王传林



从“身体映像”到“身体哲学”
——秦汉身体哲学的建构理路与诠释范式探析

王传林

摘要：在中国传统语境中，人之身体由内而外所呈现的“身体映像”是哲学建构的重要诠释范式之一。诸多思想家以此为基点，近取诸身，远取诸物，展开诸多经典命题的重新阐释与哲学体系的创建。可以说，正是在对“身体映像”的观照中，秦汉之际的哲人们建构了与众不同的“身体哲学”；试图以源于身体认知的经验理性去弥合天人之间的距离，从而达到对天与自然的深度体认与把握。因此，他们通过“身体映像”类比出“天地映像”，提出了“同气”、“同数”与“同构”等具体诠释范式，完成了身体哲学的体系化建构。这一点，无论是在道家作品《淮南子》那里，还是在儒家作品《春秋繁露》那里，乃至在黄老作品《黄帝内经》中，均有较为明显的表现。

关键词：秦汉哲学；身体映像；身体哲学；同气；同构；同数

先秦传统哲学以近取诸身、远取诸物为建构范式完成了由经验直观到理论理性的拓展与哲学体系的建构，尽管初期的身体哲学略显杂芜，但是却在有意无意间塑造了中国哲学的基本范式。可以说，秦汉身体哲学的系统发展正是在先秦身体哲学的基础上开出的新花，尤其是《淮南子》、《黄帝内经》与《春秋繁露》等作品所呈现的从身体映像到哲学图景的建构正是如此。从秦汉身体哲学的特质来看，无论是道家还是儒家大多习惯于将由身体映像到自然映像的敞开与投射视为哲学建构的基本路径与不二法门，以及通往纯粹理性的逻辑理路与价值向度；这使得无论是道家还是儒家的身体哲学都极具隐喻情结与诗化倾向。同时，由“人”的具体化、感性化推衍到哲学的抽象化、理性化，由“人”之有限推衍到“存在”之无限，由源于人之感觉的对象推衍到人之感觉以外的对象，基此建构的身体哲学也颇具浓郁的感性色彩以及拟人化的浪漫化的理论气质。

正是在对自我身体认知的基础上，秦汉之际的哲人们建构了与众不同的身体哲学，他们将对人之身体的感性认知推衍到对自然世界的认知领域，试图以源于身体认知的经验理性去弥合人与天、人与自然之间的距离，从而达到对天与自然的更为深刻的体认与把握。因此，他们通过身体映像类比出天地映像，完成了身体哲学的体系化建构。这一点，无论是在道家作品《淮南子》那里，还是在儒家作品《春秋繁露》那里，乃至在黄老作品《黄帝内经》中，均有较为明显的表现；尤其是在董仲舒那里，由“身体映像”到“身体哲学”的建构理路得到了进一步的拓展，其诠释范式更是被运用到了极致，从而也形成了具有董仲舒风格的身体哲学与数字诠释学。在此，我们且以董仲舒身体哲学的基本建构理路为考察中心，同时兼与《淮南子》和《黄帝内经》的身体哲学略作比较，以期探寻秦汉身体哲学在西汉前期集中涌现的基本原因与历史图景。

一、天、人“同气”

比较而言，无论是在《淮南子》中，还是在《黄帝内经》与《春秋繁露》中，“气”皆被视为一个极为重要的理论范畴；可以说，“气”在某种程度上是秦汉身体哲学建构的一个重要基点。他们之所以不约而同地选择以“气”为载体，或许在于他们试图去打通天人之间的阻隔，实现天人感应与天人合一。

