诸子学术的构建：从《天下》篇到《汉书·艺文志》

2015-12-08杨新宾

燕山大学学报（哲学社会科学版） 2015年4期

关键词：要旨诸子司马

杨新宾

（燕山大学马克思主义学院/传统文化与社会主义核心价值观研究中心，河北秦皇岛066004）

诸子学术的构建：从《天下》篇到《汉书·艺文志》

杨新宾

（燕山大学马克思主义学院/传统文化与社会主义核心价值观研究中心，河北秦皇岛066004）

“九流十家”作为诸子学术的基本框架，经历了漫长的酝酿过程。此过程可分为三个阶段：从《天下》至《显学》，主要以因人论学为特征；《论六家要旨》与《史记》，为因人论学与学派概念的相持阶段；至《汉书·艺文志》（以下简称《汉志》），“九流十家”体系最终定型。《汉志》的诸子体系，杂糅了辨章学术与图书分类的双重考虑，“九流十家”内部隐含着分类标准不一的矛盾。

《天下》篇；《论六家要旨》；《汉志》；因人论学；九流十家

《汉志》之“九流十家”是诸子学术的重要范式，它的出现经历了长期的学术酝酿与铺垫。先秦秦汉时期探讨诸子学术的篇章很多，如《庄子》之《天下》，《荀子》之《非十二子》与《解蔽》，《吕氏春秋》之《不二》，《韩非子》之《显学》，《淮南子》之《要略》，司马谈之《论六家要旨》等。《史记》虽非专门探讨学术之作，但其中有先秦诸子的列传，其人物择取与评点也有不少辨章学术的意味。按照诸篇章对诸子学术认识程度的逻辑顺序，可大致划分为三个阶段：《天下》篇、《非十二子》、《解蔽》、《不二》及《显学》为第一阶段，此为诸子学派概念发展的萌芽时期；第二阶段，包括《论六家要旨》与《史记》，此为诸子学派概念的初步确立时期；第三阶段，即《汉志》，为“九流十家”概念的最终定型时期。

一、从《天下》篇到《显学》：因人论学

第一阶段中，《天下》篇对学术的认知有相当的层次感。它将原来曾是一统的学术称为“本数”，但当时已经被割裂为三个面向：在于“数度者”，“旧法世传之史尚多有之”［1］1067；在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，“邹鲁之士、搢绅先生多能明之”［1］1067；而那些散于天下的，才是所谓的“百家之学”。对于百家之学，《天下》篇详列了众多人物，并有了初步的归类和品题，如墨翟与禽滑厘，宋钘与尹文，彭蒙、田骈与慎到，关尹与老聃、庄周，惠施、桓固与公孙龙。其“百家”的范围大致涉及《汉志》之儒、墨、名、道、法诸家。

《非十二子》将所品题人物分为六组，两两并称，计有它嚣与魏牟，陈仲与史鰌，墨翟与宋钘，慎到与田骈，惠施与邓析，子思与孟轲。《解蔽》谈及的有墨子、宋钘、慎到、申不害、惠施和庄子。

《不二》列举有孔子、墨翟、关尹、列子、陈骈、阳生、孙膑、王廖与兒良宽。

《显学》的情况就稍微简单一些，只提及了孔子与墨翟。

笔者之所以不避繁冗将此数篇所提及的人物一一列举，是因为该阶段谈论诸子学术的特点就隐含其中。诸篇的共同特点就是，它们对诸子学术的描述是一种因人立论的评价，即其论学术之异同，以人为限，虽也有简单的归纳和比较，但标准亦不甚清晰，还远未体现出较为自觉的学派意识。

但这些萌芽状态的认识，也为之后的总结奠定了基础。这一时期虽然还没有运用学派概念，但已经有了一些朦胧的学术标准，触及了后世学派概念的一些特性。如《天下》篇将老子与关尹并称，二者的共性为“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”［1］1091，已经十分接近《汉志》中道家以道为本、以虚为用的标准，且在后世的道家中，也毫无例外将老聃与关尹视为代表人物。

