樊浩



伦理道德，为何“精神”？

樊浩

摘要：杨国荣、潘小慧、孙春晨三位教授提出的讨论，集中指向一个形上问题：伦理道德，为何“精神”？具体展开为三大关系的哲学追究：马克思、康德、黑格尔三大理论资源、中国与西方两大文明传统的关系；精神现象学、法哲学、历史哲学的关系；伦理精神与民族精神的关系。马克思的“社会意识”、康德的“实践理性”、黑格尔的“客观精神”，是关于伦理道德“精神”本性的三大理论资源，必须基于中国传统对它们进行创造性整合与超越。精神现象学、法哲学、历史哲学的三位一体，是伦理道德的精神体系的形上基础，其中“体”是伦理道德的“精神”本性，“一”是伦理道德的精神哲学形态。伦理精神与民族精神的统一，是伦理道德的“精神”本性及其精神哲学体系的现实性与历史性。民族—伦理—精神的概念同一性，伦理与道德的关系，“冲动形态伦理”的法哲学结构是其现实性和历史性展现的三个哲学维度。

关键词：伦理道德；精神；精神现象学—法哲学—历史哲学；伦理精神—民族精神

“伦理道德的精神哲学形态”是一个充满学术诱惑和学术挑战、有待披荆斩棘地进行学术开拓的命题，这一命题中的任何概念都需要经受严谨的学术批判和学术论证。“精神哲学形态”是基于对“伦理道德”的“精神”本性的认知、运用“精神哲学”方法所进行的关于伦理道德的哲学“形态”的研究。“精神哲学形态”既是一个反思性命题，藏锋于伦理道德“精神”本性的强烈甚至尖锐的问题意识；也是一个建构性命题，隐含关于伦理道德的“精神哲学”的“形态”建构的主题诉求。从作为言说主体的“伦理道德”（既不是“伦理”、“道德”，也不是“伦理与道德”）话语、“精神哲学”的理念与方法，到“形态”的主题，再到“伦理道德的精神哲学形态”的命题，诸多概念元素不仅因个体性化而可能引起争议甚至非议，而且因为关乎道德哲学和中国伦理道德发展的诸多重大前沿问题，必须经过严肃的学术批判，其中最具基础意义的就是关于“伦理道德”的“精神”本性的定位和诠释，如果这一工程不完成，不仅“伦理道德的精神哲学形态”的命题难以真正成立，甚至本身就是虚命题甚至伪命题，进而对于当代伦理道德尤其是中国伦理道德发展的重大理论推进就成为不可能。“形态”是存在方式，也是呈现方式。“伦理道德的精神哲学形态”的学术抱负，是关于伦理道德的“精神”本性的前沿性理论澄明，也是关于伦理道德发展的“精神哲学规律”的现实辩证。

海内外一些卓越的学者以其独到的学术洞见犀利地发现了潜隐于其中的那些具有基础意义的前沿课题。杨国荣教授、潘小慧教授、孙春晨教授给予本人关于“伦理精神”和“伦理道德的精神哲学形态”的努力以鼓励，也深刻洞察到那些需要讨论和进一步研究的问题。三位著名学者都肯定伦理与道德的区分，认同“伦理精神”的理论与现实意义，也对一些重要问题提出讨论。杨国荣教授以其贯通中西的宏大视野和深厚哲学功力，在肯定形上与形下互动、理论与历史互动、概念构造，以及理性与精神辨析诸特点的基础上，提出了作为以上努力的方法论根据的两大问题：精神现象学、法哲学、历史哲学三大哲学形态之间关系问题，伦理与道德区分的哲学归旨问题；潘小慧教授在“西方四德”与“中国四德”对话的主题下，对“伦理冲动”的概念，尤其对“西方四德”的精神哲学构造进行了“致广大，尽精微”式的辩证；孙春晨教授肯定“伦理精神”对“原子主义权利观”的超越，以深切的现实关怀和深邃的历史意识，提出伦理精神与民族精神如何统一、何种统一的问题。三位学者提出的讨论，在形上层面都指向一个共同问题：“精神”，具体地说，伦理道德，为何“精神”？

伦理道德的“精神”本性如何在哲学上澄明？期待以下三个辩证。（1）关于伦理道德的哲学本性的三大理论资源即马克思、康德、黑格尔的道德哲学理论及其相互关系的辩证，中西方两大精神哲学传统的辩证；（2）伦理道德的三种形上形态，即精神现象学、法哲学、历史哲学及其相互关系的辩证；（3）伦理精神与民族精神关系的辩证。三大辩证，形成历史辩证—哲学辩证—现实辩证的系统，也是伦理道德作为“精神”的三种存在形态。

一、关于伦理道德本性的三大理论资源

（一）三大资源与两种话语

三位学者在讨论中都对“精神”的标志性话语高度关注，并由此关注它与黑格尔哲学的关系。其实，“伦理精神”的理念和“伦理道德的精神哲学形态”的命题，在问题意识和主题追求方面，与三大学术资源相关：以黑格尔哲学尤其是精神哲学资源为轴心，向后探究作为黑格尔哲学的批判者和继承者的马克思哲学；向前回溯到黑格尔所继承和批判的康德哲学。而对这三大学术资源的辨析和选择，无论在学术自觉还是文化本能方面，都基于中国道德哲学的资源。因而对三大学术资源及其与中国道德哲学传统之间关系的澄明便是基本问题。

仔细反思可以发现，“精神”的概念在中国的使用存在两种语境和两种传统，彼此具有十分不同的意韵：哲学语境和伦理学语境，“学院传统”和“民间传统”。哲学语境中的“精神”广义上是意识或者理性；伦理学意义上的精神即毛泽东所说的“人是要有一点精神的”，是人的“精气神”。有意思的是，哲学语境中精神一般在学术研究中，而伦理学语境中的精神往往发生于生活世界，或与人的行为实践相关的场域。于是，关于“精神”事实上便有“学院传统”与“民间传统”两种意旨，两种语境像两个世界，彼此很少互通，因而便产生了诠释和理解中的诸多混淆，导致关于伦理道德的“精神”本性在解释和表达中的诸多困难。“伦理道德的精神哲学形态”中的“精神”，是“精神哲学”或伦理学意义上的概念。因为是伦理学的概念，因而与“伦理”内在逻辑和历史的同一性，所谓“伦理精神”；但因其在“精神哲学”意义上被考察，因而必须是“哲学的精神”。

