樊志辉，刘 晶

（黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨150080）

抉择、转向、超脱
——熊十力后期思想归趣

樊志辉，刘 晶

（黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨150080）

熊十力被学界公认为现代新儒家的开山人物，而学界关注的焦点多为其早期“新唯识论”。1949年以后，熊十力通过“深玩”六经中的微言与大义，试图揭示儒家民主思想与马克思主义之间的一致性；又通过“推原儒家”，在社会主义的新局面下完成民主共和。有学者对于熊十力在1949年以后的转向抱有微词，论文通过他晚年的际遇和后期著述，分析说明熊十力强调的儒家思想与社会主义和共产主义之间具有亲和力。

熊十力；《原儒》；儒家思想；马克思主义

熊十力是现代新儒家的代表人物之一，学界通常会将其思想以1949年为界限分为前后两时期。与前期的“新唯识学”相比，后期的《论六经》、《原儒》、《体用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作“专情”儒学，有与马克思主义靠拢之倾向，更在书中贬低“大儒”。这些转变以及转变的原因在学界可谓聚讼纷纭，能否单纯地理解成对主流意识形态的屈意顺从，抑或是在新政权领导下的不得已而为之？通过下文的阐述，答案不言自明。

一、去与留之间——建国初期的艰难抉择

1885年，熊十力生于湖北东部的黄冈县，自幼聪颖过人，有过目不忘之能。十余岁父亲过世，熊十力边放牛、边自学，此后的熊十力处于游学状态，他广泛阅读中国古代典籍，又在何老师（名柽，字圣木）处学习，无奈家境贫困而辍学。何焜阁、王汉、何自新等维新派人物对熊十力的人生产生了巨大的影响，是他们让熊十力接触到了西方的科学和社会政治，这也促使熊十力的思想发生了转变，和当时的进步青年一样，熊十力也认为西学优于中学。当时社会动荡，青年的熊十力立志要革新政治并积极为反清革命奔走，他先去武昌军营当兵，后参加“日知会”并组建“科学补习所”等组织，在因革命活动被通缉后，熊十力蛰伏黄冈地区两年，并在此期间勤奋读书，形成了早期的心学思想。

辛亥革命爆发后，熊十力踊跃参加；护法运动开始后熊十力积极参与，辛亥革命的果实被袁世凯篡夺，护法运动的失败都说明了中国资产阶级民主革命的道路走不通。在经历了数次的努力和失败后，熊十力开始反思革命失败的原因和自己未来的去向。“新官僚气味重得骇人，暴露浮嚣侈靡淫佚种种败德。一时舆论都感觉革命抵是换招牌。而过去腐恶的实质，不独丝毫没有改变，且将愈演愈凶。于是预料革命党自身没有新的力量，当必为袁世凯所摧折。又料自此以后，腐恶的势力抵有继长增高。”［1］73正是目睹了革命党人奢糜的生活后，熊十力绝望地意识到“革政不如革心”，弃戎从文，他放弃了20年的反清革命活动，转而进行更伟大的精神革命行动，此时的他从初识何焜阁、王汉、何自新时的推崇西方学问，复归到中国传统经史中。

脱离政界后的熊十力专门从事研究和著述，他入南开讲授国文课，在此期间，与梁漱溟的结识和出于对佛学的不同认知，让熊十力进入南京支那内学院研习佛法，后又在梁漱溟的引荐下入北京大学讲授新唯识学，成为特约讲师。在北大讲学期间，熊十力潜心研究佛学，其代表作《唯识学概论》文言文本就在此时完成，这也标志着他的哲学体系确立。十九路军总司令陈铭枢是熊十力在南京内学院的同窗好友，一·二八淞沪抗战时，熊十力不顾个人安危专程赶往上海看望老友，后又致函胡适五千言，说明要靠知识分子的自觉唤起有力的舆论，强调用风气挽回生机。这就是中国传统知识分子所具有的强烈的历史担当精神和表现出来的社会责任感。七七事变后，熊十力先前往四川马一浮创办的复性书院讲学，后与梁漱溟一起在重庆勉人书院执教。在此期间，熊十力最重要的哲学著作《新唯识论》语体文本完成，这也标志着他在求体路上的大幅迈进，同时也标志着其哲学体系的成熟。