又如《非十二子》论及惠施与邓析，两人被视为名家之代表，司马谈称其“苛察缴绕，使人不得反其意”［2］3291，《汉志》称其“苟乱鋠析乱而已”［3］1737，与荀子所言的“治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而不用，多事而寡功”［4］93的意旨十分接近。其论墨翟、宋钘，“上功用、大俭约而僈差等”［4］92，亦与后世所论墨家的学术宗旨并无二致。《解蔽》的说法与《非十二子》大致相类，讲墨子务实，则云“蔽于用而不知文”［4］392；讲惠施之诡辩，则云“蔽于辞而不知实”［4］392等，与《非十二子》相呼应。

从这个角度看，《天下》篇、《非十二子》与《解蔽》虽是因人设论，但由于所论之人多为后世各学派之领军人物，某种程度上也为以后诸子学派划定了基本范围，这是应当加以重视的。而且诸家论列人物的时候，有一些较为固定的组合，如老子与关尹等，“虽然论及的人不同，但大体上又有相对的稳定性……战国中晚期的诸子已经认为存在着不同学派的学术”［5］59。

当然，学派意识这时毕竟尚未出现，以罗列人物的形式谈论学术还是会有很多局限。如在人物择取和组合上，随意性较大，往往以诸人思想的某一个侧面作为归纳标准，缺乏总体的协调和考虑。如《天下》篇将宋钘与尹文并举，以“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”［1］1082视之，以致郭沫若将其称为“宋尹学派”。但据白奚的研究，《天下》篇的这番论断，其实只适合于宋钘，他是墨学的承袭者，而尹文是以合明法为特色的黄老学者，《天下》篇将两人并举，标准并不清晰。［6］

又如《荀子》之《非十二子》中，将墨子与宋钘并举，所作的评价也是针对两个人而发，是用同一话语体系进行批判；而到了《解蔽》中，又将两人分开表述，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得”［4］392，对两人学术还是有不同看法的。这种略显矛盾的做法，或许是因为两人思想有一定出入，但同时也暗示我们，《荀子》对墨子和宋钘总体学术的认知是有限度的，两处评价都是就某一议题而发，这与后世综合、整体性的学派认知，是有一定差距的。

除因人论学外，该阶段对诸子学术的认知还有一个鲜明特点，即论列学术时已经有了较为明确的立场，且排他性很强，对他家学术基本以负面评价为主，缺乏整体、包容的精神。如《天下》篇，其主体立场是以老子、关尹为代表的，誉之为“古之博大真人哉”，对其他人都是贬低为主。如论墨子，“恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪”［1］1075；论彭蒙等人，“其所谓道非道，而所言之韪不免于非”［1］1091；论惠施，“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”［1］1111等。

《荀子》的情况也类似，仅《非十二子》与《解蔽》的篇题，就能体现对他家之学的态度。《非十二子》中，对十二子多所攻讦，对他们的总体评价就是“饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非之乱之所存者”［4］90。而他“解蔽”的真正目的就是要推出他心中的圣人——孔子，“孔子仁知且不蔽……故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”［4］393。

最后简要谈一下《显学》。在第一阶段的各篇中，《显学》的特点较为特殊，它论列学术的范围虽然比较窄，只限于孔墨，但在诸子学派概念发展上的意义却不能忽略。其云“世之显学，儒墨也”，但其所谓儒墨或孔墨有着双重意蕴，有时指孔子、墨子二人，如“孔墨不复生”，更重要的，孔墨也被用来指称两人的学术体系，如“皆自谓真孔墨”，这就带有较为鲜明的学派特质了。而且《显学》还有“儒分为三，墨离为三”语，并详细罗列后学之情况，此处之“儒”“墨”的学派特色，更无可疑。

因此，在韩非眼中已经有了一个儒、墨学派的标准。他将两家后学一一点出，虽是大略言之，亦可见他对两个学派认识的清晰与确凿，如此也才会意识到两者分和离的情况。至此，孔墨在《天下》篇等中的个体形象，逐渐被一种内涵、外延较为明确的学派范畴取代。从这个角度讲，学派意识的真正成型乃是始于《显学》，以学派系人无疑是学术史上的一个进步，这也是对《天下》篇以来因人论学阶段性的总结与突破。

二、《论六家要旨》与《史记》：因人论学与学派概念的相持

第二阶段，即司马谈的《论六家要旨》和司马迁的《史记》。前者第一次建立了学派意义上的六家，即阴阳、儒、墨、名、法及道德家。相对于此前之《天下》等篇章，《论六家要旨》呈现了两个新特点：