其实，“气”作为哲学范畴在先秦时期已经被诸子有所论及，如管子认为“气”流于天地之间；“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星”（《管子·内业》），“气者，身之充也”（《管子·心术下》）。庄子云：“通天下一气耳”（《庄子·知北游》），“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”（同上）。孟子云：“气，体之充也”（《孟子·公孙丑上》），“我善养吾浩然之气”（同上）等。应该说，先秦时期的“气”思想其内涵已经相当丰富了，它不仅有生成论层面的义项，而且有价值论层面的义项，更有修养论层面的义项等；但是相对而言，秦汉诸子对“气”的发挥与运用则比先秦诸子更显系统与精致。客观地说，董仲舒在一定程度上继承了先秦时期的“气”思想，他认为“气”是构成万物的载体，并以“同气”为基础提出了更为精致的天人同质与天人感应论。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》，以下引用只注篇名）；“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《阴阳义》）；“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”（《如天之为》）；“天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。……四气者，天与人所同有也”（《王道通三》）；等。可见在董仲舒那里，“气”是万物之本源，万物是“气”之分殊。基此，董子对“气”做了细致的分类，提出了天气、地气、人气、阴阳之气、春夏秋冬之气，喜怒哀乐之气等范畴，凡此皆见他意在从不同的方面肯定“气”的存在与作用。同时亦可看出，在董仲舒的哲学系统内，“天”虽然是最高的主宰，但是“气”则是不可或缺的，甚至可以说“万物就从阴阳二气交通和合中产生出来，所以万物的本体和生命就是‘气’”①叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社1985年版，第27页。。让人略感遗憾的是，董仲舒没有明确说明在这些“气”中究竟哪些是表示物质性的气，哪些又是代表意念性的气。后世学者从唯物主义与唯心主义之分野的立场出发，多半认为董仲舒所言的“气”是神秘性的气、意念性的气。不过，愚以为若从董仲舒的《雨雹对》所说的“天地之气，阴阳相半，和气周迴，朝夕不息”、“寒有高下，上暖下寒，则上合为大雨，下凝为冰；霰雪是也”②葛洪：《西京杂记》（卷五），参见永瑢、纪昀：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆1986年版，第1035册，第23页。等论见而言则可以明确断定他在此所言的“气”是物质性的气。此外，董仲舒将自然界的阴阳之气与社会中的治乱之气相比类，试图说明天人之间存在感应机制；这种隐喻与类比在表面上已经消解“阴阳之气”与“社会之气”的本质区别，按照董仲舒所言的天地万物的生成程序，“阴阳之气”是产生事物的质料、本源，而“治乱之气”则是结果、是末。在董子的语境中，“阴阳之气”属于自然自为或天意所为，而“社会之气”则是人为的结果或政治运行之结果；尽管二者在性质上可以比类，但其间似乎存在着相当大的内在张力。

与董子略有不同的是，《淮南子》在论及“气”时则明显呈现出融通儒道的理论向度，如《原道训》云：“夫形者生之舍也，气者生之充也”，“形神气志，各居其宜，以随天地之所为。夫形者生之所也，气者生之充也，神者生之制也；一失位则三者伤矣”。这就是说，人的身体包括“形神气志”四个方面，四者“各居其宜”才能达到生命的健康、安泰与和谐。正是在“同气”的基础上，《淮南子》着意强调了天人的内在统一性，以及天人感应与合一的可能性；也正是在“同气”的基础上，天之映像完全地笼罩于人之身体。当然，那时人们所说的身体，一方面是指肉体存在的实存性，另一方面则是指人关于自我认知的融合性；或者说，“人之身体这一概念既包括生命、情感、思想和精神，又以客观存在的方式显现为可以目视眼观的感性对象”③刘成纪：《自然美的哲学基础》，武汉：武汉大学出版社2008年版，第373页。。只有理解了这一点，我们才能够理解治身与治国之间的内在逻辑与统一性，以及缘何哲人们会将治身视为人生在世的根本要务。比较言之，孟子视体为气之充盈形式——“体之充”，管子视身为气之充盈形式——“身之充”，无论是“气”与“体”还是“气”与“身”，似乎还有二分的痕迹；但是在《淮南子》中，“气”不但充盈形体而且充盈生命——“生之充”。所以说，《淮南子》将“气”作为生命化的身体之元质，体现了对“气”的更为彻底的肯定。尽管《淮南子》认为“气”之于“人”极为重要，但是其并未将“气”视为本体性或本源性的存在；原因在于，“气”与“道”的逻辑关系是“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”（《天文训》）。同时，《淮南子》还刻意区分了“气”的不同种类与功用，如《墬形训》云：“山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪”，甚至还指出“烦气为虫，精气为人”（《精神训》）。不难发现，基于养生与求道的目的，《淮南子》论“气”已经呈现出医学化的理论端萌，但是其终极目的却不是治病救人，而是旨在治世救民——挽回失落的世道与人心。