新中国成立前夕，熊十力和大多数学者一样，有过困惑，有过迷茫，细读他1948年至1950年间与友人的信件不难发现，在新中国成立前期和初期，他一直思考着《十力语要》一书的出版问题和未来该向何处去的问题。建国前夕，熊十力在给叶石荪的和柯莘麓的信中都表示“仍思北上”［1］501、“不定北还”［1］503。在身边的好友和学生先后赴港、台、海外等地后，熊十力仍然留在大陆，并写信劝徐复观等人留下，他有自己的考虑：“你眷赴台，吾觉不必。大战不能久延，轰炸不能避，城市离之半步，台人必加害，此必然也。即大战稍缓，而当道人心全失，台湾决不能固。”［1］549总的看来，熊十力更倾向于不流亡海外，而是留在大陆。1949年8月有传言在共产党解放湖北后，有万人投江，这一传言对熊十力影响较大，他在给唐君毅的信中说：“有说武昌之下阳逻江段有回漩流处，尸浮二万余具是事实…吾无可回乡生活。据云各县甚不安，情况甚难言。”［1］568此后，他有过短暂赴港台的动摇，但很快就打消了这一念头。从内在看来，这一方面是对当时时局的考虑，熊十力在目睹国民党的腐败作风后，已经对当局的统治产生极大的厌恶感，从现实考虑抑或是从爱国主义情节出发，他都更愿意把对未来社会的繁荣富强的期望建立在共产党领导的新中国之上。另一方面是对家庭和传统文化的眷恋。当时与熊十力在一起的是仲光和再光两个女儿，以及一个男工陈金海，如入台必然会导致四人的分离，当然这其中还有对不在身边的熊夫人和其他子女的考虑。在熊仲光的回忆中说，当时父亲不愿远走他乡并推辞海外所请的另一重要原因是，熊十力反复强调自己是中国人的身份，并一贯秉持讲授中国学问，无论去或留，都始终如一地弘扬传统文化，绝不向任何势力妥协。

1949年11月18日，熊十力在给唐君毅的信中说：“郭沫若、董必武两先生于此间解放十天左右，来电邀北上。并云已请叶主席资送。电寄中大，中大人多已开，故吾得之迟。吾顷函复，如不以官府名义相加，而听吾回北大，课本、钟点及不上堂、冷天南行、暖时北还，一切照旧例，吾决北上。否则不欲北行。”［1］633-634在郭沫若和董必武的邀请下，熊十力最终前往北京，赴北大讲学。时至今日，当我们细细品味熊十力在建国初期的选择时不难发现，他的内心充满了挣扎与苦闷。熊十力一心想要在国民党和共产党之间保持中立，不涉及政治，毕生精力都放在做学问上。当时的他对共产党抱迟疑的态度，对国民党更是厌恶和排斥，在反复权衡利弊得失后，他最终选择共产党，选择留在中国大陆。

1949年以后熊十力的生活平静而自在，相对于同时代学者如冯友兰、金岳霖等人无休止地被批斗、写检查来说，他安定的生活为其著述提供了有利条件，这显然与董必武和陈毅的关怀是分不开的。熊十力与董必武同为湖北人，也都参加过辛亥革命，相似的经历、相仿的年纪让两人总有说不完的话。当时两人的身份地位相差悬殊，董必武是中央副主席，而熊十力只是普通的大学教师，但这并没有影响两人交往，熊十力在董必武面前轻松自在，无所不谈，相处十分融洽。在熊十力来北京后，工作、住宿、待遇等问题一应找董必武帮忙，董也曾开玩笑地说自己是熊十力一个人的副主席，也正是熊十力坦诚、率真、质朴的人格吸引了董必武，才让两人的关系如此好。1954年，因北方气候不适，体弱年迈的熊十力申请前往上海与儿子熊世菩同住。董必武考虑现实，并念及老友身体状况后，给予批准，走前还在北京饭店专门设宴为其饯行。

熊十力一到上海就得到了当时上海市市长陈毅的特别关心，也正是这份关心才让他可以安度晚年，无论是住所不满意还是工资发放的不便利，陈毅都尽自己最大的能力帮助熊十力。新中国成立后，各行各业都面临着巨大的挑战，作为市长的陈毅席不暇暖，但仍然牵挂着熊十力，他曾嘱咐自己的秘书，如果有段时间不曾看望熊十力，便要提醒自己。陈毅每次见到熊十力都要深谈几个小时，从国家大事到个人修养，交谈话题极为广泛。在五十年代初期的知识分子改造运动中，很多学者怕被戴上右倾的帽子而不敢与熊十力交往，陈毅还在大会中批评这种行为，在陈毅看来，这么大的中国只有一个如“国宝”般的、学问博大精深的熊十力，人们理应照顾他。也正是凭借陈毅的格外关心，熊十力在上海期间可以潜心研究、专心著述，并先后出版了《原儒》、《体用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作。文化大革命的爆发让熊十力伤感至极，在身心受到打击后，他只求速死。熊十力于1968年5月23日走完了坎坷而又精彩的一生。

