以推而广之，但或许有一定的启示意义。

综上可以看出，在唐代佛道兴盛的大环境下，至少在初唐以前，纯儒意识都只能算是一种潜伏的思想暗流，即便在中唐以后，如果除开“文章中兴”与“古文运动”的核心文化圈，这种思想意识在士人群体中依然也算不上主流，在现存墓志中，关于纯儒的记载仅仅只占很小一部分。然而，墓志中的每一位纯儒，他们都对儒学有着极其坚定的信仰。就是这样一种坚定的信仰，在中古思想体系中硬生生开辟出正统、异端的对立，让儒学突破六朝方内世界的藩篱和佛道高高在上的包围，在漫长的演变之后，最终重新成为正统的思想文化形态。所以，尽管纯儒只是广大士人中的一小部分，但他们却是中古哲学突破中最关键的一环。

四、循吏——非典型性纯儒

前文提到过，循吏并不一定是纯儒，他们很可能在身体力行儒家传统之外，怀抱有其他的方外信仰。这样的例子在唐代墓志中并不少见，在此略举几个案例。卒于调露二年的刘应道是汉景帝之后，祖上几代皆为朝中重臣，他自己早年“出补□州□□县令”时便是“务以礼教移风俗，不为激察之化”，但后来仕途遭遇挫折，却“常隐晦其迹，后归心释氏，乃都绝人闲，赏好于经国济时之务”，〔29〕可谓是怀抱“二元世界观”的一位士人。而卒于天宝年间的卫凭，虽然没有刘应道一般显赫的家世，却亦是官宦家庭出身，其为县令时亦是“开学教以易其性，执恭敬以尽其力”。然而他在“归休”之后，终于服膺道家，“深穷天地之根，偏得老庄之道”。〔30〕这两位士人身世相近，所受教育亦应大致相同，在身为一县长官时皆奉行儒学礼乐教化之政，但晚年一佛一道，终究未以儒学为心。

虽然就现存墓志看来，具有纯儒气质的循吏似乎并不多见，但并不能否定循吏在唐宋变革中发挥的作用。从概念上讲，哲学突破具有三个特征：文化系统与社会系统分化；新知识阶层成为新教义的承担者与传播者；正统与异端对立的兴起。纯儒的主要意义在于引起正统与异端的对立，而循吏作为身体力行的儒者，他们的心灵世界则颇为自由，很少关心正统与异端的问题。而且循吏传统承自汉代，可以说是上一次突破的产物，所谓新教义自然也无从谈起。循吏真正所起的作用，就是延续汉代的传统，继续在其官职责任之外，传播儒学文化。一方面，礼乐化俗；另一方面，则开设学校，鼓励年轻人读书入仕。按照余英时的说法，循吏在发挥“吏”之功用的同时，也“扮演了大传统的‘师’的角色”，当其“发挥‘师’的功能时，他事实上已离开了‘吏’的岗位；他所奉行的不复是朝廷法令，而是大传统的中心教义”，〔31〕此处“大传统”即是以儒家为核心的独立文化系统。下面我们就来考察几个具体的案例。宇文謩是一位活跃于隋唐之际的士人，卒于贞观元年。从墓志赞语“造次必于仁孝，颠沛必于忠厚。学宗丘坟，贯幽赜之弘致；行苞文质，履中庸之至道”看来，他应该是一位才德兼备的儒者。转投李氏政权后被委任陇州刺史，治下“敦崇学校，勤勉农桑，追善政于前良，革浇风于薄俗”，〔32〕其时天下尚未大定，执政者忙于征伐，地方长官之教化显然并非出于执政者之令。而卒于万岁登封元年的董希令，任地方长官时亦是“开学校，劝农桑，家余粟帛，里成邹鲁”。〔33〕还有中唐时期的韦挺，墓志称其“设五教以豫人民，顺三时以劝农务”。〔34〕可以看出，唐代循吏依然遵循“先富后教”的传统，在这一点上即使宋儒也无法翻出新意。事实上，循吏在遵循“大传统”的理念治理一方百姓的同时，也在为“大传统”在民间开疆扩土——不断同化兼并民间“小传统”，也就是一般所说的“雅化”，这就让以儒家为核心的独立文化系统得到不断地强化。卒于圣历元年的韦愔，其墓志称其“以季札礼让之风，息夫贪竞；以玄翁儒学之教，迁其鄙僻”。〔35〕玄翁即是西汉文翁，他不仅仅是汉代循吏的先驱之士，更是后代循吏所仰望之榜样，对中国“大传统”的传播影响深远。而卒于大中元年的高克从，墓志亦是称其“导之以礼乐，抚之以仁义。变九河为五湖之乡，遏豪强为鲁儒之国”，〔36〕所谓“鲁儒之国”便是典型服膺儒学“大传统”的说法。