颇为特别的是，《黄帝内经》从医学与养生的角度大论 “气”，并极为细致地将“气”类分为阳气、阴气、精气、真气、四时之气等近百种之多。首先，《黄帝内经》肯定了“气”的生发性意义，如《素问》云：“天地气交，万物华实”（《四气调神大论》），“天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾”（《阴阳应象大论》），“人以天地之气生，四时之法成”（《宝命全形论》），“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”（同上）等。其次，《黄帝内经》从养生的角度肯定了“气”的重要性，如《灵枢经·营气》云：“营气之道，内谷为宝。谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外，精专者，行于经隧，常营无已，终而复始，是谓天地之纪。”同时，它还以四时之气与人之身体的具体构件相比附，如《灵枢经·始终》云：“春气在毛，夏气在皮肤，秋气在分肉，冬气在筋骨。”不仅如此，《黄帝内经》认为“气”作为生成“人”的重要元素具体到“人”的身体中还可以与血、骨、肉组合成相应的血气、肝气与神气等，而且贯穿人的一生，如《灵枢经·天年》云：“人生十岁，五藏始定，血气已通，其气在下，故好走；二十岁，血气始盛，肌肉方长，故好趋；三十岁，五藏大定，肌肉坚固，血脉盛满，故好步；四十岁，五藏六府十二经脉，皆大盛以平定，腠理始疏，荣华颓落，发颇斑白，平盛不摇，故好坐；五十岁，肝气始衰，肝叶始薄，胆汁始减，目始不明；六十岁，心气始衰，若忧悲，血气懈惰，故好卧；七十岁，脾气虚，皮肤枯；八十岁，肺气衰，魄离，故言善误；九十岁，肾气焦，四藏经脉空虚；百岁，五藏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”统而言之，《黄帝内经》认为“宇宙万物的产生，是阴阳二气运动的结果；是太虚精气变化的具体体现；是天垂象，地成形，形气运动的必然”①陈全功：《〈黄帝内经〉的哲学智慧》，北京：东方出版社2013年版，第35页。。需要指出的是，《黄帝内经》论“气”尽管也是基于天人“同气”，但是它走的却是与《淮南子》和《春秋繁露》不同的理论向度，《黄帝内经》论“气”不仅仅强调养生，更强调治病救人，因此开辟了养生与治病的新路向；这是《淮南子》和《春秋繁露》不曾关注的价值维度。回到“气”的层面上来看，在《黄帝内经》的语境中，“气”既充塞天地之间，又充盈人之身体；“气”既有生发性的意义，又有养生性的意义。从“气”之大要来看，其要在顺、调、适、和、畅，如是，则无病；同时，若能守气、藏气、营气，邪气便不能入，如是，亦无病。

比较而言，“气”可以说是秦汉哲学中的重要范畴之一，它的密集出现与系统论证奠定了天人同性与同质的哲学基础；其中，以《春秋繁露》与《淮南子》、《黄帝内经》最具代表性，他们试图通过具体化的身体映像来化解身体与天地之间的张力，并由此建构出天人同象与同构的逻辑理路。因此，可以说“气”在某种程度上是天人同数、同类、同质与同构的理论基础，同时也是“人”的情感、道德与价值的形上依据。因此，有学者指出，“在物质层面，气的持续运行则导致了人类的身体与自然之间的诸种‘同数’关系的出现”①桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，朱腾译，北京：中国政法大学出版社2010年版，第263页。。正基于此，人作为客观存在与天地精神之定在的关系被逐渐地清晰化、对应化，可以说先秦时期的抽象而模糊的天人关系至西汉初期渐次变得前所未有的清晰与明朗，尤其是人们从身体出发想象自然、类比天地，由此建构的世界不仅具有了身体性的生命与精神性的活力，而且也大大增加了天地作为至上存在之于个人与人类社会的本源性与价值性。秦汉之际的人们将“人”落实到身体层面来观照，试图用源于身体的经验直观取代对天地的玄想臆测，同时试图以身体的协调性、生命性与有机性去解析天地的基本结构与图景；在此，他们不约而同地将“气”视为本源或载体并尝试用其“一元性”统摄身体组成要素的“多元性”。在他们眼中，人之身体在经验直观的基础上成为“思”的对象，进而由身体引发的不再仅仅只是一个生命存在的问题，而是已经扩展至哲学思辨的领域。可以说，正是在“同气”的前提下，人之身体与天之定在实现了“合一”，同时“人”作为有生命的存在以其和谐性、有机性与直观性置换了“天”作为神秘存在的超验性、神秘性与幽渺性，实现了“人”与“天”的完美融通，也决定了秦汉之际的身体哲学具有鲜明的感性神韵。

二、天、人“同构”