第一，《论六家要旨》虽也有自己的基本立足点，即是道德家，也就是汉初流行的黄老之学，司马谈誉之为“指约而易操，事少而功多”［2］3289。但其在论列诸家学术的时候，开始以更全面的态度待之，优劣并举，视角更加全面，也有了更多宽容精神。如论阴阳，短在于“使人拘而多畏”，长在于“序四时之大顺”［2］3289；论儒家，短在于“博而寡要，劳而少功”，长在于“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”［2］3289；论墨家，短在于“俭而难遵”，长在于“强本节用”［2］3289；论法家，短在于“严而少恩”，长在于“正君臣上下之分”［2］3289；论名家，短在于“使人俭而失其真”，长在于“正名实”［2］3289。

这种现象的出现不是偶然的，此时先秦诸子的高潮已经过去，诸家学术的交流与融合已经成为大势，黄老之学本身就是融汇诸家而来。若诸家没有可取之处，黄老的取舍也就无从谈起。而且西汉时，诸子在思想界还都有一定的影响，司马谈也不可能对它们熟视无睹，他的用意只是要营造黄老之学高出众家的态势。《论六家要旨》对各家优劣并举的做法，是要为黄老之学“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”［2］3289的说法作铺垫。

第二，司马谈讲各家学术，虽已有了系统的诸子体系，但只是虚陈了六家的概念，并未以任何人或著作与之相匹配。当然这不是说，司马谈在树立这一体系的时候，没有学人或书籍做参佐。但无论怎样，史迹中没有留下他分立六家的标准，也无从知晓他对六家所赋予的具体内容。就这一点看，“六家”的概念在为后人梳理学术带来便利的同时，也带来了困难。因为单纯地讨论概念比较容易，但以之系人、系书则是十分困难的事情。当然，司马谈时这个问题并没有显现出来，但后来学人对《汉志》之《诸子略》分类法的非议较多，不能不说在司马谈这里已经埋下了伏笔。

再看《史记》。《史记》中有数篇涉及先秦诸子的篇章，关于其立传或合传的标准，众说不一。熊铁基认为：“大体是按学术归类的，只是《孟子荀卿列传》有点杂……同时牵涉到了战国中晚期各派。”［7］应当承认，司马迁对诸子人物的分类确实体现了相当的学术标准，如将老子与韩非同传，孟子与荀子同传，都是颇有见识的，梁启超誉之为：“学问艺术方面，亦盛水不漏……如《仲尼弟子》，《老庄申韩》，《孟子荀卿》等传，于先秦学派网络略具。”［8］31至于他是否全盘接受了司马谈关于六家的概念，仍有可以讨论的空间。

《老子韩非列传》中所涉及人物，除老子与韩非外，还有庄子与申不害。其论老子学术云：“老子修道德，其学自隐无名为务”［2］2141；论庄子学术，则曰：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”［2］2143；论申不害，“本于黄老而主刑名”［2］2146；论韩非子，云：“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”［2］2146。从整体看，本篇中只有黄老的概念具有学派属性。

除道家外，学派意义上的儒、墨概念，在《史记》中也有两处。一为《老子韩非列传》，谈及庄子对儒墨的非议时，云：“然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨”［2］2144；另一处出自《孟子荀卿列传》，谈及荀子“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”［2］2348。

所以，《史记》在用学派概念指称诸子的进程上，其作用也不宜高估。《论六家要旨》陈述的六家概念中，见于《史记》的只有儒、墨、道，而且也多是抽象意义的谈论，较少与具体的学人紧密联系起来。像孟荀这样典型的儒者，也未以“儒家”称之；老庄这样典型的道家，也未以“道家”称之。

与之形成鲜明对比的是，《史记》谈论诸子学术的时候，更多时候仍是因人立论，如《老子韩非列传》之太史公曰：“老子所贵道，虚无，因应变化与无为……庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非……”［2］2156