当今学术研究中关于伦理道德本性的理解大致来自三大理论资源，即马克思、康德和黑格尔，三大理论资源形成三种诠释传统。马克思将伦理道德当作意识，准确地说是社会意识，与之对应的概念是存在或社会存在，由于广义的意识在西方哲学传统中也被表述为“精神”，于是在与物质对应时，伦理道德便是或属于“精神现象”。康德将伦理道德，准确地说将道德诠释为“实践理性”，是“理性”的一种形态。黑格尔将伦理道德当作“绝对精神”发展的一个阶段或一种形态，即客观精神。社会意识、实践理性、客观精神，就是三大理论资源关于伦理道德哲学本性的核心话语。三者既相互交切，存在承续与扬弃的关系，又彼此分殊，存在精微而又深刻的差异，它们的共生互动，是伦理道德在理论和实践上诸多分歧和难题的根源所在。

必须讨论的问题是：基于三大理论资源，为何将伦理道德认同为“精神”？在何种意义上认同为“精神”？

（二）三种概念框架

马克思在“意识—社会意识”的哲学框架下诠释伦理道德的哲学本性。马克思关于伦理道德本性的诠释与两大问题相关：马克思到底在何种意义上揭示伦理道德的本质？伦理道德在马克思哲学体系中具有何种地位？在历史唯物主义体系中，伦理道德是一种意识现象，是具有一定客观性的“社会意识”的一种形态，其本质是对“社会存在”的反映，为物质生活条件所决定，其经典表述就是恩格斯在《反杜林论》中的那个著名论断：“人们自觉地不自觉地，归根到底总是从他们的阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代就变得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”①《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社1972年版，第133、132页。在马克思和马克思主义的哲学中，关于伦理道德本性的理解是本体论和认识论的。它发现并揭示包括伦理道德在内的一切社会现象的最后决定因子，强调社会物质生活条件对伦理道德的决定意义，因而是本体论论的；它揭示伦理道德观念和物质生活条件之间的“反映—决定”关系，因而是反映论和认识论的。历史唯物主义最重要的贡献，是发现生产力对全部社会生活和社会历史进程的最终决定性意义，这一努力本质上是一种本体论诉求，是自柏拉图开始的寻找本体的西方形而上学传统在社会历史领域的哲学表达。由此也便可以推演和解释伦理道德在马克思哲学体系中的地位。不少学者质疑“马克思理论旨归中有无道德性的问题”。马克思对“对启蒙国民经济学家最大的不满就是，他们试图以道德哲学解决社会现实问题”。“马克思早年就意识到道德讨论对资本主义批判是没有实质意义的，这是空想社会的东西。”因而经常用“道德姨妈”、“宗教姨妈”这类带有藐视口吻的词对其反讽。②崔唯航等：《重估马克思与黑格尔关系的当代价值和中国意义》，载《江海学刊》，2016年第3期。一般认为，马克思首先是一位革命家，即使在青年马克思时期，也只是基于人本主义的立场，从“应当”的意义上进行某些道德批判，但他所致力的是社会批判而不是人文批判。其实，伦理道德作为“意识”或“社会意识”的本体论与认识论方法，已经决定它在马克思哲学体系中的地位：“被决定”，但有“反作用”或“能动作用”，既然“被决定”当然也就不可能具有主体性地位。

康德在“理性—实践理性”的框架下诠释伦理道德的哲学本性。康德和黑格尔是马克思哲学的两个重要来源。近年哲学界出现关于从康德还是从黑格尔来解释马克思的论争，所谓“康马”与“黑马”之争，分歧在于强调马克思哲学中的黑格尔因素还是康德因素，前者强调客观必然性与历史性，后者试图摆脱必然性与主观性的二元对峙。但在关于伦理道德的哲学本性方面，康德的影响似乎要大于黑格尔，很多人将伦理道德认同为康德所说的“实践理性”。发现康德“实践理性”秘密必须追问以下三个问题：（1）“实践理性”与“纯粹理性”的关系是什么？（2）伦理道德是“实践理性”，还是“实践理性”的一种形态？（3）从“实践理性”出发，康德是否使伦理道德获得彻底的哲学解释和解决？在《实践理性批判》的导言中，康德开卷便将纯粹理性和实践理性当作理性的两种形态，即理论应用与实践应用。③康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第13页。在序言中也申言《实践理性批判》的学术使命：“应当单单阐明纯粹实践理性是存在的，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”①康德：《实践理性批判》，韩水法译，第1页。在该书的第二部即方法论的开卷，康德指出实践理性批判的方法论要义：“我们如何裁成纯粹实践理性的法则进入人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响，亦即如何能够使客观的实践理性在主观上也成为实践的。”②同上书，第165页。可见，《实践理性批判》的主题是研究理性的实践形态，因为伦理道德“使纯粹理性的法则进入人的心灵”并使之“在主观上也成为实践的”，因而成为实践理性，准确地说，是“实践理性”典型形态或一种形态，但康德从来没说，它是实践理性的唯一形态，就像在马克思哲学中伦理道德是社会意识的一种形态而不是全部形态，在康德哲学中，伦理道德只是理性的实践形态之一，是并且只是“理性的运用”。康德将伦理道德定位于“实践理性”的结果，就是在“结论”中那个著名独白：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我内心的道德律。”③同上书，第177页。我们已经无数次对康德的景仰表示景仰，对康德的敬畏表示敬畏，但因为这种“景仰和敬畏”“始终新鲜不断”，却忘记做一个哲学追问：在内心世界，康德是否只剩下“景仰和敬畏”？就像他的《实践理性批判》到此戛然而止一样，康德的最后只能终结于“景仰和敬畏”，根本原因在于，伦理道德，准确地说，道德，是也只是“实践理性”。