发轫于先秦时期的由身体映像至身体哲学的建构理路与诠释范式在西汉初期得到了进一步的拓展，这种建立在“察身以知天”（《郊语》）基础上的关于自然世界之定在的身体式的想象与类比在《春秋繁露》中有所体现与展开，其基本理论范式就是“人副天数”。诚然，《淮南子》与《黄帝内经》也几乎同时关注到了天人同构的哲学命题，尽管他们各自的论证略有差异，但是他们无疑全都深信天与人的同构性；这为他们的天人感应与合一思想的展开找到了坚实的基础。

董仲舒认为“唯人独能偶天地”，进而他指出：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。…… 是故人之身，首坌而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者最近地，故要以下地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。…… 天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”（《人副天数》）由是观之，人自身的结构与图景和天之结构与图景相耦合，即人有骨节366节，一年有366天；人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四季……需要说明的是，董子凡论人身骨节之数同于岁之日数共有二见，一是“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也”（同上），此取润年之天数；一是“人有三百六十节，偶天之数”，“此举成数”①苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第354页。。在董子那里，人之体貌特征及所蕴涵的数字与天所蕴涵的天数及规律性是极为相似的，天与人有相同的气质和情感，所以可以相互感应，这是“天人相副”的理论旨归。同时，天与人在自然形式上是同数同构同质的，这是天人感应的逻辑前提。确切地说，“天”既是有理性的、神性的存在，又是有秩序的、有目的的存在。人源于“天”，故身犹天也，数与之相参，命与之相连；人自身也处处体现出一个“天”，其行动与目的和“天”的行动与目的理应是一致的。

相较于董子提出的“人副天数”而言，《淮南子》与《黄帝内经》对天人同数的思想也有论涉，如《淮南子》云：“夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。……形体以成，五藏乃形。是故肺主目，肾主鼻，胆主口，肝主耳，外为表而内为里，开闭张歙，各有经纪。故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也”（《精神训》）；“天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也”（《天文训》）。在《淮南子》中，人作为现实存在有精神形体，与之相对的对象化世界有天地，而且天地之中有数与数字和精神；正是在同数的基础上，天人之间实现了彼此两个世界的同构与融通。具而言之，人有耳目，天有日月，日月也就成了天的耳目；人有血气，天有风雨，风雨也就成了天的血气；人有胆肺肾肝脾，天有云气风雨雷，云气风雨雷也就成了天的脏器。依此类推，风雨寒暑是天的四种情感，三百六十六日是天的骨节、八方加中央是天的九窍，金木水火土是天的五脏，春夏秋冬是天的四肢，圆型的天空是天的头，方的大地是天的足。至此，“人”通过“近取诸身”的诠释理路完成对自然世界的图景化、身体化与人格化的想象与塑造。

较之，《黄帝内经》对天地的认知与《淮南子》之论见颇为相似，如《黄帝内经》云：“天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，大小月三百六十日成一岁，人亦应之”（《素问·阴阳离合论》）；“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有声音；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒热；天有十曰，人有手十指；辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之，……”（《灵枢经·邪客》）。基此可见，尽管《黄帝内经》之论也是基于天人同数，但是其论则更为夸张，而且充满想象力；这种夸张化的天人同数与同构则将“人”想象成一个“怪物”；同时，拟人化的描述又将天地想象为一个合二为一的“巨神”。值得一提的是，《黄帝内经》对天地阴阳的界定与董仲舒对天地阴阳的界定是基本一致的；尽管目前我们尚不能从《黄帝内经》与《春秋繁露》中找出直接性的承续关系的证据，但是从他们的论证过程中我们仍然可以看到诸多相似之处，如天人同数、同构与同质，天阳地阴、日阳月阴等。与《春秋繁露》对人副天数的描述不同的是，《黄帝内经》在天人同数、同构与同质方面的论证更为深入、更为精致，比如《灵枢经》云：“天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋膕；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；天有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有膕肉；岁有十二月，人有十二节；地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”（《灵枢经·邪客》）这即是说，天有阴阳二气并相互交感以至和谐，人有男女以成夫妻相配偶。一年有365天，人有365块骨骼。地有高山，人有膝肩。地有深谷，人有腋窝和腿窝。地上有12条大的河流，人体有12条主要经脉。地下有泉水流动，人体有卫气运行。地上有杂草丛生，人身有毫毛相应。天有昼夜交替，人有起卧更迭。天上有列星，人身有牙齿。地上有小山丘，人体有小关节。地上有山石，人身有高骨。地面上有树木成林，人体内有筋膜密布。……大地有四季草木不生的荒地，人有终生不能生育子女者；凡此皆是人与天地相应与同象的表现。由是观之，“人之身体”成了他们理解自身之存在与天地之定在的“直接的客体”①叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆1982年版，第48页。；可以说，正是从身体映像与自然映像的相互比类中他们发现了天人之间的同象性与同构性。天人之际，同构比类；“天”体现的是一个大宇宙与大图景，“人”体现的是一个小宇宙与小图景。基此，人可以“通过其身体介入一个世界”①梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆2001年版，第500页。，并与之合而为一。一言以蔽之，这种天人同数同构同质同形同象的思想是秦汉身体哲学得以成功建构的理论基石。