《孟子荀卿列传》所涉及人物十分庞杂，除孟荀外，还有邹忌、邹衍、邹奭、淳于髡、慎到、田骈、接子、环渊、公孙龙及墨翟等人。在这些人中，只有在谈及慎到等人时，《史记》云：“皆学黄老道德之术”［2］2347，其他人并未用学派意义上的字眼称之。如孟子，只说“述仲尼之意”；论邹衍，只说他“深观阴阳消息”［2］2144；论淳于髡，说“学无所主”；论公孙龙“为坚白同异之辨”［2］2349；论墨翟“善守御，为节用”［2］2350。这种罗列众人，因人论学的方式与《天下》篇、《非十二子》和《解蔽》更为接近，应也是学派意识尚未成为中心话语的表现。

总体看来，此阶段中《论六家要旨》虽已出现道、儒、墨、名、法、阴阳等六家诸子学派，但更多局限于学理层面，各学派的具体内涵，如人物、典籍等尚不明晰。而且从《史记》的情况看，学派概念还不十分稳固，对诸子学术的表述也略显分散，除儒、墨、道三家外，其他的学派概念还未被时人惯用，因人论学的方式仍然十分流行。

三、《汉志》：“九流十家”的定型

《诸子略》在司马谈六分法的基础上又予以补充、调整，确立了“九流十家”的诸子框架。这一进展又可分为两个方面，即《汉志》一方面完全接纳了《论六家要旨》的框架，另一方面又在六家的基础上增设四家，使“九流十家”的诸子体系最终定型。

首先，从《汉志》中的诸子分类看，其将《论六家要旨》之六家直接引入，成为《诸子略》的主体。这种引入，不单单是学派称谓上的因袭，在对六家学术本质和特性的把握上，也接受了司马谈的论断。在评论各家之短长、优劣方面，《汉志》的基本态度与司马谈也基本一致。更为重要的是，《汉志》从目录学的角度为六家附以具体的典籍与人物，将司马谈虚陈的学派概念坐实、定型，诸子的内涵得到明确和充实。从这个角度讲，儒、道等诸子概念之所以具有现实意义，并成为学术史中的主流话语，与《汉志》的这一推进是密切相关的。

其次，《汉志》的诸子框架进一步完善，增设了纵横家、杂家、农家、小说家。除小说家外，“诸子十家，其可观者九家而已”，“九流十家”的构建最终完成。从形式上看，诸子的体系臻于完备，这是《汉志》的贡献，同时也成为《汉志》备受争议的地方。

从动机看，《汉志》增设四家，既有满足图书分类著录的现实需要，也有进一步整齐学术的考虑。一方面，《汉志》之问世起于汉成帝整理秘府藏书的意愿，于是有了刘向父子的校书，及《别录》《七略》的出现。因此，《汉志》与《天下》篇等最大的区别，是其鲜明的实用性，是要构建一个足以囊括各类典籍的目录框架。《汉志》首先要解决的是目录学的需要，做到书有其目，各归其类。加之此次整理的典籍数量庞大，囊括当时知识世界的各个层面。纵横家等四家虽然在学理上的深度不及司马谈之六家，但在《汉志》体系中仍是可以跻身诸子之列的。换言之，《汉志》对诸子的判定，比司马谈的范围要更广，许多书籍也无法勉强纳入司马谈之六家的范围之内，只得扩充类目容纳这些超出六家框架的典籍，这也应是《汉志》之诸子扩充至“九流十家”的现实考虑。

在满足图书分类的现实需要外，《汉志》也试图在《论六家要旨》的基础上构建更具包容性的诸子体系，赋予新增四家以学派的内涵。《诸子略》小序中，《汉志》也对纵横、杂、农、小说四家做了考镜源流、辨章学术的描述，以“某某家之流，出于某某之官”推阐其学术渊源，与前六家的模式一致。但从实际效果看，后四家的学派属性仍较为淡薄，产生的示范效应也远小于前六家，并未成为普遍认可、使用的学派类别。后世学人多认为这四家之设，更多是出于图书分类的权宜安排，只不过借用了学派的名目，以实现《汉志》外在体例的一致，如梁启超断言：“分诸子为十家，不过目录学之便利”［9］268；鲁惟一在谈及《汉志》的体例时，也特别指出了其服务于图书分类的意旨：“这样的分类首先并不是有意对中国哲学进行分析，它实际上是图书馆里负责收集文献和编排图书的学者们的著录工作。”［10］8