黑格尔在“精神—客观精神”的框架中诠释伦理道德的哲学本性。在哲学史上，黑格尔将世界“精神化”，建立了以绝对精神为核心的哲学体系，伦理道德是“精神”似乎已经代表他的先验哲学话语，但是，他在至今最为系统的精神哲学体系中对伦理道德与精神的关系做了最为严密的哲学呈现。黑格尔的辩证法成为马克思主义的三个基本来源之一，已经说明它与马克思之间的关系。与康德相似的是，在黑格尔哲学例如在《精神现象学》中，意识、理性、精神三个概念相互交切甚至混淆，他把《精神现象学》诠释为“意识的经验科学”，探讨精神在意识的诸现象形态和发展阶段，由此看来，精神属于意识；他将“理性”当作主观精神发展的第三个环节，但又认为精神是一种理性。精神、意识、理性的混搭是西方哲学的传统，但最值得注意的是，黑格尔不仅将伦理道德置于精神的一种形态即客观精神形态，而且客观精神就是伦理道德辩证运动的体系与逻辑展开。由此便在哲学上将理性和精神相区分：“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已经上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”④黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1996年版，第1页。精神是理性的现实性，即理性与它的世界的同一，精神的现实内容就是伦理道德。在这里隐约可以看到康德“实践理性”的影子，推进在于黑格尔明确宣示：伦理道德不是理性，而是理性发展的更高形态即精神形态，黑格尔是在“主观精神—客观精神—绝对精神”的辩证运动的体系中揭示伦理道德的哲学本性。有待追究的是，黑格尔为什么能完成由康德的“实践理性”向“客观精神”的哲学推进？秘密在于，黑格尔严格区分了伦理与道德，不是以道德取代或僭越伦理，而是将伦理与道德置于客观精神发展的不同环节，在客观精神的辩证运动中，伦理具有毋庸置疑的优先地位。黑格尔尖锐指出：“康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”①黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1996年版，第42页。取消和凌辱伦理的后果是什么？使康德的哲学成为“真空中飞翔的鸽子”，只在“纯粹”中存在；而因为对伦理的肯定和尊重，黑格尔哲学成为“黄昏起飞的猫头鹰”，实现由理性向精神的凤凰涅磐。因为，伦理与道德不同，已经不只是主观性，而且是客观性，所谓客观伦理或社会伦理。由此，伦理道德便成为精神，准确地说，客观精神。然而，在黑格尔那里，无论“精神”还是对伦理道德精神本性的演绎，都是头足倒置的，马克思对它进行了革命性“颠倒”，有学者将这种颠倒诠释为“退却”，实际上是一种回归，即从黑格尔抽象思辨回到现实生活世界，即所谓“感性的暴动”。但正如海德格尔所说，随着马克思完成这一对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。在日后关于马克思哲学的理解中，这种“最极端的可能性”之一，就是对感性的放逐，其典型表现之一就是庸俗的存在决定意识、利益决定道德的自然主义。马克思将共产主义表达为“完成了的自然主义”，从而与人道主义相通，然而由“存在决定意识”机械地推演出的“利益决定道德”，却是一种庸俗的自然主义，而不是“完成了的自然主义”。于是便可能产生一种马克思所担忧的现象：播下的是龙种，收获的却是跳蚤。结合当今理论与现实中的种种误区，不得不承认，海德格尔所担忧的那种“最极端的可能性”已经存在。这种“最极端可能性”的形成，相当程度上是在形而上学层面将“意识”与“精神”混同的结果，其核心是伦理道德与感性自然的关系问题。马克思主义哲学承认，意识是物质世界长期发展的结果，是作为人的物质器官即人脑的产物，是对存在的反映。但如果将伦理道德只当作物理和生理的意识现象而不是文化意义上的精神现象，便有内在庸俗化的可能，堕落为自然主义。在黑格尔的哲学中，“精神”具有特殊的规定，这就是既从自然中产生又扬弃自然，与自然相对立，超越于自然才是精神，也才有精神。在《精神现象学》中，道德是客观精神发展的最高阶段，其标志就是所谓“道德世界观”，道德世界观以道德与自然的对立及其自觉为标志，“道德规律成为自然规律”是道德世界观的根本目标，道德世界观是道德主宰的世界观，由此道德才成为客观精神的最高形态。在这个意义上，黑格尔关于伦理道德的“精神”本性的定位是价值论和生命论，而不是本体论和认识论的。

（三）基于中国传统的整合与超越

综上，可以将关于伦理道德本性的三大理论资源归结为三种概念范式：意识—社会意识；理性—实践理性；精神—客观精神。三种范式都是形而上学，但具有不同的哲学语境：本体论、认识论、价值论。准确定位伦理道德的哲学本性，必须对这三大理论资源进行反思性整合。恩格斯在马克思墓前的讲话已经确认，马克思首先是一个革命家，而康德、黑格尔是纯粹的哲学家。三者的根本区别，不在于存在与本质的关系，而在于现存与合理的关系问题。正如一些学者所指出的，马克思作为革命家，已经说明他不是传统意义上的哲学家，理解马克思必须认真对待的问题是，作为革命家的马克思，如何影响作为理论家的马克思。①崔唯航等：《重估马克思与黑格尔关系的当代价值和中国意义》。马克思并没有像康德、黑格尔那样篇幅宏大的关于伦理道德的专门论著，在《马克思恩格斯选集》中，马克思关于伦理道德的专著有《道德化的批判和批判化的道德》，恩格斯在《反杜林论》、《费尔巴哈论》中有较长的篇幅讨论伦理道德问题。而且，在相关论述中也只用“道德”的话语而没有“伦理”，因为马克思最重要的哲学努力是寻找人类社会发展的本质，社会存在是本质，伦理道德只是作为对它的反映的社会意识，于是完成社会批判也就逻辑地完成了道德批判。而马克思哲学中没有伦理的概念，也可以假设为受康德传统的影响，在马克思的时代，康德的影响要比黑格尔大得多。关于伦理道德的“社会意识”定位的“决定论”传统，给现代中国道德哲学和道德发展产生了极为深远的影响，由于伦理道德不仅是意识，而且由经济发展水平和经济利益关系所决定，因而很容易被简单化为只是经济发展水平和物质生活方式的“自然”结果，于是便内在地包含了海德格尔所说的那种“最极端的可能性”，“极端化”为道德相对主义、道德自然主义和道德无用主义。康德关于道德的“实践理性”定位，旨在批判纯粹理性的实践能力，而不是将道德推向实践，由此便导致一种状况：在康德那里，道德只是推演理性的实践能力的工具，绝不是要使道德外化为实践，于是标榜作为“实践”的“理性”的道德，恰恰最缺乏实践的内在力量，康德主义的“实践理性”在中国伦理道德发展中酿造的苦果之一，就是“有道德知识，但不见诸道德行动”具有哲学意义的品质缺陷。三大理论资源中，马克思主义是主流，康德主义是支流，而黑格尔因为经过马克思的批判，虽然被公认为是马克思主义的重要来源和组成部分，但只在学术反思中偶尔被关注。中国道德哲学和道德发展在理论和实践上的突破，有必要重新反思马克思对黑格尔的批判性改造，重新发现黑格尔精神哲学的意义。马克思聚力于生活世界的现实批判，黑格尔聚力于精神世界的思辨性建构；马克思哲学的重心是“物质”，黑格尔哲学的重心是“精神”。黑格尔赋予伦理道德以精神的本性与本质，将伦理道德当作精神的现实形态或客观形态，在精神哲学的框架下建立了一个“精神”的道德哲学体系。当然，黑格尔基于“精神”的道德哲学也只能“黄昏起飞”而不能“白天起飞”，因为它是头足倒置的思辨的理想主义。有理由假设：在道德哲学领域，如果将马克思的“物质”和经过批判性转化之后的黑格尔的“精神”相整合，将会迎来一个具有革命意义的突破，至少，可以突破“有意识”、“有理性”，但“没精神”的现代道德哲学与道德发展难题。