从以人喻天、天人互副②笔者按，《春秋繁露》中不仅有《人副天数》，而且有《阴阳义》云：“天，……与人相副，以类合之，天人一也”；故笔者将其概为“天人互副”。、以天制官与以天理政的诠释范式来看，西汉前期的哲学在体系化的过程中所呈现的建构理路与基本范式具有一定的共同性、共时性与共通性，尤其是他们不约而同地选择了以身体认知来建构哲学理论——究天人之际，通古今之变，更是凸显了秦汉身体哲学的基本共相与共性。其中，“身体”作为天体的“喻体”向人们呈现出可观、可感的经验理性，并由此完成了身体认知向自然认知与哲学建构的逻辑转向。当然，我们应该意识到在这个转向过程中“喻体”作为一种认知范式的出现与借用是必不可少的中间环节，是此岸世界通向彼岸世界、身体世界通向自然世界、客观世界通向精神世界的桥梁。然而需要指出的是，西汉前期的身体哲学尽管推动了中国传统哲学的体系化进程，但是这种将客观世界想象为人之身体并以同数同构同质来比附的做法无疑忽略了人体之有限与宇宙之无限的内在张力，尤其是以身体之有限去揣度天地之无限更是妨碍了对天地的多元化的想象，甚至造成对天地之精神定在的限制与遮蔽。

三、天、人、政“同数”

从历史之维看，先秦时期的人们对“岁”（年）有366天的认知很早就出现了，如《尚书·虞书·尧典》云：“朞三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”但是他们却不曾将其与人之身体对应起来。战国末期的韩非对“人之身”的认知已达到相当深的程度，甚至提出了“人之身三百六十节，四肢，九窍，其大具也。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉”（《解老》）的论见，但是他也不曾将人身之数与天之数（即“岁”有366天）相互对应起来。稍后，由吕不韦招集门客所著的《吕氏春秋》始从人身之结构的维度将“人”与“天”相比类，并呈现出天、人、政三者相比类的萌芽；如《本生》云“圣人之制万物也，以全其天也。天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣”；《达郁》云“凡人三百六十节，九窍五藏六府。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣。……国亦有郁。主德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣”。因此可以说，将人之身体之数与岁月日之数相互类比是很晚才出现的，大抵是秦汉之际始有发萌，西汉前期始有成论。

在西汉前期所涌现的多部作品中，“数”逐渐成为大家密切关注与讨论的核心范畴，先是陆贾的《新语》与贾谊的《新书》，再是《淮南子》《黄帝内经》与《春秋繁露》等，他们普遍地认为“数”作为客观存在就蕴藏在天地以及“道”中，并且能够为人们所认知。例如陆贾云：“故天一以大成数，人一以□成伦”（《新语·怀虑》）；“故圣人不必同道，……好者不必同色而皆美，丑者不必同状而皆恶，天地之数，斯命之象也”（《新语·思务》）。又如，贾谊云：“大数既得，则天下顺治，海内之气，清和咸理，则万生遂茂”（《新书·数宁》）；“故道以数取之为明，以数行之为章，以数施之万姓为藏”（《新书·修政语上》）等。较之，陆贾与贾谊已经论及“数”与政治的关系，但是他们的理论深度与精致程度似乎远不及《淮南子》、《黄帝内经》与《春秋繁露》所表现出来的缜密与系统。

（一）天、人“同数”

如前所论，从身体之数类比天地之数的做法在西汉前期被运用到了极致，特别是《淮南子》《黄帝内经》与《春秋繁露》等作品更是在“同数”的基础上提出了同构、同性与同质等论见；这不仅为天人感应创造了前提条件，而且还开辟了医学与养生的理论向度。