两人对《汉志》的指摘虽然有点矫枉过正，但也揭示了《汉志》“九流十家”分类法的一个困境。《论六家要旨》中的六家，是在抽象的意义上讨论学派概念，没有具体人或书的牵绊，其对六种学术的判定，也多侧重于形而上的理论层面，是对各家学术特质的精心雕琢，圆满而又允恰。《汉志》最易引起诟病之处，在于它力图借用学派的概念范畴，以满足图书分类的需要。殊不知两者的标准虽有会通之处，但也存在难以协调之处。《汉志》的最大困境，就是诸子的学派特性并未独立发挥作用，而是首先屈从于图书分类的实用意图。

首先，作为图书整理的产物，《汉志》之底本《七略》在当时主要作为目录使用，其对学派的划分与实存的书籍要形成对应关系，之前可以抽象存在的学派概念有了具体的内涵，这一方面可以丰富各学派的体系，但另一方面其实也将各学派的特性做了实际的限定，丧失了在指称学术上的灵活度，不得不受制于具体的典籍和人物。

其次，作为目录，其重要特性是为查找书籍提供便利，所以要做到书与目匹配，即每本典籍在书目中要有确定的位置。这就使得某些内容并不纯粹的书籍被勉强归入某一部类，而这种归类的标准，《汉志》又借用了《论六家要旨》遗留的学派概念，遂造成典籍内容与所属类别并不完全吻合的情况。从这个角度讲，为了书目著录的方便，《汉志》不得不勉强将书籍归入它认为合适的类别中。

如此看来，《汉志》的“九流十家”，确实是杂糅了以学派划分为核心的学术标准和以书籍归类为核心的实用意图。虽然有时按照性质划分也是图书分类的一种方法，但两种标准毕竟无法完全相契无间，其中的出入也是造成《诸子略》内在冲突的根本原因。

与此相关联，《汉志》中指称诸子的“家”，与《论六家要旨》中的“家”，在内容所指上有一些差别。司马谈的“家”主要指学派，或有直接的师承与学缘关系，或有共同的学术宗旨。［11］而《汉志》中的“家”，用法略显驳杂，“十家”不是单纯的学派，也具有了书目划分的“种”或“类”的性质。在指称学派时，特别是引自于司马谈的六家时，“家”无疑带有较强的学派意义。但《汉志》毕竟是图书整理的产物，其所谓“家”也带有实用性的特征。如其在罗列诸种典籍之后，都有一个数字的统计，如“右名七家，三十六篇”［3］1737，“右纵横十二家，百七篇”［3］1739，“凡诸子百八十九家”［3］1739等，这里的“家”就不仅具有学派意义，也有了数量统计中“种”的意思，成为与数字相搭配的量词。从这重意义上看，《汉志》使诸子学派在形式上臻于完备，但其着眼于目录学应用的处理，也相应淡化了诸子的学术内涵，使标准并不统一的“九流十家”并存于同一体系，也给后人留下了一个持续性的争议话题。

总之，从《天下》篇到《汉志》，对诸子学术的认知贯穿着两条线索：其一，对学术主体的评判，开始附着于个体，后来转向学派，学术划分的自觉意识越来越强；其二，对诸子学术的认识，早期多偏执于孤立的一家之说，后期则转向客观评析诸家优劣，并形成开放、包容的立场，《汉志》之“九流十家”亦是这一路径的必然结果。当然，正如我们所言，“九流十家”也是在具体的历史场景中出现的，内部杂糅了不同标准。《汉志》正是在这种矛盾中维系着平衡，为我们保留了珍贵的学术信息，仅此一点，亦是功莫大焉。

［1］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2004.

［2］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1959.

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［4］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，1988.

［5］张立文.中国学术通史：先秦卷［M］.北京：人民出版社，2004.

［6］白奚.《庄子·天下》篇所述宋钘思想研究——兼论“宋尹学派”不能成立［J］.诸子学刊，2007（12）.

［7］熊铁基.汉人如何看待先秦诸子［J］.诸子学刊，2007（12）.

［8］梁启超.要籍解题及其读法［M］.长沙：岳麓书社，2010.

［9］梁启超.汉书艺文志诸子略考释［M］.北京：清华大学出版社，2012.

［10］鲁惟一.汉代的信仰、神话和理性［M］.北京：北京大学出版社，2009.

［11］李锐.“六家”、“九流十家”与“百家”［J］.中国哲学史，2005（3）.

［责任编辑田春霞］