以何种资源实现三大理论资源的反思性整合和创造性转化？必须回到中国传统。伦理道德不仅是伦理型中国文化对人类文明作出的最大贡献，而且在“有伦理，不宗教”的五千年中国文明中一直担负着特殊的文化使命。如果说在西方文明中宗教主导着人的精神世界，那么在中国文明中伦理道德便是人的精神世界的核心。所以，中国哲学对伦理道德从一开始便进行“精神”的而不是“意识”、“理性”或“物质”的把握。“精神”之于伦理道德和人的精神世界的意义，在作为中国哲学的辩证综合的宋明理学中得到自觉阐释。陆九渊豪迈宣告：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我。”①陆九渊：《陆九渊集》，卷三十五。有“精神”便可以“自作主宰”，建构真正的主体性，生成“万物皆备”的自足精神宇宙。王阳明以“精神”诠释作为他的道德哲学核心概念的“良知”，“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言谓之精。”②王阳明：《王文成全书》，卷二。伦理道德即良知，即人的精气神。不难发现，中国道德哲学传统与黑格尔精神哲学有相深切相通之处。在黑格尔那里，“精神”具有三大特征：出于自然而超越自然；“单一物与普遍物的统一”；思维与意志的统一。中国道德哲学在人兽之分即孟子所谓“异于禽兽”的意义上体认人性，认为“天下之事，义利而已”，是出于自然而又高于自然；伦理道德的精髓在人伦，人伦关系的真谛，是个体“单一物”与“伦”的“普遍物”的统一，是将个体性的“人”提升为普遍性的“伦”的存在，从而达到永恒与不朽；知行合一不仅是良知，而且是伦理道德的本质特征，其哲学表达就是思维和意志的统一。有理由假设，“精神”是三大理论资源在中国传统下的辩证互动所体现的关于伦理道德本性的中国话语。由此，马克思被物质生活条件所“决定”的“社会意识”（或广义的精神），康德“真空中飞翔”的“实践理性”，黑格尔“黄昏起飞”的“客观精神”，被中国化为一个简洁的概念：精神。

以上讨论可以部分回应三位学者的学术关切。杨国荣教授提出：关于理性与精神的区分、伦理与道德的区分，到底是对康德的扬弃，对黑格尔的简单回归，还是对康德、黑格尔的双重扬弃？孙春晨教授提出关于伦理精神的实践品质，以及伦理关系与道德生活的关系问题。“伦理精神”和“伦理精神的精神哲学形态”所做的基本学术努力，或者说概念与理论建构的基础，就是在中国传统和中国问题意识下关于马克思、康德、黑格尔三大理论资源的互动整合，尤其是对马克思与黑格尔关系的反思。中国传统和中国问题意识是对于伦理道德本性的“精神”认同的历史与现实的两个焦点，关于中国伦理道德传统对人类文明的贡献和在中国伦理型文化中的地位的体认，是“伦理精神”和“精神哲学形态”确立的理性和信念基础。只有在理论资源上正本清源，才能为关于伦理道德本性的文化认同与哲学认识提供可靠的概念和理念。

二、现象学、法哲学、历史哲学三位一体的概念基础与“形态”体系

（一）问题：何种“体”？如何“一”？

杨国荣教授提出了一个很好的问题，也对我的研究做了一个十分到位的提醒和指点，这就是精神现象学、法哲学、历史哲学的关系的问题。国荣教授的讨论可以概括为三个方面。第一，在试图建立的精神现象学、法哲学、历史哲学三位一体的道德形而上学构架中，与现实相关的似乎主要涉及第三个环节，即历史哲学及其所指向的民族精神，而精神现象学所关涉的观念，法哲学之域中的规范，同样有其现实根据，否则只是思辨抽象，现实性并非在历史哲学环节才发生和形成，同样，历史性也并非第三个环节才具有。第二，法哲学关乎规范性，规范性同样是伦理道德的内在规定，将法哲学视为三个环节中的一个，容易使规范性从伦理系统中抽出。第三，仅管强调“三位一体”，但三个环节似乎表现为某种推论关系，因而可能是抽象形态的思辨，在现实的层面，它们之间的关系具有互动互融的性质。国荣的三个问题聚焦于一点：在道德形而上学体系中，精神现象学、法哲学、历史哲学，到底是前后推论的关系，还是彼此贯通的“三位一体”？如果是三个环节，是否可能导致规范性、现实性、历史性从伦理道德中脱出？