比而言之，《春秋繁露·人副天数》与《淮南子·天文训》皆将人之366个骨节与天之366天相比类，将人之四肢与天之四时相比类，将人之喜怒哀乐与天之阴晴清暖、风雨寒暑相比类，等等。但是，《春秋繁露·为人者天》提出“人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形体，化天数而成；……天之副在乎人”；并以比喻的方式论证了天人之间的天然的血缘关系。这即是说，“人与天的比偶、弇合，在可数之处一般都会与天之数相等同；至于不可数之处，则在性质、作用等方面肯定与天相一致、相类通”①余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，北京：商务印书馆2003年版，第240页。。与此略有不同的是，《淮南子》从天人相副的角度提出“人与天地相参”，如《精神训》云：“天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。”与《春秋繁露》和《淮南子》强调天人同数（即人之366个骨节类同于天之366天）不同的是，尽管《黄帝内经》也承认天人同数，但是《黄帝内经》取的却是“平年之数”（365天）而非“闰年之数”（366天），如《素问》云：“人心意应八风，人气应天，人发齿耳目五声应五音六律，人阴阳脉血气应地”（《针解》）；“气穴三百六十五，以应一岁”（《气穴论》）等。当然，无论是取366还是取365，这种取数方式并不妨碍他们的同数理念的提出与逻辑理路的展开。然而，《黄帝内经》由此建构的医学、养生学与生命哲学则是《春秋繁露》和《淮南子》难以企及的。

由上观之，以身之数比类天之数是西汉前期身体哲学建构的重要范式，其中数数皆类、数数皆同的严密程度较先秦有过之而无不及。在某种程度上，我们认为秦汉诸子通过身体映像“重新发现的本体论世界和身体，不是观念上的世界和观念上的身体，而是在一种整体把握中的世界本身，而是作为有认识能力的身体的身体本身”①梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第512页。。从四肢、五藏、九窍到骨节之数以及人之情感变化等，可以说凡人之身有之皆可从上天那里寻得；如此一来，天人之间便轻而易举地实现了同构与同质，天人感应与天人合一自然就有了无可挑剔的理论前提。当然，天人“同数”的重要意义还在于：以“数”为桥梁打通经验理性与客观事实的分离，拓展“人”的认识领域，使天人感应与合一成为可能。可以说，正是在天人同数同构的图景中，天志与人意实现了感应，同时实现了天志在现实人伦、社会与政治领域中的价值绽放。

（二）天、政“同数”

考证发现，先秦时期虽有《孟子·万章下》论及“周室班爵禄”、《荀子·王制》论及“为政”与“序官”、《礼记·王制》论及“王者之制”与《月令》论及“天子循月施政”等，但是他们皆不曾系统地将政治制度之“数”与天之“数”严密地对应起来。细究之，真正将天之数与政治制度设计严密地对应起来的，在西汉时期唯董仲舒为最。尽管《淮南子》偶言圣人治天下皆取天道，但其多是从天地阴阳四时相和与万物生发的角度说的，并没有从现实政治制度与官制设计的层面将“天之数”与“政之数”严格地相对应；类似的情况也存在于《黄帝内经》中。故而，我们在此仅以《春秋繁露》为例，对天与政“同数”的范式略加探讨。