从上述文字分析不难看出，1949年以后的熊十力得到了新中国的拥抱，同时他也极大地肯定了共产党领导的新社会。在董必武和陈毅的关心下，他的生活得到了保障，物质条件较建国前“数月未闻鸡味”得到了明显的改善。他的学术思想始终坚持唯心主义，相关著作的发表或许经历了波折，但最后也都能够得以问世。与同时代的其他知识分子相比，他是为数不多没有经过批斗、写检查的学者之一。这些都是事实，这与共产党领导人的关怀分不开，但更重要的是熊十力表现出来的一个传统儒者的风范，从某种意义上看，也说明了儒者与马克思主义者之间具有亲和力。不可否认的是，熊十力的内心是孤独的，在一个全民学习马克思主义的时代，没有人理解他的内圣学，在人们更多地专注物质生活的同时，熊十力将全部精力投入到本体论哲学的思考上，或许如一些学者所认为的其学术在1949年之后发生了变化，但这种变化仅仅是出于其强烈的社会关怀。熊十力是中国传统的知识分子，这与现代知识分子不同，传统知识分子不仅仅将知识作为一种职业，更将自己看作是价值理性的担当者。他们渴望参与社会，用知识、用“道”指导国家，因此，我们看熊十力的学问，他的思想本质无论是1949年以前还是1949年以后都没有发生改变，而变化的只是其论述重点。

二、由佛学到儒学——后期思想的论述转向

1944年《新唯识论》语体文本的完稿，标志着其哲学体系的成熟，此书也成为他建国前销量最多的书。熊十力在这一著作的序言中说明，哲学最重要的是辨别和证明本体，《新论》一书便是为此而作。到1953年此书重印时，熊十力做了大量删减，并定名为《新唯识论》壬辰删简本。有学者认为他的这种行为是出于对共产党的恐惧，是趋利避害地删改自己的学术成果，但是只要联系熊十力晚年所著的《体用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》就不难发现，其“体用不二”的根本原理和一生坚守的内在价值并未发生改变，前后发展具有一致性，变化的只是论述重点。因此，对于此次删减行为，从某种意义上可以看作是熊十力对自己旧学的不满和调整。纵观熊十力前期的思想，他走的是由本体论到人生观最后到治化论的路径，即“体用不二”、“天人不二”、“道器不二”的“不二”哲学。很显然在这个看似完美的哲学架构中，治化论一环存在明显分歧，而熊十力后期所做的就是修补这一问题。

与前期思想相比，本体的概念最先发生变化。熊十力在《乾坤衍》中指出：“本体不能只有阳明的性质，而无阴暗的性质。故本体法尔有内在的矛盾。否则无可变动成用。”［2］279这里的本体与《新论》中“绝对无待”的纯粹至善本体明显不同。熊十力后期思想中的本体有代表精神的“阳乾”和代表物质的“阴坤”两种性质，也正是因为这两种性质完全相反，才导致本体具有复杂性。在其前期著作《新唯识论》中，关于本体的性质，熊十力指出“一、本体是法尔清净本然。……二、本体是绝对的。……三、本体是幽隐的。……四、本体是恒久的。”［3］94“本体则真实、刚健、清净、空寂。至善者也。”［3］487到后期的《明心篇》中，熊十力则认为“实体是具有、物质、生命、心灵等复杂性，非单纯性”。［2］166当然，熊十力在其更后期的著作《乾坤衍》中解释了此处复杂性的定义，即在肯定天地间万事万物真实存在后，复归本体，并认定其具有复杂性。这显然与其早期强调的世间一切事物都只是假名存在，并非实有存在相悖，值得注意的是，熊十力早期肯定事物的真实性是建立在世间万物以本体变动之功用的基础上，在无法圆满解决的情况下，他引入真俗二谛来调和万事万物的真实性问题。尽管如此，这一观点中仍然存在矛盾，随着现代科学的不断发展，熊十力发现，科学理论的确立是建立在万物实有的基础上，因此他在后期思想中肯定了宇宙万物的真实存在。在肯定了宇宙万物的真实存在后，熊十力又将万物看作是个独立自足的个体，强调尊重个体，平等对待万物，这显然是为其民主思想奠定基础。