必须承认，关于道德形而上学体系的精神现象学、法哲学、历史哲学三位一体的观点，与其说是一种立论，毋宁说是一个大胆假设，有待严谨的“小心求证”。必须解决的基本问题是：如果“三位一体”，这个“体”是什么？如何“一”？它又回到一个最根本的问题：伦理道德的哲学本性是什么？如果是“精神”，那么，“精神”在概念中能否、如何达到现象学、法哲学、历史哲学的统一？同时又回到一个命题：“伦理道德的精神哲学形态”，如果伦理道德在形上层面是或且具有精神哲学形态，那么，现象学、法哲学、历史哲学三位一体能否构成伦理道德精神哲学形态的体系或形上基础？

破解这些难题的关键有三：“精神”的概念；精神现象学、法哲学和历史哲学的关系；伦理道德与精神现象学、法哲学、历史哲学的关系。“三位一体”的根据及其哲学逻辑是：伦理道德的本性是精神；“精神”的哲学本性是思维和意志的统一；思维和意志统一的哲学形态及其现实性，是现象学、法哲学、历史哲学的三位一体。

（二）“精神”概念中的“三位一体”

现象学、法哲学、历史哲学三位一体，内在于伦理道德的概念本性中，是伦理道德“精神”的概念本性的逻辑展开。在中国传统和黑格尔哲学中，伦理道德与“精神”似乎存在某种概念上的相互诠释和体系上的相互包容关系。在黑格尔《精神现象学》中，伦理道德是“客观精神”即精神的现实性的两个基本结构；在《法哲学原理》中，伦理道德是意志自由发展的两个基本环节，而恩格斯曾经明确指出，黑格尔的伦理学就是他的法哲学。在中国传统中，“精神”不仅是伦理道德的内核，甚至就是伦理道德本身，王阳明以精神诠释良知已经表明这一特点。伦理道德的本性是“精神”，那么“精神”的形上结构是什么？这又回到黑格尔关于精神的那个著名论断。在《法哲学原理》中，黑格尔对于“精神”的表述似乎相互矛盾。他首先申言“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志”。继而又说，“精神首先是理智”，“精神一般说来是思维”。①黑格尔：《法哲学原理》，第10、11、12页。然而这两种观点并不矛盾，黑格尔的哲学辩证是：精神是思维与意志的统一。“精神一般说来就是思维，人之异于动物就因为他有思维。但是我们不能这样设想，人一方面是思维，另一方面是意志，他一个口袋装着思维，另一个口袋装着意志，因为这是一种不实在的想法。思维和意志的区别，无非就是理论的态度和实践的态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把它自己转变成定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”②同上书，第12页。这段论述表面谈思维和意志的关系，实际澄明思维、意志与精神的关系，他所做的哲学辩证是：精神是思维和意志的统一，但思维和意志并不是精神的两个结构，而是精神的两种形态。两个结构是什么？就是黑格尔所批评的“人有两个口袋”，分别装着思维和意志；两种形态即精神的两种存在和呈现方式，两种形态是什么？是对待同一对象的两种不同态度，是理论态度和实践态度的区别，理论的态度是思维，实践的态度是意志或冲动。思维和意志合一，“一”是什么？就是“精神”，思维与意志合于“精神”。如何合一？为何合一？意志是特殊形态的思维，是“冲动形态”即将自己实现出来的那种思维。思维是“知”即黑格尔所说的“理智”，意志是“行”，二者关系的中国话语与中国表达就是王阳明的“知行合一”。“一”是什么？在王阳明那里，“一”是“良知”。“良知”是什么？“良知”是“精神”。如何才是真正的“合”？“知”“行”之间不能用“与”字，“下‘一’字，恐未免有二”。用一“与”字，“知”、“行”便是良知或精神的两个环节，或黑格尔所说的两个口袋。“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此被偏救弊之言。”③王阳明：《答周冲书五通》。真知必行，不行不谓真知。如果用中国话语表达黑格尔的理论，“精神”便是“知行合一”。如何“合一”？它们只是“精神”的两种形态或对待同一对象的两种不同态度。归根到底，思维与意志、知与行，“合”于“精神”，一本两相。黑格尔这样表述理论态度与实践态度之间的关系：“理论的东西包含于实践的东西之中……如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西。……人不可能没有意志而进行理论活动或思维，因为在思维时他就在活动。”①黑格尔：《法哲学原理》，第13页。

有待探究的是，思维与意志，或知与行，对“精神”，对伦理道德有何特殊意义？概言之，思维是将自我普遍化，而意志则是自我规定。在人的精神活动中，思维指向普遍，“每一种观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就是对它进行思维。自我就是思维，同时也就是普遍物”。思维扬弃自身的个别性，消除特殊性，而意志则是自我限制，希求特殊物。“意志这个要素所包含的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中摆脱出来。”②同上书，第15页。“意志所希求的特殊物，就是一种限制，因为意志要成为意志，就是一般地限制自己。意志希求某事物，这就是界限、否定。”③同上书，第17页。“克己”、“修身”，就是限制自己，“从一切东西中摆脱出来”的意志力的表现。于是，在“精神”中，就内在地包含了两个辩证的品质：一方面通过思维追求自我超越的普遍性，以成为普遍存在者；另一方面通过意志限制和规定自己，以实现普遍性。思维普遍化自我，意志限制自我，这就是“精神”的思维与意志、知与行的辩证品质。“舍生取义”便体现了“精神”的品质。“取义”追求价值的普遍性，“舍生”限制与否定个体的特殊性，限制个体性是为了追求和达到普遍性。思维与意志、知与行统一的这种“精神”真谛，用黑格尔的一个命题表述就是：精神是“单一物与普遍物的统一”，而这种统一正是伦理的品质和达到伦理的条件。“在考察伦理时永远只有两种可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”④同上书，第173页。精神是达到伦理的条件，“没有精神”便“永远”不可能达到伦理。于是，伦理与精神便概念地同一，所谓“伦理精神”。