董子在《官制象天》与《爵国》中指出，王者取天数以设计政治制度与官僚制度，诸侯之数、公卿大夫之数等皆取于天象与自然图景，也就是说诸般制度设计皆有客观依据。基此，董子将天之数推衍至政治领域并由此建构了一系列的政治制度设计，试图为政治制度的合法性寻找形而上的理论基础。“立成数以为植”，“备天数以参事”，董子正是以天数为参照建构了“政治哲学的符号系统”②周桂钿：《董仲舒研究》，北京：人民出版社2012年版，第185页。，他说：“天数毕于十，王者受十端于天，而一条之率。每条一端以十二时，如天之每终一岁以十二月也。十者天之数也，十二者岁之度也。用岁之度，条天之数，十二而天数毕。是故终十岁而用百二十月，条十端亦用百二十臣，以率被之，皆合于天。…… 天子积四十慎以为四选，选一慎三臣，皆天数也。是故以四选率之，则选三十人，三四十二，百二十人，亦天数也。十端积四十慎，慎三臣，三四十二，百二十人，亦天数也。…… 以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。”（《官制象天》）又云：“天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。……诸侯之爵或五何？法天地之数也。五官亦然。……”（《爵国》）由是观之，正是在以“数”作为客观存在的基础上，董子通过“人副天数”与“官制象天”完成了天数向“人”与“制”的扩展。换言之，在董子的语境中，天的数字化、符号化过程与现实伦常、社会与政治制度的建构是同时进行的，而且它们之间有着同数、同构与同质的关系。如此一来，不仅解决了政权的合法性与政策的合理性的来源问题，而且也为世人在信仰方面打开了一条看得见希望之光的通道，使得世道与人心能够有处安顿。在他看来，天地之“象”蕴含着天地之“数”与天地之“道”，因此现实中的政治制度与伦理纲常的设计应该参之而设，似乎唯此才有可能承天道，顺天命，致和谐。此外，从权力制衡角度看，百官分为文武，职位设三公九卿则有利于权力的联动与制衡——“上下相制使，则百官各得其所”（《通国身》）。至于说，皇帝之下所设职位的数量、从政者的政治能力与岗位职业道德等具体设计在董仲舒那里也是能够与其推崇的“天数”一一对应起来的。这或许正是董子将天之四时、五行与人之五志、五常、人君之五事等要素相互比附并进一步“量化”的根由所在。在此，他有意将伦理道德系统镶嵌在帝国的政治架构及权力系统中，并试图将道德理性的神圣外衣披附在政治架构及权力系统之上。①王传林：《论董仲舒的政治伦理思想及运行机制》，哈尔滨：黑龙江大学硕士学位论文，2011年，第92页。所以，我们认为天、政“同数”的理论意义在于以“同数”打通天、人与政三者之间的悬搁与阻碍，为王者知天、王者治政与王者制官等寻找形上依据。值得指出的是，董仲舒建构的天与政“同数”的理论范式中还隐存着另一个价值向度——即旨在通过天降祥瑞与灾异去影响现实政治，甚至制衡君权。这一思想则是《淮南子》与《黄帝内经》等同时期作品所不曾触及的。

综上而论，董仲舒以数字来抽绎自我内在世界与外在自然世界，并试图借助数字增减变化之逻辑来演绎人身与世界的内在关联，凡此使得数与数字成为打开个人世界、自然世界与精神世界的钥匙，进而使得数与数字成为世界精神的定在。正是在对“我”的观照与对“天”的思辨中，感性的臆测逐渐被数字化、符号化与图景化所代替，可以说这是秦汉哲学思维成熟的重要标志之一。如果说先秦诸子对数及数字的思辨尚停留在纯粹之数、数度之道的层面，那么秦汉之际的诸子则在前人的基础上将对数及数字的理解推进到人之身体、天地万物、伦常制度、社会政治等领域，凡此不仅形成了数语言，而且形成了数思维与数哲学。可以说在董仲舒眼中，数作为一种语言具有思辨性与形上性，这种语言源于对存在的解析与对身体的直观；在思辨的逻辑理路与数列的逻辑理路中，“思”之对象的幽暗性从数至数字的理路中渐次退却，“思”之对象的多样性从数至数字的理路中逐渐涌现。所以说，“数无疑是一思想，并且是最接近于感官事物的思想，或较确切点说，就我们将感官事物理解为彼此相外和杂多之物而言，数就是感官事物本身的思。因此我们在将宇宙解释为数的尝试里，发现了到形而上学的第一步”②黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版，第230页。。因此我们认为，正是在这种逻辑理路中，董仲舒建构了自己的身体哲学与数字诠释学（关于董子的数字诠释学，笔者另有专论）。顺便提及，据传成书于先秦时期的《文子·九守》篇①《九守》云：“老子曰：人受天地变化而生，一月而膏，二月血脉，三月而胚，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而动，九月而躁，十月而生。形骸已成，五藏乃形，肝主目，肾主耳，脾主舌，肺主鼻，胆主口，外为表，中为里，头员法天，足方象地。天有四时、五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒，胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷，人与天地相类，而心为之主。耳目者日月也，血气者风雨也，日月失行，薄蚀无光，风雨非时，毁折生灾，五星失行，州国受其殃。……”综前所论，愚谨推测，此文当是秦汉之际的作品，原因在于以人之身体比喻天地的论见在战国晚期才零散地出现，西汉初年的《新语》《新书》等具有黄老道家色彩的作品则未曾出现，直到《淮南子》《黄帝内经》与《春秋繁露》才系统地出现以人之身体比喻天地的论见。因此，我们认为《文子·九守》篇当是西汉前期黄老思想流行时期的作品，当然也不完全排除其中的其他篇目在先秦时期就已出现。虽然托老子之言论及天人同数的思想，若细究之，我们便不难发现，其论当是综合《韩非子》与《黄帝内经》思想后的新产物。