在肯定了本体具有复杂性以及世间万物真实存在后，熊十力关于本体的概念从圆满、自足走向了无限可能。《明心篇》提到：“实体只有无限的可能，不可谓其一切圆成。”［2］277“如果万物的一切发展都是实体元来储蓄得完完全全，哪有此理乎？余肯定万物有根源，但此根源只具有无限的可能。”［2］277熊十力将本体的自我实现从圆满自足的静态形式，转换成无限可能的动态形式。犹如一颗植物的成长从将种子埋入土中，到开花结果，这其中充满了无限的可能，与自身有关也与外在条件有关。《新论》中反复强调的是“见体”、“究体”，所见之体与所究之体是圆满自足的体，类似于中国古代的“得道”，一旦此体充满了无限的可能性，那所得之体还是不是最初的所究之道呢？“余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，其开拓丰富，无有穷尽；其变化日新，不守故常。万物之变化与开拓，皆以自力扩大其本体，《大易》所以尊万物而赞之曰‘大有’也。”［2］278由此可以看出，熊十力将本体设置为具有无限可能性，并非要否定原初的“证会本体”而是为了突出人在此过程中的功效，强调人努力的作用，本性的完满与否与自身努力无法分开。

1949年以后，熊十力讨论本体论的主要是《体用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》三部著作。从上述分析可以发现，无论是本体的概念从简单走向复杂，还是从圆满自足变成无限可能性，这些都离不开他由佛学向儒学靠拢的学术眼光。在熊十力的早期著作《心书》中已经有将中国古典文化与当时的主流思想相结合的痕迹，当时的主流思想即为五四时期宣传的平等、自由、科学、民主等时代潮流。新中国成立后，熊十力依然在做同样的功夫，只是主流思想由五四思想变成了马克思主义，由封建统治变成了社会主义，尽管熊十力对阶级斗争抱有微言，但从根本上看，他是拥护社会主义、拥护中国共产党的，这点从其1951出版的《论六经》和1956年出版的《原儒》就能够发现，如果说《论六经》是熊十力对社会主义做出的回应，那么《原儒》则是他试图用马克思主义的方式重新诠释儒家思想。

熊十力在建国初期的《韩非子评论》、《与友人论张江陵》、《论六经》、《原儒》四文被广泛专注①，同时也受无数学者诟病。徐复观就曾写信给熊十力表示：“而又想向共党求饶之情，不能不使文章受影响”，“称道韩非用术一段，至欲为其执鞭”［1］613，直指熊十力的《韩非子评论》有求饶之嫌，是专为共产党辩护而作。外界有许多学者批评熊十力和《新论》，但他根本不在乎，唯独徐复观、牟宗三等亲近之人表示不满，他才会解释说明。因此，熊十力在1949年9月24日的回信中表示，《韩》文最初是被人请做相关的文字修改工作，改至一半有感而发所做之文，并非“至为之执鞭”。在11月29日给唐君毅的信中更是表明心意：“吾年已高，何至风烛余光为衣食二字而尽丧平生之所守？吾中国人也。”“吾只有‘不变吾之所学而为教’一个誓言。年近古稀，岂能变面孔冒充时髦。”［1］1611可见，熊十力的变化并非如个别学者②所想的是向共产党谄媚、趋利避害的行为。

新中国成立后，熊十力曾写七万字的《论六经》向毛泽东建言，主张恢复传统儒学的地位，他所提出的建议也就是他心目中新中国该有的模样。在《论六经》中，熊十力指出：“欧化东来，吾固有学术思想似日久湮没。余常设想，今当舍旧图新。不守其故而新生，诚固然矣；不用其故而新生，恐不应理。”［4］771“余以为马列主义，毕竟宜中国化。毛公思想，固深得马列主义之精粹，而于中国固有之学术思想，似亦不能谓其无关系。以余所说，其遥契于《周官》经者似不少。凡新故替代之际，新者必一面检过去之短而舍弃之，一面又必因过去之长而发挥光大之。新者利用过去之长，而凭借自厚，力量益达；过去之长经新生力融化，其质与量皆不同已往，自不待言。”［4］772-773他委婉地指出，马克思主义中国化应汲取中国固有之学，如《周官》类思想或许可以生出新学。《论六经》中花大篇幅讨论《周官》就是为了向领导人表明，早期在《读经示要》中的关于中国传统思想的观点与新中国的主流意识形态抱有一致性。由此可见，熊十力此时的思想与其前期的《读经示要》和《十力语要》等著作保持了一致性。