（三）“精神”形态中的“三位一体”及其现实性

思维与意志的形上形态是什么？其体系化的表现就是精神现象学与法哲学，思维和意志合一的“精神”的概念展开所生成的哲学体系，就是精神现象学与法哲学的贯通。正如杨国荣教授所说，精神现象学关注观念，法哲学关注规范，观念是思维的结果，规范的对象是意志行为。黑格尔将《精神现象学》诠释为“意识的经验学”，而法哲学的研究对象是意志，于是，精神现象学与法哲学便逻辑与历史地在“精神哲学”中“合一”，也“精神地”合一。难题在于，在现象学与法哲学，以及历史哲学三大形态之间是否存在某种逻辑上的先后位序？正如杨国荣教授所说，如果将它们并列，那么作为伦理道德内核的规范性就会被抽出；但如果三者是某种推绎关系，那么将因为缺乏现实性而陷于抽象思辨。精神现象学、法哲学、历史哲学，作为三大哲学形态，当然有其独特的对象和方法，但无论作为伦理道德的三大形而上学基础，还是作为伦理道德的三种精神哲学形态，彼此之间又确实存在某种一体相通的关系，“三位一体”之“体”，一是“精神”的概念，或关于伦理道德本性的“精神”把握；二是伦理道德的精神哲学“形态”，即伦理道德的精神哲学“呈现”。精神现象学的对象是思维或意识，法哲学的出发点是意志，思维和意志是“精神”概念一体两面的两种形态，现象学和法哲学是伦理道德的“精神”本性的两种哲学形态，即理论形态与实践形态。历史哲学与它们的关系如何？在《历史哲学》中，黑格尔将历史分为三种：记事的历史、反省的历史、哲学的历史。哲学的历史是精神的历史，精神的历史才是真正的历史。估且不对黑格尔的历史观进行评价，“精神的历史”已经对精神现象学、法哲学与历史哲学之间的关系，也对伦理道德与历史哲学之间的关系做了概念性的表述。如果说精神现象学与法哲学是伦理道德作为精神的两种哲学形态的合一，那么，历史哲学便是伦理道德作为“精神”的历史运动或在历史上的辩证发展。于是，精神现象学、法哲学、历史哲学，便在“精神”的概念和理念下“合一”。三大体系“合一”的概念基础或理论元点是“精神”；呈现方式是“形态”，准确地说是“精神哲学形态”。由此，精神现象学、法哲学、历史哲学便逻辑与历史地“三位一体”，成为伦理道德的“形而上学基础”和“形而上学形态”或“精神哲学形态”。

有意思的是，黑格尔一生亲自完成四部书。亲自完成的第一部书《精神现象学》、亲自完成的最后一部书《法哲学原理》，以及在他的哲学体系中具有特别重要地位的《精神哲学》，相当意义上都可以被当作伦理学或道德哲学。事实上并不只是《法哲学原理》是黑格尔的伦理学，恩格斯的论断可能有特殊的语境，因为关于伦理道德的论述，在另外两部书中不仅篇幅上占有特别重要的分量，例如在《精神现象学》的下卷，三分之二的篇幅讨论伦理道德。更有意思的是，《法哲学原理》的内容几乎全部纲要式地包含于《精神哲学》中，是“主观精神—客观精神—绝对精神”的三大环节之一。这些事实都可以反证一个判断：在黑格尔那里，伦理道德是“精神”。黑格尔进行了关于伦理道德为何是“精神”、是何种“精神”，以及如何“精神”的哲学论证。这样，有待进一步论证的问题，反而不是它们之间的同一性关系，而是三者之间的殊异，尤其是精神现象学与法哲学在“精神”本性和哲学体系上的殊异。这一殊异首先存在于黑格尔关于“精神”的概念规定中。如前所述，思维与意志是“精神”的一体两面，但是，在关于“精神”的概念诠释中，黑格尔似乎强调思维、观念、理智的某种前置地位。“精神首先是理智”，“精神一般说来就是思维”，这些命题似乎已经昭示精神现象学之于法哲学在人精神构造及其形上体系中的某种前置性。这种前置地位的“精神”秘密也许在于：思维追求普遍，意志规定和限制人的个别性实现普遍性，由此才达到“单一物与普遍物统一”的“精神”。与之相关联，在黑格尔体系中，似乎存在一种矛盾：在《精神现象学》和《法哲学原理》中，伦理与道德的“精神”地位相互倒置。《精神现象学》展现的“精神”发展过程是“伦理—教化—道德”，即“伦理世界—教化世界—道德世界”；《法哲学原理》展现的精神进程是“抽象法—道德—伦理”。这种现象不能被简单解释为体系的自相矛盾，虽然《精神现象学》是黑格尔完成的第一部著作因而可能被假设为不够成熟，虽然《法哲学原理》与《精神哲学》关于伦理道德关系的体系安排完全一致因而可以被假设为成熟的观点，但如果在体系中真的存在这一矛盾，运思缜密的黑格尔一定会在生前加以修订，就像修订《小逻辑》一样。因此只能认为，伦理与道德关系在黑格尔体系中的倒置，根本上是因为现象学与法哲学的不同 “精神”形态。《精神现象学》研究意识的辩证发展，于是黑格尔展现了由伦理世界的实体，到教化世界的个体，最后到道德世界的主体的“实体—个体—主体”的“精神”运动过程。在这一过程中，伦理是“真实的精神”，教化是“自身异化了的精神”，道德是“对其自身具有确定性的精神”。《法哲学原理》研究的对象是意志，主题是意志自由，意志自由的实现过程是：在抽象法中有抽象的自由，在道德中有主观自由，在伦理即家庭、市民社会、国家诸伦理实体中有现实自由，揭示的是“抽象自由—主观自由—现实自由”的“精神”运动。它表明，意识发展和意志自由遵循不同的精神哲学规律，就像在“精神”的概念中，思维指向普遍，意志追求特殊性一样，作为“精神”的两种形态，伦理与道德在现象学与法哲学中具有不同的哲学地位。

诚然，关于伦理道德在黑格尔《精神现象学》与《法哲学原理》中的不同地位的辩证，目的并不是研究黑格尔的哲学文本，而是精神现象学与法哲学之于伦理道德的关系。以上讨论得出的结论是：在形而上学的意义上，精神现象学与法哲学是伦理道德的一体两面，二者是同一关系，而不是抽象的推绎。同一的概念基础是伦理道德的“精神”本性；同一的理论体系是伦理道德的精神哲学“形态”；而同一的历史现实性则是伦理道德的第三个形上形态，即历史哲学形态。