不过，需要说明的是，虽然说“哲学突破”的第一个特点便是“文化系统与社会系统分化”，但文化系统实际上始终不可能脱离社会系统而完全独立存在，最多只能在一定程度上具有相对独立性。如果循吏们所作的努力完全对现实政权无所帮助的话，那么帝王们也不会允许循吏的存在。从汉代开始，循吏们便通过开办学校源源不断地为朝廷输送人才，在隋唐行科举制度之后，这种趋势更加明显。在《柳子厚墓志铭》中，韩愈便言：“衡湘以南为进士者，皆以子厚为师，其经承子厚口讲指画为文词者，悉有法度可观”。〔37〕这还只是循吏本人直接的影响，至于“开学校”的间接影响则更为深远。因此我们可以说，循吏们在提高文化系统独立性的同时，同时也在反哺社会系统，从而使文化系统与社会系统更为和谐统一。至于当文化系统与社会系统发生冲突时，循吏们是服从现实政治还是继续坚守儒家“大传统”教义，则要看循吏们的个人选择了。

五、结语

经过以上考察与论述，唐代墓志中的纯儒形象与思想可以说已经跃然纸上。唐代是“二元世界观”盛行的时代，士人内心世界更多地服膺佛道二教，而儒学在一定程度上不过被视作维持凡世秩序的工具而已。在这样的大环境下，纯儒虽然数量不多，但其存在却非常显眼。如果我们将纯儒士人放入“唐宋变革”这一场“哲学突破”的大背景下，其价值意义更能得到突显。正统与异端的对立是哲学突破的重要特征之一，而纯儒从传统儒家中心主义出发，则正是正统的代表。毫无疑问，在唐宋变革中，韩愈是纯儒士人中的核心人物，而其精神意绪，则秉承自上一次突破的纯儒核心——孟子。由于时代久远，上一次突破中孟子身后还有多少类似的纯儒我们已不得而知，而唐宋变革中的许多纯儒士人，尽管无论在当时还是在史册上都默默无闻，但其形象与思想却因为墓志而得以保存，千载之下我们依然可以想见其为人，实可谓中国文化之大幸。

参考文献：

〔1〕〔2〕〔3〕〔6〕〔31〕余英时.士与中国文化〔M〕．上海人民出版社，2013.20，83，23，117，139.

〔4〕〔5〕〔9〕〔13〕〔14〕陈弱水.唐代文士与中国思想的转型〔M〕．广西师范大学出版社，2009.119，125，119，120，120.

〔7〕〔11〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔25〕〔27〕〔30〕〔32〕〔33〕周绍良.唐代墓志汇编〔Z〕.上海古籍出版社，1992.1230，280，772，941，1320，1783，1808，2158，2334，1698，27，910.

〔8〕〔26〕〔28〕〔29〕〔34〕〔35〕〔36〕周绍良，赵超.唐代墓志汇编续集〔Z〕．上海古籍出版社，2012.360，966，1097，250，873，360，971-72.

〔10〕朱熹，黎靖德.朱子语类〔Z〕．上海古籍出版社，2002.4103.

〔19〕〔22〕〔23〕〔24〕董诰，等.全唐文〔Z〕．中华书局，1983.5291，6455，7837，8201.

〔20〕〔21〕〔37〕韩愈，刘真伦，岳珍.韩愈文集汇校笺注〔Z〕．中华书局，2010.1548，2545，2407.

(责任编辑：邝彩云)

[收稿日期]2015-10-06

[作者简介]高思，中山大学中国语言文学系博士研究生。广东广州510275