1956年完成的《原儒》可以看作是对《论六经》的系统阐述，在《原儒·序》中，熊十力指出：“《原外王篇》以《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》四经，融会贯通，犹见圣人数往知来，为万世开太平之大道。格物之学所以究治化之具，仁义礼乐所以端治化之原。《春秋》崇仁义以通三世之变，《周官经》以礼乐为法制之原，《易大传》以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济。夫物理不明，则无由开物成务。《礼运》演《春秋》大道之旨，与《易大传》知周乎万物诸义，须合参始得。圣学，道器一贯，大本大用具备，诚哉万世永赖，无可弃也！”［5］311-312他试图通过这四本著作来解决中国固有思想与马克思主义之间的矛盾。尽管此书遭到了朋友和学生的指责，但是熊十力想要为儒学和社会主义之间架起一座桥梁的初衷并未改变。在前期的《读经示要》中，熊十力强调儒家思想中的微言与大义的融通，到《原儒》时，熊十力将两者割裂，突出两者的对立关系。对六经的看法也发生了明显的转向，早年肯定六经中微言大义同时存在，晚年则认为六经中只有微言，没有大义，并通过这一论据，将孔子从群儒中分出，并将孔子思想区分成前后期。在《礼运》经中，熊十力出现了与前期思想明显差异的地方，即严格地区分了大同和小康，并以“天下为公”的大同社会为理想社会，其代表就是民主主义、社会主义和共产主义的拥趸者，并斥责“天下为家”的小康社会，其代表则是封建专制的支持者，这一思想倾向在此后的著作愈加明显。在《春秋》中，熊十力将据乱世、升平世、太平世三世归结为“一事”，“一事者，拨乱世反之正也。拨乱世者，革命之事。反之于正者，明天下为公之道，创天下一家之规，为全人类开万世太平之治。”［5］490正是因为三世归一，才能凸显孔子在乱世中的地位，进而赋予了孔子革命性。

结合前文内容来看，熊十力区分了大同与小康，并指出两者分表代表共产主义与封建专制；区分了孔子和群儒，因为孔子具有革命性，而其他儒者不具备，因此贬低群儒独崇孔子；在区分微言大义后表明孔子前后期思想的差异，进而指出孔子后期思想中的革命精神，并勇于将这种革命精神付诸实践。因此孔子自然与代表大同社会的社会主义和共产主义接轨。值得注意的是，在其早年著作《读经示要》的结尾处就对《周官》进行了介绍，1951年所著的《论六经》中又大幅论述其思想实质，《原儒》中《周官》的思想承袭了前期著作，但更注重将思想实质与社会主义相结合，也就是集中阐发《周官》中民主政治思想。与《论六经》相比，《原儒》中《周官》的拓展之处在于强调了“联”字的重要性。“《周官》乃春秋拨乱之制……若其制度，则依于均与联之两大原理。且先言均。均者平也。……次言联。人群涣散，各自私而不相为谋。既导之以建立新制，必勉之以互相联比。……故均与联相辅而行也。均平之制本乎人情之公；联比之法本乎人性之正。”［5］309-310“周官之治道，大要以均为体，以联为用。”［5］517“天官之职有曰：‘凡小事皆有联。’夫小事皆有联，况大事乎？凡图治者，必注意百职事之联系，而统筹其本末先后之序。”［5］518-519此处的“均”延续了《论六经》中公平正义的含义，“联”则是联合互助的含义，“均”和“联”来自于传统儒家的礼乐和仁义，同时又包含了合群而治的意味，这就从某种程度上将儒学与社会主义进行结合。