三、伦理精神与民族精神

历史哲学对于伦理道德的精神哲学意义，在于它是思维和意志统一、精神现象学和法哲学合一的现实运动及其历史进程，当然黑格尔《历史哲学》所展现的那个“精神的历史”以形而上学的力量宣示西方文明中心论的基因。对伦理道德来说，历史哲学是伦理道德的哲学的历史，由于伦理道德是“精神”，民族是伦理的实体，于是，伦理道德的“哲学的历史”，便是民族精神的历史；在历史传统和文明现实性方面，对伦理型的中国文化来说，伦理道德史更具有民族精神史的意义。由此便内在地包另一个哲学问题：伦理精神与民族精神的关系。

三位学者都敏锐地发现了这一问题。杨国荣教授指出，在意识和规范的层面都包含历史性规定，现实性不能只存在于历史哲学及其所指向的民族精神之中。孙春晨教授对这一问题进行了系统讨论，认为伦理精神与民族精神相互同一，但问题在于如何同一。伦理精神只是民族精神的一个方面，如果在内容上将二者简单同一，便可能“窄化”民族精神，“精神的历史”的理论形态是伦理精神，历史形态或实践形态是民族精神的观点值得商榷。潘小慧教授以“道问学”的学术细致对中西方伦理精神与民族精神中的核心构造之一的“中国四德”与“西方四德”关系进行澄明，从而对中西方伦理冲动的道德哲学形态进行讨论，同样指向伦理精神与民族精神关系这一具有历史哲学意义的问题。伦理精神与民族精神的关系，在概念上都与另一根本问题相关，即伦理与道德的关系。所以杨国荣教授认为，道德必须植根于现实的伦理关系，但道德具有规范性和理想性，因而必须对康德和黑格尔进行双重扬弃，而不只是扬弃康德。三位学者提出的讨论都指向一个主题：伦理精神与民族精神的关系。它关涉三个问题：现象学、法哲学结构中的现实性与历史确定性；伦理与道德的关系及其所体现的民族精神；中西方德性的精神哲学结构所体现的民族精神传统。

（一）民族、伦理、精神三者关系与伦理精神—民族精神的概念同一性

伦理精神与民族精神的同一性，逻辑上以“伦理”的哲学本性为中介。“伦理本性上普遍的东西”，其文化使命是将人从单一性存在提升为普遍性存在，达到个体的“单一物”与“伦”的“普遍物”的统一。在生活世界或现实性上，这种统一有两种形态，一是家庭，一是民族。家庭与民族是两个自然伦理实体，是伦理存在的两种自然形态，或人的“单一物”与“伦”的“普遍物”结合的两种自然形态，它们是伦理的世俗基础和自然根源。在家庭伦理实体中，个体与实体的结合所形成的伦理人格是“成员”，所谓“家庭成员”；在民族伦理实体中，个体与实体的结合所形成的伦理人格是“公民”，即所谓“民族公民”，“公”与“民”已经彰显其普遍性与个体性统一的伦理本质。在这个意义上，民族是伦理的实体，准确地说，民族是伦理实体之一，因为家庭也是伦理实体。但是，个体作为“人”的“单一物”与民族的“伦”的“普遍物”的结合，不是通过诸如制度、法律等“集合并列”的外在方式，而是通过“精神”才能达到，即所谓“民族精神”，因为家庭与民族都是“实体”。实体是什么？实体即共体，即公共本质。“实体”不能简单等同于“共同体”，“共体”是存在于诸个体之上的公共本质，“共同体”只是“共体”的现象形态，其要义和呈现方式是外在的“同”。实体要从自在存在上升为自为存在，还必须具备另一个条件，即个体对自己公共本质的自觉意识。由此，“实体”便与“精神”相同一。实体是没有意识到自身的公共本质，或人的公共本质的自在状态；一旦意识到自己的公共本质并将它实现出来，实体就成为精神。“精神”与“实体”是“共体”或公共本质的两种状态，“精神”之于“实体”有两大特点：意识到自身；将公共本质呈现或实现出来，一句话，是对于公共本质的“知”与“行”的合一。而伦理，正是透过“精神”所达到的公共本质。黑格尔已经断言，达到伦理“永远”只有两种可能：或是“集合并列”的原子式思考，或是“从实体出发”。“原子式思考”的最大缺陷是“没有精神”，只有“精神”才是“单一物与普遍的统一”，即所谓“伦理精神”。由此，民族、伦理、精神，三者便以“伦理”为概念中介逻辑和历史地同一，同一的理论范式是：民族是伦理的实体，伦理是民族的精神；“精神”既是伦理的条件，也是民族成为伦理实体的条件。由此，伦理精神与民族精神也便逻辑与历史地同一。在这里，“伦理精神”不能被诠释为“伦理‘的’精神”，而是“伦理”与“精神”的同一体，其真谛是“伦理”与“精神”互为条件，相互确证，“伦理”是“精神”的现象形态，“精神”以“伦理”为存在方式。同样，“民族精神”也不是一般意义的所谓“民族‘的’精神”，而是隐喻“民族”与“精神”互为条件，相互确证，民族的自在形态是作为实体的“伦理”，自为形态是“精神”，民族是“精神”的现实形态和历史样态，“精神”是“民族”存在的自在自为的表现。如果将“民族精神”只理解为“民族‘的’精神”，便不只是像孙春晨教授所指出的那样“窄化”了民族精神的内涵，还使民族精神碎片化、抽象化，因为任何民族都有自己的精神。“民族精神”的精髓在于：不是民族必须有精神，而是说“精神”是“民族”的自我确证方式，“没精神”便无“民族”。正是在以上逻辑、现实、历史的意义上，“伦理精神”与“民族精神”相统一。民族精神是伦理精神的现实性与历史形态，伦理精神是民族精神的合理性与哲学形态。伦理精神与民族精神相互确证，互为条件，在伦理道德的辩证发展中展开为精神现象学、法哲学、历史哲学三位一体的体系，并在历史哲学中得到具体呈现。