四、小结

从“身体映像”开显“身体哲学”，这是先秦哲学在秦汉之际首度绽放的美丽花朵；从“感性直观”演绎“纯粹理性”，这是秦汉身体哲学的基本特质。诚然，由“人”的具体化推衍到哲学的抽象化、由有限推衍到无限、由已知推衍到未知，以此为逻辑理路建构的身体哲学也带有浓郁的感性色彩与玄学意味。从先秦时期的“近取诸身，远取诸物”（《周易·系辞下》）、“天地万物，一人之身也”（《吕氏春秋·有始》），到汉代的“察身以知天”（《春秋繁露·郊语》）、“圣人有以拟天地而参诸身”（《法言·五百》），人们的认知维度似乎存在着明显的由远及近、由身及天的转向，正是在以身度天、以身度地、以身度物与以身喻政、以天制官的过程中，秦汉身体哲学的基本特性逐渐地透显出来。但是，“在人体与世界之间，人体是有限的，世界是无限的。如果外部世界以人体的方式被理解，那么由此得出的世界就很难说是它自身，而只可能是被人体建构的世界。以身体建构世界，其前提是将世界想象为人的身体”②刘成纪：《自然美的哲学基础》，第380页。。或者说，他们从以身比天、以身拟地与以身度物的原则出发，将对象世界想象为像人一样有意志、有情感，从而克服对外部世界的陌生感与疏离感，由此拉近人与自然的距离，实现了天人之间的感应与互动。

览史可见，秦汉之际的身体哲学在董仲舒之后渐次冷却下来，这或许和汉代身体哲学至此已经基本完成体系化的建构有关。直至东汉末年，这种以身体喻天地的诠释范式才有所突破，也许那时的人们已经意识到了将人体与天地进行形式上的比类，尤其是基于同数之上的严密对应显得过于机械与僵化，因此他们开始有意识地对两者关系做出新的思考与探索。其中，主要的表现就是由以人体为范式建构世界转为人体向世界的发散和敞开，如东汉末期的《太平经》在论证大地的身体性时云：“穿地见泉，地之血也；见石，地之骨也；土，地之肉也。取血、破骨、穿肉，复投瓦石坚木于地中，为疮。”（《太平经·起土出书诀》①参见王明编：《太平经合校》（上），北京：中华书局1960年版，第120页。）不难看出，此时出现的《太平经》对大地的描述开始呈现拟人化与生命化，即把大地想象成像人一样有血有肉，甚至有疾有患。或者说，此时的大地具有人之身体的一切属性，而不再是源于人体外在图景的呈示物；大地作为自然映像之一是人体作为感性与生命存在的投射，而不再是机械地将身体图景复制并置入到自然图景之中。相较于秦汉之际的身体哲学而言，东汉末期的《太平经》所建构的身体哲学不失为一种新的突破。可以说，由秦汉之际至东汉晚期，源于身体映像的感性思维始终是身体哲学建构与发展的基本范式，随之而来的诗意化、拟人化与浪漫化更是为身体哲学平添了几分非理性的意味，以至于有学者指出“汉人不长于抽象思维，这是思想上的一种堕退”②徐复观：《两汉思想史》（二），上海：华东师范大学出版社2001年版，第133页。。

总而言之，身体哲学作为中国传统哲学的组成部分与发展环节是不可或缺的，它的出现折射出秦汉时期的时代精神与价值向度，同时也反映出那时人们对自我存在与自然存在的理解与思辨水平。尽管其中夹杂着臆测与揣度，但是它所建构起来的哲学范式却在某种程度上影响到了人伦、社会与政治领域，甚至一度成为左右汉代文化发展的不可低估的力量。诚然，秦汉时期的身体哲学在很大程度上也为后世的哲学建构及诠释范式的发展与创新提供了一个成功的范例。

（责任编辑：肖志珂）

中图分类号：B232

文献标志码：A

文章编号：2095-0047（2016）02-0087-13

作者简介：王传林，北京师范大学哲学学院博士研究生。