面对一个全新未知的中国，无数的知识分子对此抱有政治幻想，作为传统知识分子的熊十力自然也是如此，受中国固有之学影响，熊十力试图在共产党领导下的新中国为儒学争得一片天地。他先是写七万字的建言书，无果后又著《原儒》深入解读儒家思想，他在著作中使用了当时的流行语言，意在挖掘中国传统思想中的社会主义因素，进而证明儒学与社会主义和共产主义之间可以融通，由于当时只印刷了两百本在友人间流通，因此并未形成影响。晚年的熊十力回归本体论哲学，先后出版了《体用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》三部著作，试图通过本体论的挖掘与重述挽救人类心灵，但这无疑都是失败的，或许是熊十力并未在马克思主义的研究上下过深功夫，因此在将其与中国传统文化相结合的时候显得过于牵强，甚至被人们误以为是一种谄媚行为，引人诟病。通过上文分析可以发现，1949年以前的熊十力致力于佛教思想研究，痴迷于唯识学，偶有涉及中国传统文化。1949年以后他花费大部分精力在为儒学做辨正，其后期著作中佛教痕迹渐浅，儒学思想更深，晚年著述显然已经完全复归儒家。熊十力将孔子以50岁为分界线，50岁以前的孔子是“小康”的拥护者，50岁之后受易学影响，成为“大同”的拥护者，尽管他的学生们支持50岁以前的孔子，反对其50岁以后的著述，但这并没有动摇孔子的革命思想。熊十力在晚年“得道”后的著述遭到了朋友和学生们的批评，但是他始终没有动摇其想要将儒学与社会主义相结合的决心，或许熊十力也在自比孔子吧！但是无论如何，就其发现儒家与社会主义之间有亲和力这点，确实值得我们深思。

三、大同社会与共产主义之间——熊十力晚年的精神超脱

当我们多棱聚焦熊十力的学术思想后不难发现，他一生坚持唯心主义观点，始终未变。他自己也曾表示过自己不能被改造。在建国初期的知识分子思想改造运动中，坚持唯心论的熊十力并未遭到任何形式的批斗，有学者指出其原因是熊十力与政府领导交好。我们并不回避熊十力与董必武、郭沫若和陈毅等人的关系亲近，这也确实让他的生活比同时代的其他学者安逸和舒适，但是这其中也存在其他因素。熊十力在当时并没有形成广泛的影响力，当然，这里并不是要否定熊十力在现代新儒家中的地位，但是与“中国的甘地”梁漱溟相比，熊十力确实缺乏一些追随者。他也没有长期坚守在教学的第一线，成为大学著名的教授，因此，就对学生和对社会的影响来看，熊十力被批斗的几率较小，再加上政府领导人的庇护，自然少受波及。值得注意的是，虽然国家政策并未对熊十力产生实质影响，他也没有放弃毕生追求的唯心主义思想，但是这并不意味着他的思想没有产生变化。事实上，1949年以后中国发生了巨大变化，无论是人民生活水平的提高还是抗美援朝的胜利，这些昭示着中国日益富强的信息都极大地刺激了熊十力，这些变化都让他对中国共产党领导的社会主义从不确定变成真心拥护，更对马克思主义产生了兴趣。熊十力在1964年12月29日给董必武的信中说明：“自然界的一切事物都变动不居，易言之，他们都是瞬瞬舍其旧而生新，永无终止。但自然界诸事物的变动并非有意地给人以福利而始变。而人之生也恒依赖于自然物之变有利于己，乃得遂其生。又复当知，自然物之变动本非有意地予人以灾害而始变，但自然物时有非常之激变，致令多数人遭受祸殃，此等事例不可胜举。唯有不可不知者，自然物变动不居，无论其为利于人或为害于人，而凡物之变动皆有规律，断未有紊乱无则之动也。……人道之伟大在是。力之浅见，作此解释，不知误否。”［1］855-856由此可见，熊十力对辩证唯物主义已经开始接受并有了初步的认识。对于这种思想转变，学界褒贬不一［6］，我们亦不在此处评价这种转变的对与错，但是细细分析后，我们可以从两个方面来理解这些变化。