（二）伦理道德关系与伦理精神—民族精神的现实同一性

伦理精神与民族精神同一的现实性，在现象学、法哲学、历史哲学三位一体的道德形而上学体系中的呈现方式，就是伦理与道德的关系及其辩证互动。伦理精神与民族精神辩证关系的逻辑表达，就是黑格尔在精神现象学与法哲学体系中所呈现的伦理道德的不同地位；历史表达就是中西方精神哲学体系和中西方文明中伦理与道德的不同关系。如前所述，在黑格尔精神现象学与法哲学体系中，伦理与道德的关系发生倒置，在精神现象学中伦理是起点，是第一个环节；在法哲学中，伦理是终点，是最后一个环节。必须注意的是，无论起点还是终点，伦理都是精神现象学和法哲学中最重要的环节，在各自体系中处于优先地位。在意识的辩证发展即精神现象学中，伦理是“真实的精神”，是家园；在意志自由实现的辩证运动即法哲学中，伦理是现实的自由。这说明，无论现象学还是法哲学，都有其现实性，现实性的结构就是伦理与道德，现实性的表现就是伦理与道德的不同关系，或伦理的客观性与道德的规范性的辩证互动。现实性的内涵不只是在历史哲学中表现，历史哲学只是“历史地”呈现在民族精神发展中伦理道德辩证互动的历史进程。由此便可能避免像杨国荣教授所担忧的规范性从法哲学中抽出的风险。在伦理道德的历史发展或历史哲学中，伦理道德的辩证互动或所谓“伦理精神”呈现为具体的历史进程和民族特点。正如以前的研究中所指证的那样，西方精神史的总体图式是伦理与道德分离，从古希腊的伦理，演绎为古罗马的道德，进一步抽象化为近代康德“完全没有伦理”的道德哲学或实践理性，至黑格尔虽然达到伦理与道德的统一，但现代西方哲学故意冷落黑格尔的直接后果，是形成伦理与道德关系的摇摆状态或中间状态，导致伦理认同与道德自由之间不可调和的现代性矛盾。中国则相反，从孔子《论语》到老子《道德经》的共生互动开始，伦理道德一体、伦理优先的取向便是伦理精神和民族精神一以贯之的传统，只是具有不同的时代话语和历史表达，从“克己复礼为仁”、“五伦四德”，到“三纲五常”，最后到宋明理学的“天理人欲”。伦理与道德关系的不同哲学范式及其传统，构成伦理精神与民族精神统一的历史哲学内涵。由此，伦理与道德的关系及其辩证互动，既是伦理精神与民族精神统一，也是精神现象学、法哲学、历史哲学三位一体的现实规定性和历史确定性。

（三）“冲动形态的伦理”与伦理精神—民族精神的历史同一性

伦理精神与民族精神同一，精神现象学、法哲学、历史哲学三位一体，在“中国四德”与“西方四德”的关系中得到具体诠释。正如潘小慧教授所指出的那样，“中国四德”与“西方四德”只是借喻性而不是严谨的表述。因为仁义礼智的“四德”只是产生深远历史影响的孟子传统，中国历史哲学中还有其他传统，如法家的“礼义廉耻”的“四德”，因而它并不完全“中国”。理智、正义、节制、勇敢的“西方四德”只是柏拉图提出，经过亚里士多德发挥的希腊传统，也并不完全“西方”。准确地说，它们是两种分别在中西方产生最重要影响的“四德”。同样，也正如潘小慧教授所指出的，“中国四德”与“西方四德”辩证的主题，是以它们为“冲动形态伦理”的两种法哲学结构。于是，便产生一种立论或假设：仁义礼智的“中国四德”中，前三者都属于情，只有“智”属于理。中国传统中伦理冲动的法哲学结构是“情感+理性”，以情感为主体，因为在这个结构中，四分之三是情感，四分之一是理性；而“西方四德”形成的是“理性+意志”，以意志为主体，因为除“理智”外，其他三德都可以被视为意志。中西四德中相同的是“智”或“理智”，其他三德的法哲学本性则有情感与意志的巨大而深刻的殊异，并且恰好在两种结构中都各占四分之三。潘小慧教授对中西四德做了鞭僻入理的分析，令人折服。必须承认，我的相关研究中关于中西四德的法哲学结构的分析，只是提出了假说，并没有经过严谨的学术论证。这一努力只想说明一个问题：中西方伦理道德具有不同的精神哲学传统，其典型而重要的表现之一，就是法哲学结构的殊异，集中表现于情感与意志在德性构造中的不同地位。这里必须强调的是，无论“情感+理智”，还是“意志+理智”，都是精神现象学与法哲学统一的结构，它们所代表的是伦理道德的精神发展的两种历史哲学传统。共性在于理智，殊异在于情感和意志，但重要的是，两种结构的主体都是“精神”。于是，如果认为它们是伦理精神的两种法哲学结构，那么就必须澄明情感与意志相通的法哲学本性，这种相通的本性黑格尔在《历史哲学》中用一个论断表达就是：情感——其现实形态是热情，是主观形态的意志或“主观意志”，它是“推动人们行动的东西，促成实现的东西”。所以他认为，历史哲学有两个考察对象，“第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线”。因为“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”①黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社1999年版，第40、24页。。而人类之所以会限制自己的热情，就是因为有意志，从而使热情具有客观性。黑格尔认为，理智、意志、情感的不同关系，构成历史哲学意义上民族的“性格”。由此，“中国四德”与“西方四德”在法哲学结构或“冲动形态的伦理”的意义上便“精神地”相通。也许，正如潘小慧教授所指出的那样，关于“西方四德”的“理智+意志”的概括必须经过学术批判，即便“中国四德”的“理智+情感”的结构，其“中国性”也不能一概而论。但将二者之间在法哲学结构上的相殊相通当作关于伦理精神与民族精神同一性的哲学论证，也许是一个有借鉴意义的思路，因为它提供另一个视角，诠释和理解中西方伦理精神的不同历史性格及其在精神哲学意义上的相通，一句话，它可以佐证中西方伦理精神在历史哲学意义和民族精神发展中的“理一分殊”。

（责任编辑：张琳）

中图分类号：B94

文献标志码：A

文章编号：2095-0047（2016）02-0029-17

作者简介：樊浩，东南大学教授，江苏省社会科学院副院长，教育部长江学者特聘教授。

基金项目：本文系江苏省“2011”工程“公民道德与社会风尚协同创新中心”、“道德发展智库”以及全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”（项目编号：10&ZD072）、中宣部“四个一批人才”项目的阶段性成果。