一方面，共产主义社会和大同社会之间确实存在一致性。中国共产党领导的新中国之所以会把马克思强调的共产主义作为最终奋斗目标，有空想社会主义的功劳，更重要的是其思想实质与中国传统思想精神相契合。共产主义（communism）最初只是一种被看作是反对资本主义而兴起的思潮，直到马克思经过细致研究发现了唯物主义历史观和剩余价值的秘密后，社会主义才从空想走向科学。马克思为了纠正一些空想主义者的荒谬想法，对共产主义进行了预测。《共产主义原理》开端就是解答什么是共产主义的问题，“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”［7］676而这种新的社会制度应当是怎样的？“这种新的社会制度首先必须剥夺相互竞争的个人对工业和一切生产部门的经营权，而代之以所有这些生产部门由整个社会来经营，就是说，为了共同的利益，按照共同的计划，在社会全体成员的参加下来经营。这样，这种新的社会制度将消灭竞争，而代之以联合。因为个人经营工业的必然结果是私有制，竞争不过是单个私有制经营工业的一种方式，所以私有制同工业的个体经营和竞争是分不开的。因此私有制也必须废除，而代之以共同使用全部生产工具和按照共同的协议，来分配全部产品，即所谓财产公有。废除私有制甚至是工业发展必然引起的改造整个社会制度的最简明扼要的概括。所以共产主义者完全正确地强调废除私有制是自己的主要要求。”［7］683概括来说，共产主义的特征即消灭私有制、财产公有、按需分配。中国传统思想中的大同社会则是：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”③概括来说，大同社会的特征即“天下为公”、“选贤与能”、“讲信修睦”，不难看出，共产主义社会和大同社会在社会状态、人才选拔、物资分配等许多方面都保持了高度契合。也正是因为这种相似性，才让熊十力把《礼记·礼运》想象成共产主义，尽管如此，两者仍然存在本质的差别。首先，两者的想象基础不同。人们对美好社会的想象一定是建立在道德的基础之上，共产主义社会是道德社会，大同社会也是道德社会。但是大同社会是一个德治的天下，人类生活的所有美好全部基于道德的存在，很类似于空想社会主义，但是与空想社会主义还不同，大同小康是传统农业社会对好制度的想象，空想社会主义是资本主义关于好社会的想象。马克思之前的空想社会主义是假设资本家具有道德性，但如果资本家是道德的，他就不应该剥削工人，将剩余价值全数分给工人，这显然不合理也不存在。马克思的共产主义社会不同，它是建立在无产阶级解放运动的基础上，通过解放身上的枷锁、生产力的进步和无产阶级的道德的进步，最后建立起的社会，这其中有很细微的差别。此外，就实现的途径上看，共产主义和大同社会仍然存在差别。共产主义依靠的是先进的科学、正确的领导和指导思想、广大的群众基础，通过革命的有效方式，最终实现共产主义社会；而大同社会依靠的人性、道德等空想的内容，所以是不会成为现实的。熊十力清楚地认识到了这一点，他明白自己所幻想的美好社会无法实现，只有依靠社会主义的现实基础，才能实现与之具有一致性的共产主义社会。

另一方面，熊十力是具有“应帝王”心态的中国传统知识分子，对新中国和领导人都抱有深切的厚望，同时他也希望通过自己的学识为国家和人们尽一份力。新中国成立后，熊十力如其他知识分子一般，被新政权吸引，希望新政权可以让中国更加富强，人民生活更美好，因此他在1951年向毛泽东建言七万字。正是因为他看到了中国的新希望，而新希望中又有与他设想的美好社会相悖的存在，所以熊十力作为一个有道义担当的传统知识分子才勇于向领导人建言。建国初期，熊十力在《韩非子评论》中阐述了儒家和法家的关系，他认为两者是可以结合的。真正的儒家应用“法”来管制人民，但此“法”非暴力执法，而是自由民主的法制，建立在个人与社会平衡的基础之上，并非集权操控的法术，换句话说就是为法家思想嵌入儒家的道德约束。熊十力将政治分为政治能力和政治道德，如法律法规类内容归属于政治能力；如儒家提倡的仁、心等内容归属于政治道德，如同他的体用不二、道器不二、性修不二等“不二”思想一样，其政治哲学也是能力与道德不二。熊十力在《论六经》中继续阐述了这种观点，他向毛泽东建言的实质内容之一就是用法家治理新中国。他还论证了圣人独裁的合理性，即一个民族在走向共和过程中的独裁所起的重要作用。中国长期存在的混乱、割据的局面，正是由于传统经学中的民主思想被掩埋。熊十力是辛亥革命元老，他亲身经历过官僚体系的腐败、亲眼目睹过军阀欺压下层人民，所以他十分肯定必须有一位极高明的圣人带领大家走向共和社会，而在这个前进的过程中，独裁只是无可避免的方式之一。毛泽东在给熊十力的回信中只用了“四月九日长函读悉，谨致谢意”几个字，并未表明态度，但是从毛泽东后来的行为实践来看，虽不能表明受到了熊十力的影响，但是体现了异派的结合。1949年以后，熊十力接触了马克思主义哲学，特别是在它指导下的中国取得的巨大成就，都让熊十力产生了兴趣。他眼中的理想领导人，应该如孔子一般用道德治化人类心灵、如秦始皇一般推行独裁，用法家治理民众，同时如马克思一般，提供一整套的理论解决实际问题。毛泽东就曾坦率地表示处理中国问题要“马克思加秦始皇”④，从毛泽东的教育经历和行事作风看来，无形中也透出了儒家气息，儒家的公私观、民本主义思想已经融入到毛泽东思想中。如此看来，毛泽东或许就是熊十力心目中理想领导之人选。对于1949年之后熊十力著述角度和重点的转变，有学者将其归结为对政治的屈服、向现实的妥协、对毛泽东的恐惧等等⑤，如今细细品来，或许只是他发现了儒家与共产主义之间具有亲和力、秉承传统儒者救世济人的情怀、同时毛泽东的伟人形象与他心中领袖的形象重叠，进而形成精神上的折服。

结束语

统观熊十力的一生，可以用传统学者的现代表现来形容。熊十力是传统的，受中国固有文化影响，他有担当，以民族大义为要，毕生精力都致力于枯燥的本体论研究；同时熊十力又是现代的，在新中国成立初期建言新政权，为儒学的现代化找寻良方。毫无疑问，熊十力真心拥护中国共产党，面对时代的进步，他曾欢欣鼓舞，著述歌颂；面对时代曲折，他也辗转难眠，献计献策。1949年以后，熊十力的著述重点由佛学转向儒学，这不仅仅是受外在政治条件影响，同时也是旧式知识分子为挽救中国传统文化所做的一次尝试和努力，对此我们应该有同情和理解。熊十力作为一个积极入世的传统学者，并非只是简单地摇摆于政治之间，而是在为传统旧学找寻出路。长久以来，有学者将儒学和马克思主义之间的关系概括为排斥或互济等多种观点，同时代的其他学者如梁漱溟、冯友兰、张岱年等人也试图在两者之间找寻一个平衡点。因此，当我们跳出时代局限后去分析熊十力的思想转向，他并非僵化地将孔子和马克思结合或是对立，而是试图证明儒家和马克思主义之间具有亲和力、儒学现代化和马克思主义中国化之间具有一致性。

注释：

① 可参考刘小枫的《共和与经纶——熊十力〈论六经〉、〈正韩〉辨正》和郑绍昌、朱小平的《解〈周官〉读熊十力给毛泽东的一封长信》。

② 参见翟志成《论熊十力思想在一九四九年前后的转变》。

③ 《礼记·礼运》。

④1958年8月，毛泽东在北戴河主持召开中共中央政治局扩大会议中，关于“第一书记要亲自抓工业”的问题上提出“马克思要与秦始皇结合起来”，此话后被许多学者引申为毛泽东就是马克思加秦始皇。

⑤ 参见翟志成《长悬天壤论孤心——熊十力在广州（1949—1950）》，台湾《当代》，76—78期。

［1］熊十力全集：第八卷［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［2］熊十力全集：第七卷［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［3］熊十力全集：第三卷［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［4］熊十力全集：第五卷［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［5］熊十力全集：第六卷［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［6］郭齐勇.为熊十力先生辩诬——评翟志成君《长悬天壤论孤心》［M］//熊十力传论.中国社会科学出版社，2013：196.

［7］马克思恩格斯文集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2009.

Choice，Steering and Aloofness：Xiong Shili′s Thoughts in His Late Period

FAN Zhihui，LIU Jing
（School of Philosophy，Heilongjiang University，Harbin 150080，China）

Xiong Shili is a representative of themodern Neo-Confucianism.Scholars focus on his new realism in his early period.After 1949，Xiong Shiliattempted to reveal the consistency between the Confucian democracy thought and Marxism.Some scholars complain about this steering.Through his fate and later w ritings，analysis shows that Xiong Shili emphasized the affinity between the Confucian thought and the socialism and communism.

Xiong Shili；Yuanru；Confucianism；Marxism

B26

A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20150400108

［责任编辑 董兴杰］

2015-10-06

国家社科基金重点项目“现代性问题与中国当代哲学研究”（13AZX012）；教育部哲学社会科学研究后期资助重大项目“现代性与心性——现代心性儒学批判”（14JHQ003）

樊志辉（1964—），男，黑龙江大学哲学学院暨黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师；刘 晶（1987—），女，黑龙江青冈人，黑龙江大学哲学学院博士研究生。